Sejarah peradaban Jawa sering disampaikan sebagai rangkaian pergantian kekuasaan yang seolah tampak teratur. Mataram Kuna berkembang melalui patronase Śaiva dan Buddha, pusat kekuasaan bergeser ke Jawa Timur, Singhasari melahirkan Majapahit, kemudian kerajaan Hindu-Buddha terbesar di Jawa itu mengalami kemunduran sebelum digantikan oleh Demak, Pajang, dan Mataram Islam. Dalam narasi konvensional tersebut, Jawa Kuna seakan sudah berakhir bersama Majapahit, sedangkan Jawa Baru lahir ketika Islam menjadi agama dominan dan para pujangga mulai menghasilkan serat, suluk, babad, serta sastra macapat. Pembabakan ini memang mudah dipahami, tapi justru menyesatkan apabila diperlakukan sebagai penjelasan atas perubahan peradaban. Sebab keruntuhan suatu dinasti tidak selalu berarti kematian kebudayaan yang pernah dilindunginya. Bahasa dapat bertahan setelah pusat politiknya hilang, kitab dapat terus disalin ketika agama para penyalinnya berubah, ritual dapat mempertahankan susunan lama sambil memperoleh legitimasi teologis yang baru dan mitologi kerajaan yang sudah lenyap dapat dihidupkan kembali untuk memperkuat kewibawaan kerajaan penggantinya. Sebaliknya, keberlanjutan suatu istilah tidak membuktikan bahwa pengertiannya tetap sama. Kata-kata seperti tattwa, sunya, rasa, suksma, dharma, dan kasampurnan dapat melintasi beberapa periode sejarah, hanya saja sudah mengalami perubahan makna mengikuti lingkungan intelektual yang menggunakannya.
Maka persoalan mendasar dalam historiografi Jawa bukanlah semata-mata kapan Hindu-Buddha digantikan Islam atau kapan kakawin berubah menjadi serat. Apa yang lebih penting adalah bagaimana otoritas untuk menentukan pengetahuan, kesucian, dan legitimasi politik berpindah dari satu lingkungan kekuasaan menuju lingkungan lainnya. Proses tersebut melibatkan kerajaan, pendeta, pertapa, ulama, penyalin naskah, pujangga keraton, pedagang pesisir, komunitas pegunungan, serta masyarakat Bali yang mempertahankan sekaligus mengembangkan warisan intelektual Jawa Kuna. Hal tersebut menjadi semakin rumit ketika sumber sejarah diperiksa secara langsung. Naskah-naskah Merapi–Merbabu menunjukkan bahwa karya Jawa Kuna masih disalin di Jawa Tengah pada abad ketujuh belas dan kedelapan belas Masehi. Tradisi kakawin Bali memperlihatkan bahwa sastra Jawa Kuna bukan hanya dipertahankan, tapi juga terus diciptakan ketika kerajaan-kerajaan Islam telah lama mendominasi Jawa. Sementara penelitian mengenai kidung membuktikan bahwa perubahan bentuk sastra sudah berlangsung pada masa Hindu-Buddha sendiri, jauh sebelum serat Jawa Baru mencapai perkembangannya pada abad kedelapan belas dan kesembilan belas Masehi.
Oleh karena itu, peralihan dari Jawa Kuna menuju Jawa Baru lebih tepat dipahami sebagai perubahan yang berlangsung melalui beberapa lintasan sejarah yang tidak selalu sejajar. Sejarah politik bergerak menurut perebutan wilayah dan pergantian dinasti, sejarah agama menurut pembentukan komunitas dan transmisi ajaran, sedangkan sejarah sastra menurut perubahan bahasa, bentuk persajakan, dan patronase. Ketiganya dapat saling memengaruhi, meski tidak harus mempunyai titik awal dan akhir yang sama. Sebuah kerajaan mungkin telah Islam, sementara sebagian masyarakatnya masih membaca lontar Śaiva, keraton dapat menggunakan simbol Majapahit untuk menyatakan kekuasaan Islam dan manuskrip yang disalin pada zaman kolonial mungkin memuat komposisi sastra yang berasal dari beberapa abad sebelumnya. Oleh karena itu, artikel ini berupaya untuk menelusuri perkembangan tersebut secara kronologis, mulai dari pembentukan kebudayaan tulis Jawa pada masa Mataram Kuna hingga rekonstruksi besar sastra keraton pada abad kesembilan belas Masehi. Analisis menggunakan kritik sumber dengan membedakan masa terjadinya peristiwa, masa pembentukan teks, tanggal manuskrip yang bertahan, dan penafsiran yang muncul kemudian. Pembedaan tersebut diperlukan agar ingatan budaya tidak secara keliru diperlakukan sebagai kesaksian langsung mengenai suatu peristiwa.
Pada abad ke-8 hingga ke-10 Masehi, kemunculan peradaban tulis Jawa Kuna berkaitan dengan perkembangan kerajaan-kerajaan di Jawa Tengah yang menggunakan bahasa Sanskerta, bahasa Jawa Kuna, serta sistem aksara yang berakar pada tradisi India. Prasasti Canggal bertarikh 732 Masehi memperlihatkan bagaimana pendirian lingga Śiwa oleh Raja Sañjaya dihubungkan dengan kewibawaan kerajaan, perlindungan ilahi, dan kemakmuran wilayah. Sebaliknya, Prasasti Kalasan dari tahun 778 Masehi memperlihatkan patronase terhadap bangunan keagamaan Buddha dan penghormatan kepada Tārā. Kedua peninggalan tersebut menunjukkan adanya perkembangan beberapa tradisi keagamaan dalam lingkungan kekuasaan Jawa Tengah yang saling berinteraksi, meskipun hubungan dinasti dan persaingan politiknya masih diperdebatkan. Proses tersebut tidak dapat disebut sebagai penerimaan pasif atas peradaban India. Pada saat itu, masyarakat Jawa sudah menyesuaikan kosakata, sistem pemerintahan, simbol keagamaan, dan gagasan kosmologis dengan keadaan sosial serta kepentingan politik setempat. Raja bukan hanya menerima doktrin religius dari luar, melainkan menggunakan doktrin tersebut untuk menjelaskan kedudukannya dalam tatanan kosmis. Gunung, air, pusat permukiman, tempat suci, dan wilayah kerajaan memperoleh kedudukan simbolis yang dapat dihubungkan dengan susunan dunia dalam pemikiran Hindu-Buddha. Dari proses demikian terbentuk bahasa politik yang memungkinkan penguasa mempresentasikan dirinya sebagai pelindung keteraturan, pemberi anugerah, serta pusat hubungan antara masyarakat manusia dan dunia kedewataan.
Denys Lombard dalam “Nusa Jawa: Silang Budaya” (1996), terutama melalui pengantar metodologis pada Jilid I dan pembahasan warisan kerajaan agraris pada Jilid III, mengembangkan pendekatan sejarah budaya yang menggunakan analogi stratigrafi untuk menelusuri unsur-unsur pembentuk peradaban Jawa. Alih-alih mengikuti kronologi konvensional, Lombard bergerak dari pengaruh Eropa menuju jaringan Islam dan Cina, kemudian menelusuri struktur lebih tua yang berhubungan dengan pengaruh India serta kerajaan-kerajaan agraris. Pendekatan tersebut tidak menempatkan kebudayaan sebagai susunan lapisan yang sepenuhnya terpisah, melainkan menekankan hubungan timbal balik dan saling peresapan antarelemen budaya. Relevansinya bagi historiografi peralihan Jawa Kuna menuju Jawa Baru terletak pada kemampuan
mengidentifikasi kelangsungan struktur lama di tengah perubahan politik, agama, dan jaringan ekonomi, tanpa menganggap kontinuitas tersebut sebagai bukti bahwa fungsi atau makna setiap unsur selalu bertahan secara identik. Dalam lingkungan inilah kesusastraan Jawa Kuna berkembang sebagai sarana artikulasi kekuasaan dan pengetahuan. Kakawin yang menggunakan sistem persajakan dengan pengaturan kuantitas suku kata dan metrum yang berakar pada tradisi kāvya Sanskerta, menjadi salah satu bentuk sastra terpelajar. Penyair yang menguasai bahasa tersebut mampu menggabungkan cerita epik, pandangan moral, ajaran religius, dan citra kerajaan. Akan tetapi kekhasan kakawin bukan hanya pada pengaruh India, melainkan pada kemampuannya mengolah cerita India untuk menghadirkan kebutuhan estetika dan politik Jawa. Misalnya, Kakawin Rāmāyaṇa yang umumnya ditempatkan sekitar abad kesembilan hingga awal abad kesepuluh, menyediakan salah satu contoh paling awal mengenai pembentukan citra raja ideal. Untuk bahasan lebih lanjut mengenai kakawin tersebut, dapat dibaca di sini.
Pembangunan Borobudur dan kompleks Prambanan pada abad ke-8-ke-9 Masehi memperlihatkan bahwa kerajaan-kerajaan di Jawa Tengah telah memiliki kemampuan besar dalam mengerahkan tenaga kerja, mengelola sumber daya, menguasai teknologi arsitektur, serta menerjemahkan gagasan keagamaan ke dalam bangunan monumental. Borobudur mencerminkan patronase Buddha Mahāyāna yang berkaitan dengan lingkungan kekuasaan Śailendra, sedangkan Prambanan memperlihatkan kuatnya tradisi Śaiva melalui pemujaan terhadap Śiwa sebagai dewa utama. Kehadiran kedua kompleks tersebut dalam ruang geografis dan kurun waktu yang berdekatan menunjukkan bahwa kebudayaan Jawa Kuna tidak dibentuk oleh satu tradisi keagamaan yang seragam, melainkan melalui perkembangan berbagai komunitas religius yang memiliki doktrin, ritual, lembaga kependetaan, dan hubungan politik masing-masing. Meskipun terdapat pertukaran gagasan serta kemungkinan kerja sama antarkelompok, kedekatan geografis kedua kompleks itu tidak dengan sendirinya membuktikan adanya toleransi ataupun persaingan keagamaan dalam pengertian modern. Demikian pula, istilah Śiwa-Buddha tidak dapat dimaknai seolah-olah sejak awal telah terbentuk satu agama terpadu, sebab ajaran Śaiva dan Buddha Mahāyāna tetap memiliki perbedaan teologis yang mendasar. Dengan demikian, kebudayaan Jawa Kuna sejak masa pembentukannya lebih tepat dipahami sebagai hasil interaksi dan penyesuaian berbagai tradisi keagamaan dengan kepentingan politik serta kebudayaan lokal, bukan sebagai peradaban yang dibangun di atas satu sistem kepercayaan tunggal.
Berlanjut sekitar awal abad kesepuluh Masehi, pusat politik yang sebelumnya menonjol di Jawa Tengah bergeser ke Jawa Timur. Pemerintahan Mpu Sindok sejak sekitar tahun 929 Masehi merupakan salah satu titik penting dalam perkembangan tersebut. Perpindahan ini sering dihubungkan dengan bencana vulkanik Gunung Merapi, terutama teori mengenai letusan besar tahun 1006 yang dikemukakan dalam historiografi lama. Hanya saja terdapat persoalan kronologis yang tidak dapat diabaikan: perpindahan pusat kekuasaan telah berlangsung sebelum tahun yang dijadikan penyebabnya. Supriati Dwi Andreastuti, Chris Newhall, dan Joko Dwiyanto dalam “Menelusuri Kebenaran Letusan Gunung Merapi 1006” (2006) meninjau kembali hipotesis bencana tersebut dengan mempertemukan data geologi dan sumber sejarah. Penelitian mereka memperlihatkan bahwa klaim mengenai satu letusan katastrofik pada 1006 sebagai penyebab tunggal kehancuran Mataram Kuna tidak mempunyai dasar yang cukup kuat. Dengan demikian, perpindahan kerajaan seharusnya diteliti melalui kemungkinan gabungan perubahan politik, jaringan ekonomi, keadaan lingkungan, serta kepentinganpenguasa, tanpa menganggap bencana alam sebagai jawaban yang sudah pasti.
Perubahan geografis tersebut tidak memutus perkembangan bahasa dan sastra Jawa Kuna. Sebaliknya, Jawa Timur kemudian menjadi lingkungan subur bagi produksi kakawin dan pemikiran religius. Pada masa Airlangga, sekitar abad kesebelas, Mpu Kaṇwa menggubah Kakawin Arjunawiwāha, sebuah karya yang memperlihatkan hubungan antara asketisme, kepahlawanan, pengetahuan spiritual, dan tugas politik. Arjuna memperoleh kekuatan bukan hanya melalui kecakapan perang, tapi melalui disiplin pertapaan dan kemampuannya mengatasi berbagai godaan. Di dalam struktur cerita tersebut, penguasaan diri menjadi prasyarat bagi kemenangan yang memiliki legitimasi lebih tinggi daripada sekadar keunggulan fisik. Hal penting dari perkembangan tersebut adalah bahwa laku spiritual tidak berdiri terpisah dari gagasan kedaulatan. Seorang ksatria yang memiliki kekuasaan harus terlebih dahulu menunjukkan kemampuan menguasai dirinya sendiri. Hubungan antara pengendalian batin dan kewibawaan politik akan terus muncul dalam berbagai bentuk sastra Jawa pada masa sesudahnya, meskipun landasan keagamaannya berubah. Oleh karena itu, ketika serat Jawa Baru mengajarkan pengendalian angkara, hubungan konseptual dengan kesusastraan lama memang dapat diteliti, tapi tidak cukup dibuktikan hanya melalui kesamaan nasihat moral. Penelitian I. Kuntara Wiryamartana dalam “Arjunawiwāha: Transformasi Teks Jawa Kuna Lewat Tanggapan dan Penciptaan di Lingkungan Sastra Jawa” (1990) menunjukkan nilai penting mempelajari sejarah penerimaan sebuah karya, bukan hanya komposisi awalnya. Suatu teks dapat mengalami perubahan dalam penyusunan, pembacaan, pengalihan bentuk, dan penafsiran menurut kebutuhan masyarakat. Dengan demikian, karya sastra mempunyai sejarah setelah pengarangnya selesai menulis. Dalam konteks peralihan Jawa Kuna menuju Jawa Baru, sejarah transmisi semacam itu sering lebih penting daripada mencari satu tanggal perubahan yang dianggap menentukan segalanya. Untuk artikel tentang Kakawin Arjunawiwāha, lengkapnya dapat dibaca di sini.
Kemudian pada abad kedua belas Masehi , Kerajaan Kaḍiri atau Pañjalu berkembang menjadi pusat kekuasaan dan kesusastraan penting di Jawa Timur, terutama pada pemerintahan Śrī Jayabhaya (sekitar 1135–1159), ketika tradisi kakawin tidak lagi sekadar mengadaptasi epos India, tapi semakin jelas berfungsi sebagai medium untuk mengartikulasikan legitimasi dinasti, moralitas kekuasaan, dan kemenangan politik. Salah satu karya terpenting periode tersebut adalah Kakawin Bhāratayuddha, bertarikh 1079 Śaka (1157 M), yang digubah oleh Mpu Sĕḍah dan dilanjutkan oleh Mpu Panuluh. Karya yang mengisahkan peperangan antara Pāṇḍawa dan Korawa ini mempunyai konteks politik yang menarik karena muncul setelah periode persaingan antara Pañjalu dan Janggala, dua pusat kekuasaan yang dalam tradisi sejarah dihubungkan dengan pembagian wilayah kerajaan Airlangga. Prasasti Hantang atau Ngantang bertarikh 1135 Masehi memuat semboyan Pañjalu Jayati atau Pañjalu menang, yang lazim ditafsirkan sebagai pernyataan kemenangan politik Pañjalu meskipun identifikasi tepat lawan yang dikalahkan serta hubungannya dengan konflik Janggala masih memerlukan kehati-hatian. Dalam konteks tersebut, perang saudara Pāṇḍawa–Korawa dapat dibaca sebagai alegori mengenai perebutan kedaulatan, penegakan dharma, dan pemulihan keteraturan politik, tapi tidak dapat begitu saja dinyatakan sebagai kronik terselubung peperangan Jayabhaya melawan Janggala. Penggambaran kemenangan pihak yang dianggap memiliki legitimasi moral sekaligus memungkinkan penyair menghubungkan kepahlawanan epik dengan citra penguasa ideal, sehingga patronase sastra menjadi salah satu sarana penguatan kewibawaan kerajaan. Tradisi tersebut berlanjut melalui karya-karya lain, termasuk Hariwangśa dan Ghaṭotkacāśraya yang dikaitkan dengan Mpu Panuluh, serta Smaradahana karya Mpu Dharmaja yang secara tradisional ditempatkan pada lingkungan pemerintahan Kāmeśwara. Rangkaian karya ini memperlihatkan bagaimana cerita Sanskerta mengalami penyesuaian terhadap selera estetika, struktur sosial, dan kebutuhan simbolis istana Jawa.
Perubahan politik berikutnya terjadi pada tahun1222 Masehi ketika Ken Angrok atau Ken Arok, penguasa Tumapel, mengalahkan Kertajaya dari Kaḍiri dalam peristiwa yang menurut tradisi Pararaton (1481 Masehi) berlangsung di Ganter, kemudian meletakkan dasar kekuasaan wangsa Rajasa yang dikaitkan dengan kerajaan Singhasari. Pergantian dinasti tersebut tidak mengakhiri tradisi politik dan intelektual sebelumnya, tetapi memindahkan pusat patronase kepada penguasa yang membangun legitimasi melalui genealogis, hubungan dengan kependetaan, pendirian bangunan suci, dan simbol kedewataan. Setelah periode pergantian raja yang dalam Pararaton digambarkan penuh intrik serta pembunuhan dinasti, Singhasari mencapai perkembangan politik penting pada masa Kṛtanagara (1268–1292), yang berusaha memperluas jaringan pengaruhnya melampaui Jawa melalui ekspedisi Pamalayu sejak tahun 1275 dan hubungan dengan kerajaan Melayu di Sumatra. Prasasti Padang Roco bertarikh 1286 Masehi memberikan bukti epigrafis mengenai pengiriman arca Amoghapāśa Lokeśvara beserta pengiringnya dari Jawa ke Dharmāśraya atas perintah Kṛtanagara. Pengiriman arca tersebut memperlihatkan bahwa hubungan politik antarkerajaan dapat diekspresikan melalui pemberian religius, sehingga simbol Buddhis sekaligus berfungsi sebagai bahasa diplomasi dan representasi kekuasaan. Orientasi religius Kṛtanagara yang berkaitan dengan Buddhisme esoteris serta penghormatan Śaiva-Buddha juga memperlihatkan semakin kompleksnya hubungan antara pengetahuan keagamaan dan konsepsi kedaulatan, meskipun gagasan bahwa ia telah merancang penyatuan seluruh Nusantara dalam pengertian negara modern merupakan pembacaan anakronistis. Ambisi ekspansi tersebut akhirnya berhadapan dengan konflik internal ketika Jayakatwang dari lingkungan Kaḍiri memberontak dan menggulingkan Kṛtanagara pada tahun 1292, sementara meningkatnya ketegangan dengan Dinasti Yuan di bawah Khubilai Khan turut menempatkan Jawa dalam persaingan politik kawasan yang lebih luas. Kedatangan pasukan Yuan pada tahun 1293 kemudian dimanfaatkan oleh Raden Wijaya untuk mengalahkan Jayakatwang, sebelum berbalik melawan pasukan asing tersebut dan mendirikan Majapahit pada tahun yang sama. Dengan demikian, kemunculan Majapahit bukanlah awal yang terputus dari perkembangan sebelumnya, melainkan hasil transformasi panjang sejak Kaḍiri dan Singhasari, yang mewariskan tradisi kakawin sebagai bahasa legitimasi, pengalaman pemerintahan agraris, jaringan diplomasi antarpulau, konsepsi kekuasaan yang berhubungan dengan tatanan kosmis, serta pemanfaatan simbol Śaiva-Buddha untuk membentuk kewibawaan dinasti.
Pada abad keempat belas Masehi terutama masa Hayam Wuruk dan Gajah Mada, Majapahit menjadi pusat patronase kebudayaan yang sangat penting. Deśawarṇana, yang lebih dikenal sebagai Kakawin Nāgarakṛtāgama, disusun oleh Mpu Prapañca pada tahun 1365 dan menggambarkan kerajaan melalui rangkaian perjalanan, susunan wilayah, tempat keagamaan, serta hubungan antara raja dan tatanan kosmis. Karya tersebut merupakan sumber utama bagi penelitian Majapahit, tapi tetap harus dibaca sebagai kakawin dengan tujuan dan konvensi sastra tertentu. Pernyataan mengenai keluasan pengaruh Majapahit tidak dapat secara otomatis diterjemahkan menjadi bukti bahwa seluruh wilayah yang disebut berada di bawah sistem administrasi terpusat seperti negara modern. Di lingkungan politik yang sama, hubungan Śaiva dan Buddha memperoleh artikulasi filosofis yang terkenal melalui Kakawin Sutasoma karya Mpu Tantular. Kehadiran kedua tradisi dalam lingkungan Majapahit tidak berarti keduanya melebur sepenuhnya menjadi satu agama homogen. Akan tetapi terdapat usaha intelektual untuk menjelaskan hubungan hakikat keduanya melalui bahasa yang mengutamakan kesatuan metafisis di tengah perbedaan. Untuk bahasan soal Kakawin Sutasoma dapat dibaca di sini.
Pada saat Majapahit mencapai puncak kekuasannya, maka perubahan kebudayaan juga berlangsung dari dalam masyarakat Hindu-Buddha sendiri. Salah satunya ialah perkembangan kidung sebagai bentuk kesusastraan yang berbeda dari kakawin. Kidung menggunakan konvensi metrum Jawa Pertengahan dan mengembangkan perhatian terhadap cerita yang berhubungan dengan lingkungan sosial-politik Jawa, termasuk tokoh bangsawan, percintaan, konflik dinasti, dan peristiwa yang ditempatkan dalam pengalaman sejarah setempat. Oleh karena itu, proses yang sering digambarkan sebagai peralihan kakawin menuju serat sesungguhnya mempunyai tahap perkembangan yang lebih kompleks. Stuart O. Robson dalam “Java at the Crossroads: Aspects of Javanese Cultural History in the 14th and 15th Centuries” (1981) menempatkan kemunculan kesusastraan Jawa Pertengahan dalam konteks perubahan kebudayaan yang berlangsung menjelang akhir dominasi politik Hindu-Buddha. Penekanannya penting karena membantah asumsi bahwa semua inovasi sastra adalah baru terjadi akibat Islamisasi. Bentuk persajakan, tema cerita, dan bahasa sastra telah berubah ketika institusi Hindu-Buddha masih mempunyai pengaruh besar. Dengan kata lain, kebudayaan Jawa Kuna bukan sistem yang kaku hingga mengalami kehancuran mendadak, melainkan dunia yang terus menghasilkan perubahan internal.
Maka perbedaan kakawin, kidung, dan serat juga perlu dipahami secara teknis. Kakawin adalah kategori bentuk puisi berdasarkan sistem metrum tertentu, sedangkan kidung merupakan genre puisi dengan konvensi yang berbeda, sedangkan serat mempunyai cakupan lebih luas sebagai istilah karya tertulis. Sebuah serat dapat ditulis dalam tembang macapat, tapi tidak semua serat merupakan karya macapat. Bahkan sebutan serat dapat digunakan bagi berbagai karya yang berbeda bentuk dan fungsi. Oleh larena itu, ungkapan bahwa kakawin berubah menjadi serat berguna sebagai penyederhanaan perubahan kecenderungan kesusastraan, meski tidak tepat apabila dianggap menjelaskan evolusi langsung satu bentuk puisi menjadi bentuk puisi lainnya. Perubahan lain yang sering luput diperhatikan adalah kedudukan Islam di dalam lingkungan Majapahit itu sendiri. Penelitian mengenai kompleks makam Troloyo di dekat Trowulan memperlihatkan keberadaan bukti material komunitas Muslim yang berhubungan dengan dunia Majapahit sejak abad keempat belas. Hadi Sidomulyo dalam “Gravestones and Candi Stones: Reflections on the Grave Complex of Troloyo” (2012) menelaah kompleks makam tersebut melalui gabungan inskripsi, sejarah penelitian, dan pengamatan lapangan. Bukti ini penting karena menunjukkan bahwa keberadaan Islam tidak harus dimulai setelah Majapahit runtuh. Hanya saja, makam Muslim tidak membuktikan bahwa seluruh istana Majapahit telah memeluk Islam, sebagaimana bangunan Hindu-Buddha tidak membuktikan bahwa semua penduduk kerajaan memiliki kepercayaan yang identik. Apa yang dapat disimpulkan adalah adanya kehidupan religius yang lebih beragam daripada narasi dua peradaban yang sepenuhnya terpisah. Majapahit dan perkembangan Islam pesisir bukanlah dua dunia yang hanya bertemu pada saat peperangan terakhir. Keduanya sudah mempunyai kemungkinan hubungan sosial, perdagangan, dan keagamaan sebelum pergeseran politik abad kelima belas Masehi.
Memasuki abad kelima belas Masehi, Majapahit mengalami kemunduran politik yang berlangsung secara bertahap akibat persaingan internal dinasti, melemahnya hubungan kekuasaan dengan wilayah taklukan dan daerah bawahan, perubahan konfigurasi perdagangan maritim Asia Tenggara, serta semakin besarnya pengaruh komunitas Muslim di bandar-bandar pesisir utara Jawa. Gejala disintegrasi tersebut sesungguhnya telah muncul sejak akhir abad keempat belas, terutama setelah wafatnya Mahāpatih Gajah Mada pada tahun 1364 dan Raja Hayam Wuruk pada tahun 1389, ketika persoalan suksesi dan pembagian kewibawaan di antara cabang-cabang keluarga kerajaan semakin sulit dikendalikan. Persaingan antara Wikramawardhana, suami Kusumawardhani yang mewakili pusat kekuasaan istana barat, dan Bhre Wirabhumi yang berkedudukan di lingkungan kekuasaan timur, memuncak dalam Perang Paregreg sekitar tahun tahun 1404–1406. Meskipun konflik tersebut berakhir dengan kemenangan pihak Wikramawardhana dan kematian Bhre Wirabhumi, peperangan antarkerabat kerajaan ini memperlihatkan rapuhnya mekanisme penyelesaian suksesi serta persaingan atas sumber daya dan kewibawaan politik di lingkungan Majapahit. Pergantian pemerintahan berikutnya, mulai dari Ratu Suhita (1429–1447), Dyah Kertawijaya (1447–1451), hingga Rajasawardhana (1451–1453), tidak sepenuhnya menghilangkan persoalan legitimasi dinasti. Prasasti Waringin Pitu bertarikh 1369 Śaka (1447 M) memperlihatkan kompleksitas struktur keluarga kerajaan melalui penyebutan sejumlah penguasa daerah bergelar bhre, sekaligus menyediakan landasan epigrafis untuk merekonstruksi hubungan genealogis yang tidak selalu konsisten dalam sumber sastra lebih muda.
Setelah kematian Rajasawardhana pada tahun 1453, sumber sejarah menunjukkan kekosongan atau ketidakjelasan pemerintahan pusat hingga naiknya Girisawardhana pada tahun 1456, yang menandakan adanya gangguan terhadap kesinambungan politik, meskipun sifat dan penyebab pastinya masih diperdebatkan. Pada saat bersamaan, kebangkitan Kesultanan Melaka sejak awal abad kelima belas mengubah keseimbangan perdagangan di kawasan Selat Malaka, sementara jaringan perdagangan yang menghubungkan pesisir utara Jawa dengan Sumatra, Semenanjung Malaya, India, Tiongkok, dan Kepulauan Rempah semakin memperbesar kedudukan bandar-bandar seperti Tuban, Gresik, dan Surabaya, disusul meningkatnya peranan Demak. Perubahan tersebut tidak berarti perdagangan Majapahit berhenti atau seluruh jalur niaga berpindah secara mendadak ke tangan Muslim, melainkan menunjukkan bahwa pusat kerajaan agraris di pedalaman menghadapi lingkungan ekonomi-politik yang semakin bergantung pada jaringan pelabuhan, elite niaga, dan penguasa lokal yang memiliki kepentingan sendiri.
Memasuki paruh kedua abad kelima belas, konflik antarcabang keluarga kerajaan kembali meningkat, terutama dalam persaingan yang secara umum dihubungkan dengan Bhre Kertabhumi dan garis kekuasaan Singhawikramawardhana Dyah Suraprabhawa, yang kemudian berkaitan dengan tampilnya Girindrawardhana Dyah Ranawijaya. Persoalan ini memperoleh dimensi historiografis penting karena tahun 1400 Śaka atau 1478 Masehi secara tradisional kerap dipandang sebagai saat runtuhnya Majapahit melalui pembacaan sengkalan tahun "Sirna Ilang Kertaning Bumi", yang berarti kurang lebih 'sirna dan hilangnya kemakmuran dunia'. akan tetapi sengkalan tersebut merupakan bagian dari tradisi penulisan sejarah yang harus diperiksa berdasarkan riwayat redaksi dan konteks penyusunannya, serta bukan diterima begitu saja sebagai kesaksian epigrafis sezaman tentang penaklukan Majapahit oleh Demak. Penelitian J. Noorduyn dalam “Majapahit in the Fifteenth Century” (1978) dan Hasan Djafar dalam "Masa Akhir Majapahit: Girîndrawarddhana dan Masalahnya" (2009) menunjukkan bahwa akhir kekuasaan Majapahit jauh lebih kompleks daripada narasi tentang satu pertempuran yang mengakhiri seluruh kerajaan. Bukti terpenting berasal dari Prasasti Pĕṭak dan kelompok Prasasti Trailokyapuri atau Jiyu yang bertarikh 1408 Śaka (1486 M), ketika Girindrawardhana Dyah Ranawijaya masih mengeluarkan anugerah keagamaan dan menggunakan gelar kedaulatan yang menghubungkannya dengan Wilwatikta atau Majapahit, Janggala, dan Kadiri. Prasasti Pĕṭak bahkan memuat keterangan yuddha lawan ing Majapahit, yakni peperangan melawan Majapahit, dalam konteks pemberian penghargaan kepada tokoh keagamaan Brahmarāja Ganggādhara yang berjasa membantu pihak berkedudukan di Jinggan. Ungkapan tersebut merupakan petunjuk kuat mengenai konflik politik di dalam lingkungan kekuasaan Majapahit, tapi tidak secara eksplisit menyebut Demak, Raden Patah, ataupun pasukan Islam sebagai pihak penyerang. Untuk konteks politik Majapahit, dapat dibaca di sini.
Dengan demikian, tahun 1478 lebih tepat dipahami sebagai penanda konvensional suatu krisis besar dalam sejarah akhir Majapahit, serta bukan batas mutlak yang memisahkan secara seketika berakhirnya peradaban Jawa Kuna dan lahirnya tatanan Jawa-Islam. Sebaliknya, perkembangan Demak harus ditempatkan di tengahperubahan perdagangan dan politik tersebut. Islamisasi membuka jaringan legitimasi yang semakin berkaitan dengan ulama, wali, masjid, serta hubungan keagamaan dengan dunia Muslim yang lebih luas. Akan tetapi, kerajaan Islam yang baru tetaplah beroperasi dalam masyarakat yang telah lama mengenal simbol politik dan hierarki sosial Jawa. Oleh karena itu, penguasa Muslim tidak selalu berkepentingan menghilangkan seluruh memori Majapahit. Justru hubungan dengan kerajaan terdahulu dapat menjadi sumber legitimasi yang berguna. Di sinilah muncul salah satu transformasi paling menentukan dalam sejarah Jawa: perpindahan hak untuk menafsirkan masa lampau. Majapahit tidak lagi hanya hadir sebagai kerajaan yang pernah berkuasa, melainkan menjadi sumber silsilah, pusaka, kewibawaan, dan cerita yang dapat digunakan oleh dinasti penerusnya. Hubungan politik yang belum tentu memiliki bukti genealogis kuat dapat memperoleh bentuk naratif melalui babad dan tradisi kerajaan. Dalam proses tersebut, masa lampau tidak semata-mata dilestarikan, tapi diorganisasikan kembali agar sesuai dengan kebutuhan kekuasaan baru.
Pada periode peralihan inilah karya seperti Tantu Panggĕlaran memiliki arti penting, bukan semata-mata sebagai kumpulan mitologi keagamaan, melainkan sebagai sumber untuk memahami konstruksi kosmologi, geografi sakral, dan kesinambungan institusi religius Jawa menjelang berakhirnya dominasi politik Hindu-Buddha. Teks prosa Jawa Kuno tersebut mengisahkan penciptaan manusia, asal-usul peradaban, pemindahan Gunung Mahāmeru dari Jambudvīpa ke Jawa untuk menstabilkan pulau yang semula berguncang, serta pembentukan jaringan pertapaan (āśrama), komunitas asketis, dan pusat-pusat pemujaan yang menghubungkan kawasan pegunungan dengan dunia kedewataan. Dalam Threads of the Unfolding Web: The Old Javanese Tantu Panggĕlaran (2021), Stuart O. Robson dan Hadi Sidomulyo menempatkan teks tersebut dalam konteks peralihan abad kelima belas hingga keenam belas, ketika kekuasaan Majapahit mengalami kemunduran, kerajaan-kerajaan Islam berkembang di pesisir utara Jawa, dan jaringan perdagangan serta orientasi kebudayaan mengalami perubahan besar. Melalui pendekatan filologis, historis, dan topografis, keduanya memperlihatkan bahwa narasi Tantu Panggĕlaran tidak dapat diperlakukan sebagai catatan sejarah faktual, tetapi sebagai representasi simbolis mengenai bagaimana tradisi Śaiva menjelaskan asal-usul tatanan dunia, melegitimasi kesucian tempat-tempat tertentu, serta mempertahankan kesinambungan garis perguruan dan otoritas spiritual di tengah perubahan politik. Dengan demikian, karya ini memperlihatkan bahwa kemunduran kekuasaan kerajaan bercorak Hindu-Buddha tidak serta-merta mengakhiri kehidupan intelektual dan religius Śaiva di Jawa, melainkan membuka ruang bagi penyesuaian, pelestarian, dan penafsiran kembali warisan spiritual yang telah terbentuk selama berabad-abad. Untuk pembahasan lebih mendalam mengenai Tantu Panggĕlaran, dapat dibaca di sini.
Pada saat yang sama, jalur pewarisan kebudayaan Jawa Kuna juga telah berkembang melalui hubungan dengan Bali, jauh sebelum krisis politik Majapahit pada akhir abad kelima belas Masehi. Hubungan kedua pulau setidaknya dapat ditelusuri sejak masa Jawa Tengah Kuna, kemudian semakin nyata pada abad kesepuluh hingga kesebelas melalui hubungan dinasti antara Raja Udayana dari Bali dan Gunapriyadharmapatni atau Mahendradattā yang berasal dari lingkungan kerajaan Jawa Timur. Perkawinan politik tersebut memperlihatkan adanya jaringan antarkerajaan yang memungkinkan pertukaran elite, gagasan religius, praktik pemujaan, konsep kekuasaan, dan tradisi intelektual melampaui batas geografis kedua pulau. Hubungan ini terus berkembang pada masa Singhasari dan semakin intensif selama Majapahit, khususnya setelah ekspedisi militer ke Bali pada abad keempat belas yang dalam tradisi sejarah dihubungkan dengan kebijakan ekspansi Gajah Mada. Perkembangan politik tersebut memperkuat kedudukan berbagai unsur budaya Jawa di lingkungan istana Bali, termasuk model legitimasi dinasti, bahasa Kawi, kesusastraan kakawin, serta tradisi religius Śaiva-Buddha. Meski demikian, itu tidak berarti kebudayaan Bali merupakan hasil pemindahan kebudayaan Jawa secara utuh, sebab masyarakat Bali telah mempunyai tradisi politik, keagamaan, dan kesusastraannya sendiri sebelum proses tersebut berlangsung.
Ketika Majapahit kemudian mengalami fragmentasi politik dan jaringan kekuasaan Islam semakin berkembang di Jawa pada abad kelima belas hingga keenam belas, perpindahan sebagian bangsawan, pendeta, penyalin naskah, dan kelompok lain menuju Bali merupakan kemungkinan historis yang masuk akal, bahkan didukung oleh berbagai tradisi genealogis setempat. Hanya saja, narasi mengenai satu gelombang eksodus besar yang membawa seluruh warisan Śaiva-Buddha dari Jawa ke Bali tidak dapat diperlakukan sebagai fakta tunggal tanpa pemeriksaan sumber yang lebih ketat. Helen Creese dalam “Pieces in the Puzzle: The Dating of Several Kakawin from Bali and Lombok” (1996) menunjukkan bahwa penentuan waktu pembuatan karya kakawin melalui bukti internal, kolofon, dan konteks sejarah memungkinkan tradisi sastra Bali dipahami sebagai kegiatan intelektual yang terus berkembang, serta bukan sekadar penyimpanan pasif peninggalan Majapahit. Para pujangga dan penyalin Bali tidak hanya mempertahankan karya Jawa Kuna, melainkan juga menyusun komposisi baru, mengembangkan tradisi pembacaan, dan menempatkan kesusastraan Kawi dalam lingkungan patronase serta praktik keagamaan yang mengalami perubahan menurut zamannya. Oleh karena itu, keberadaan sebuah kakawin dalam koleksi lontar Bali tidak otomatis membuktikan bahwa manuskrip fisiknya dibawa langsung dari Jawa menjelang atau setelah keruntuhan Majapahit. Sebab sebuah karya dapat digubah di Jawa pada abad kesebelas atau keempat belas, meski salinan yang bertahan dibuat beberapa abad kemudian oleh penyalin Bali dengan kemungkinan perubahan bacaan, penambahan, atau penafsiran.
Prinsip yang sama berlaku bagi koleksi manuskrip Merapi–Merbabu, yakni himpunan naskah kuno yang berasal dari lingkungan komunitas keagamaan dan pusat penyalinan atau scriptoria di kawasan lereng Gunung Merapi dan Gunung Merbabu, Jawa Tengah. Kawasan pegunungan tersebut merupakan bagian dari jaringan permukiman kaum terpelajar, pendeta, pertapa, dan penyalin naskah yang memelihara tradisi kesusastraan serta pengetahuan religius Jawa melalui kegiatan membaca, menyalin, mempelajari, dan menafsirkan teks, dengan lokasi penyalinan yang menurut kolofon manuskrip juga tersebar hingga kawasan Telamaya, Telaga, dan Wilis. Sebagaimana ditunjukkan filolog I. Kuntara Wiryamartana dan Willem van der Molen dalam “The Merapi-Merbabu Manuscripts: A Neglected Collection” (2001), himpunan yang mencakup sekitar 400 manuskrip berbahan daun lontar tersebut memperlihatkan kesinambungan tradisi intelektual Jawa setidaknya melalui bukti penyalinan dari abad keenam belas hingga kedelapan belas, antara lain melalui pelestarian Kakawin Rāmāyaṇa, Arjunawiwāha, Bhāratayuddha, teks Buddhis Kuñjarakarṇa, serta Kidung Subrata yang memuat ajaran mistik Śaiva dan praktik yoga.
Salah satu tokoh historis yang berkaitan dengan koleksi ini ialah Windusana, seorang pemuka agama tradisi buda pada abad kedelapan belas yang dikenal sebagai pemilik dan pemelihara himpunan manuskrip di lereng Merbabu, meskipun ia tidak dapat dianggap sebagai pengarang seluruh naskah tersebut. Keberadaan koleksi itu mulai diketahui pada sekitar tahun 1822, sedangkan sekitar tahun 1852 ratusan manuskripnya masuk ke dalam penguasaan Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen dan kemudian menjadi bagian dari koleksi Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Sebagian besar manuskrip ditulis menggunakan aksara yang dikenal sebagai aksara buda atau aksara gunung, suatu tradisi paleografis yang tidak dengan sendirinya menunjukkan bahwa seluruh penyalinnya beragama Buddha. Menariknya, koleksi tersebut tidak hanya memuat sastra dan ajaran Śaiva-Buddha, tapi juga teks yang memperlihatkan pengaruh Islam seperti Tapel Adam, sehingga komunitas pegunungan ini tidak dapat dipahami sebagai masyarakat yang sepenuhnya terisolasi dari perubahan keagamaan di Jawa.
Temuan tersebut sekaligus membantah penyederhanaan historiografis bahwa seluruh tradisi sastra pra-Islam hanya dapat bertahan melalui perpindahan ke Bali setelah kemunduran Majapahit. Dalam penelitian filologis, perbedaan antara masa penggubahan karya, usia fisik manuskrip yang masih bertahan, lokasi penyalinan, identitas penyalin, dan riwayat perpindahan koleksi harus ditetapkan terlebih dahulu sebelum sebuah naskah dipergunakan sebagai bukti migrasi budaya. Dengan demikian, kemunduran Majapahit tidak mengakibatkan pengungsian tunggal seluruh peradaban Śaiva-Buddha menuju Bali, melainkan mengubah konfigurasi jaringan politik, religius, dan intelektual yang telah berkembang selama berabad-abad. Bali memang menjadi salah satu pusat utama pelestarian sekaligus pengembangan kembali kesusastraan Jawa Kuna, sedangkan komunitas pegunungan Jawa mempertahankan dan menafsirkan tradisi tekstual melalui jalur tersendiri, sementara lingkungan keraton Islam di Jawa mengadaptasi sebagian warisan kesusastraan lama ke dalam bentuk, patronase, dan sistem legitimasi baru. Fenomena Merapi–Merbabu memperlihatkan bahwa peralihan dari kebudayaan Jawa Kuna menuju Jawa Baru lebih tepat dipahami sebagai proses percabangan, kesinambungan selektif, dan transformasi tradisi pengetahuan daripada penghancuran atau pemindahan total suatu peradaban, sebab apa yang berubah bukan hanya pusat kekuasaan dan lokasi penyimpanan manuskrip, melainkan juga lingkungan produksi pengetahuan, otoritas penafsiran, serta fungsi sosial dan spiritual dari warisan intelektual yang dipertahankan.
Memasuki abad keenam belas Masehi, perkembangan kerajaan-kerajaan Islam di Jawa semakin nyata melalui kebangkitan Demak sebagai kekuatan politik dan perdagangan di pesisir utara, peralihan kekuasaan ke Pajang pada paruh kedua abad tersebut, serta kemunculan Mataram di pedalaman sejak masa Panembahan Senapati (akhir abad ke-16 –1601) dan penerusnya, Panembahan Seda ing Krapyak (1601–1613), sebelum pemerintahan Sultan Agung. Perubahan politik ini diikuti perkembangan kesusastraan Jawa yang memperlihatkan pertemuan antara warisan intelektual Hindu-Buddha, tradisi puitika Jawa, dan ajaran Islam yang disebarluaskan melalui jaringan ulama, guru agama, pusat pengajaran, serta komunitas perdagangan pesisir. Salah satu perkembangan terpenting ialah kemunculan dan penyebaran sastra suluk, yakni karya yang menguraikan perjalanan rohani, hubungan manusia dengan Tuhan, hakikat keberadaan, serta tahapan pengetahuan mistik melalui bahasa simbolis, dialog guru-murid, dan bentuk tembang Jawa. Contoh pentingnya adalah teks yang dikenal sebagai Kitab Bonang atau The Admonitions of Seh Bari, suatu karya keagamaan Jawa abad keenam belas yang secara tradisional dihubungkan dengan Sunan Bonang, berisi pembahasan mengenai tauhid, sifat-sifat Tuhan, dan tasawuf dengan pengaruh pemikiran al-Ghazālī; teks ini diteliti oleh B. J. O. Schrieke dalam "Het Boek van Bonang (1916) dan disunting kembali oleh G. W. J. Drewes dalam The Admonitions of Seh Bari" (1969), meskipun atribusi kepengarangannya kepada Sunan Bonang tetap memerlukan kehati-hatian filologis.
Tradisi serupa tampak dalam Suluk Wujil, yang memanfaatkan pola dialog spiritual dan metrum tembang, khususnya Dhandhanggula, untuk mempertemukan konsep tasawuf dengan simbolisme pertunjukan dan pengetahuan Jawa. Karya ini memuat penanda kronologis yang ditafsirkan sebagai tahun 1607, sehingga relevan bagi lingkungan kesusastraan awal abad ketujuh belas sebelum pemerintahan Sultan Agung, walaupun tanggal dan identitas pengarangnya masih diperdebatkan. Di samping sastra mistik, berkembang pula teks didaktis mengenai akidah, fikih, tata cara salat, etika, doa, serta kompilasi pengetahuan praktis yang kelak dikenal luas sebagai primbon. Keberadaan jenis kepustakaan ini dapat ditelusuri melalui "Een Javaanse Primbon uit de Zestiende Eeuw", yang diterbitkan Drewes pada tahun 1954, serta manuskrip ajaran Islam abad keenam belas yang memperlihatkan penggunaan bahasa Jawa untuk menjelaskan konsep-konsep keagamaan Arab. Perkembangan tersebut sekaligus memperkaya kosakata Jawa melalui istilah seperti iman, salat, syariat, hakikat, dan makrifat, tanpa menghapus sepenuhnya perangkat bahasa, bentuk puisi, ataupun simbolisme yang diwarisi dari periode sebelumnya.
Dalam bidang penulisan, aksara Jawa tetap digunakan berdampingan dengan aksara Arab, sementara penyesuaian huruf Arab terhadap bunyi bahasa Jawa berkembang menjadi tradisi Pegon, terutama untuk kepentingan pengajaran dan penafsiran teks keagamaan. Secara geografis, kota-kota pesisir seperti Gresik, Tuban, Demak, dan Cirebon menjadi bagian penting jaringan penyebaran teks dan gagasan Islam, sedangkan peralihan kekuasaan menuju Pajang dan Mataram memperluas ruang perjumpaan antara tradisi keagamaan pesisir dengan kebudayaan politik pedalaman. Hanya saja, bukti yang tersedia belum cukup untuk menganggap bahwa setiap bentuk kesusastraan tersebut telah memperoleh patronase istana secara sistematis pada masa Demak, Pajang, ataupun Mataram awal. Dengan demikian, perkembangan sastra Jawa sebelum Sultan Agung tidak tepat digambarkan sebagai penggantian mendadak sastra Hindu-Buddha oleh sastra Islam, melainkan sebagai proses pembentukan lingkungan intelektual baru yang mengadaptasi bentuk-bentuk kesusastraan terdahulu, memperkenalkan wacana teologis dan etis Islam, serta memperluas fungsi tulisan dari legitimasi kekuasaan dan ekspresi religius menuju pengajaran, perdebatan doktrinal, dan pembentukan identitas masyarakat Muslim Jawa.
Kemudian pemerintahan Sultan Agung pada tahun 1613–1645 merupakan salah satu tahap terpenting dalam pembentukan tatanan Jawa-Islam. Mataram mengembangkan kekuatan politik pedalaman dan berusaha menguasai berbagai pusat kekuasaan pesisir yang sebelumnya mempunyai jaringan perdagangan dan tradisi keagamaan tersendiri. Penguasaan Surabaya pada tahun 1625 merupakan salah satu hasil penting ekspansi tersebut. Meski demikian, perluasan wilayah bukanlah satu-satunya persoalan yang dihadapi Sultan Agung. Kerajaan yang sedang berkembang juga memerlukan simbol dan institusi yang mampu menghubungkan kewibawaan dinasti dengan masyarakat yang mempunyai sejarah keagamaan beragam. M. C. Ricklefs dalam “Islamising Java: The Long Shadow of Sultan Agung” (1998) menempatkan Sultan Agung dalam perkembangan panjang Islamisasi Jawa. Ricklefs mengkritik pandangan yang menganggap bahwa masyarakat Jawa sejak dahulu sudah terbagi secara tegas antara kelompok yang lebih berorientasi pada Islam dan kelompok yang lebih mempertahankan tradisi Jawa. Menurutnya, pembagian tersebut tidak dapat begitu saja diterapkan pada masa lalu karena hubungan antara Islam dan kebudayaan Jawa jauh lebih kompleks dan saling berkaitan.. Penelitiannya menunjukkan bahwa konfigurasi keagamaan Jawa mengalami perubahan historis, sehingga kategorisasi yang berguna untuk masyarakat abad kedua puluh belum tentu tepat apabila diterapkan kepada lingkungan Mataram abad ketujuh belas.
Kebijakan Sultan Agung yang sangat penting untuk memahami transformasi budaya adalah pembaruan kalender Jawa pada tahun 1633. Sistem baru tersebut mempertahankan kesinambungan angka tahun dari tradisi Saka, tapi menggunakan penghitungan lunar yang berhubungan dengan kalender Hijriah. Tahun 1555 Jawa menjadi titik permulaan kalender hasil reformasi tersebut, sementara siklus pasaran dan unsur penghitungan waktu Jawa tetap dipertahankan. Dengan demikian, perubahan kalender tidak berarti pemusnahan keseluruhan sistem waktu lama, melainkan penyusunan kembali unsur-unsurnya untuk menghasilkan kerangka yang dapat diterima dalam lingkungan kerajaan Islam. Reformasi kalender mempunyai arti politik yangmelebihi persoalan astronomi. Pengendalian penanggalan berhubungan dengan pengaturan upacara, kegiatan istana, perayaan keagamaan, dan ritme pemerintahan. Ketika sistem waktu baru diberlakukan, maka kerajaan tidak sekadar menyesuaikan penghitungan hari dengan kebutuhan agama, melainkan juga membantu membentuk keseragaman simbolis dalam wilayah kekuasaannya.
Di situlah terlihat suatu pola transformasi yang berulang dalam sejarah Jawa di mana unsur lama tidak seluruhnya dibuang karena tetap berguna sebagai dasar kontinuitas dan legitimasi. Unsur tersebut justru ditempatkan dalam susunan baru sehingga dapat melayani kebutuhan politik serta religius yang berbeda. Kebijakan kalender Sultan Agung menjadi contoh konkret bahwa Islamisasi dan keberlanjutan warisan Jawa tidak harus saling meniadakan. Perubahan serupa berlangsung dalam penulisan sejarah dinasti dengan tradisi yang kemudian dikenal melalui berbagai redaksi Babad Tanah Jawi menghubungkan kerajaan Islam Jawa dengan tokoh, silsilah, dan dunia simbolis yang lebih tua. Hubungan genealogis dapat menyatukan tokoh-tokoh dalam kosmologi Jawa lama dengan garis keturunan yang memperoleh legitimasi Islam. Dari sudut pandang modern, sebagian konstruksi tersebut mungkin tidak dapat dipertahankan sebagai silsilah biologis. Sebagai bahasa politik, kisah tersebut menjelaskan bagaimana penguasa baru memperoleh hak waris simbolis atas kebesaran masa lampau. J. J. Ras dalam “The Genesis of the Babad Tanah Jawi: Origin and Function of the Javanese Court Chronicle” (1987) menunjukkan pentingnya meneliti asal-usul serta fungsi kronik istana, serta bukan hanya mengambil keterangannya sebagai rangkaian fakta sejarah.
Itulah sebabnya, babad harus dipahami sebagai teks yang berkembang melalui berbagai redaksi dan mempunyai hubungan dengan kebutuhan legitimasi kerajaan. Dengan demikian, semakin tua peristiwa yang diceritakan dibandingkan masa redaksi yang bertahan, maka semakin besar kebutuhan untuk memeriksa sumber pembanding. Hanya saja, persoalan itu menghasilkan penafsiran politik yang cukup tajam. Kerajaan yang memperoleh kemenangan militer belum tentu mampu mengendalikan ingatan masyarakat mengenai kerajaan sebelumnya. Untuk memperkuat legitimasinya, dinasti baru dapat menempatkan dirinya sebagai penerus moral dan genealogis kekuasaan lama. Dengan demikian, penaklukan wilayah memperoleh pasangan berupa penaklukan narasi sejarah. Proses tersebut tidak berarti bahwa babad sepenuhnya merupakan propaganda yang sengaja diciptakan secara sadar oleh penguasa. Sebuah karya dapat memuat ingatan kolektif, mitologi, informasi politik, dan pengalaman sosial yang berasal dari berbagai sumber. Fungsi legitimasi tidak meniadakan kemungkinan nilai historisnya, tapi mengharuskan sejarawan membaca teks sebagai produk kebudayaan yang mempunyai tujuan dan konvensi penulisan tertentu.
Sesudah era Sultan Agung, perkembangan politik Jawa ditandai oleh meningkatnya konflik dinasti, perubahan hubungan dengan VOC, serta pergeseran keseimbangan kekuasaan di antara istana dan wilayah pesisir. Dalam sejarah intelektual, masa tersebut justru memperlihatkan keberagaman jalur pewarisan yang sangat penting. Tradisi Jawa Kuna tidak hanya dapat ditemukan dalam lingkungan pertapaan Merapi–Merbabu, tapi juga terus berkembang di Bali. Sementara itu di Jawa, bentuk kesusastraan yang berhubungan dengan Islam, termasuk suluk dan tradisi penulisan babad, berkembang melalui lingkungan yang berbeda. Meski demikian perubahan tersebut tidak boleh disederhanakan sebagai hilangnya seluruh kakawin. Manuskrip Merapi–Merbabu menunjukkan kesinambungan penyalinan karya Jawa Kuna, sementara berbagai cerita epik tetap hidup dalam pewayangan dan tradisi naratif. Hal ini berarti sejarah sastra Jawa tidak dapat dipahami sebagai satu garis evolusi yang menyebabkan bentuk lama langsung musnah setelah bentuk baru muncul. Perbedaan jalur transmisinya penting sebab di Bali, kakawin dapat mempertahankan fungsi literer dan religius dalam tradisi yang terus mengembangkan pembacaan Kawi. Di lingkungan pegunungan Jawa, penyalinan karya lama menunjukkan keberlangsungan pengetahuan yang tidak sepenuhnya bergantung pada keraton. Sedangkan di lingkungan Mataram Islam, sebagian warisan naratif dan simbolis memperoleh fungsi baru melalui sastra, ritual, serta penulisan sejarah kerajaan.
Ketiga jalur tersebut menghasilkan kemungkinan perubahan yang berlainan sebab suatu teks dapat dipertahankan dengan perubahan redaksi relatif terbatas, disadur melalui sistem persajakan baru, atau digunakan sebagai sumber bagi karya yang mempunyai orientasi religius berbeda. Tidak ada alasan metodologis untuk menganggap satu jalur selalu paling autentik. Keaslian harus ditentukan terhadap pertanyaan tertentu: apakah yang hendak diketahui adalah redaksi paling dekat dengan komposisi awal, perkembangan makna ritual, atau sejarah penerimaan karya oleh komunitas pembacanya? Dari sudut pandang politik, keberagaman ini memperlihatkan keterbatasan kekuasaan kerajaan atas seluruh kehidupan intelektual Jawa. Penguasa dapat mengatur institusi dan patronase tertentu, tapi tidak otomatis menguasai seluruh jaringan manuskrip, tradisi lisan, dan praktik religius di wilayah yang luas. Perubahan peradaban berlangsung melalui banyak pelaku yang memiliki kepentingan berbeda, sehingga hasil akhirnya tidak mungkin dijelaskan hanya melalui keputusan satu dinasti.
Perubahan besar berikutnya berlangsung ketika kekuasaan Mataram terpecah dan hubungan istana Jawa dengan VOC semakin menentukan. Perjanjian Giyanti pada tahun 1755 membagi kekuasaan antara Surakarta dan Yogyakarta, disusul pembentukan Mangkunegaran pada tahun 1757. Kemudian pembentukan Pakualaman pada tahun 1813 menambah konfigurasi pusat kekuasaan Jawa dalam dunia yang semakin dipengaruhi kolonialisme. Fragmentasi tersebut mengubah kapasitas politik istana sekaligus menciptakan lingkungan patronase yang berkompetisi dalam berbagai bentuk kebudayaan. Kekuasaan keratontidak lagi dapat dibayangkan melalui model kedaulatan teritorial seperti yang diproyeksikan dalam kisah kejayaan Majapahit. Hubungan dengan kekuatan kolonial membatasi keputusan politik dan militer, sedangkan persaingan antardinasti memperbesar pentingnya simbol legitimasi. Dalam situasi demikian, upacara, genealogis, gaya bahasa, seni pertunjukan, serta produksi sastra memperoleh nilai yang semakin
besar sebagai sarana mempertahankan kewibawaan. Akan tetapi menyatakan bahwa berkembangnya sastra keraton merupakan akibat langsung kehilangan kekuasaan militer akan terlalu deterministik. Tradisi kepujanggaan telah berakar jauh lebih tua, dan perkembangan karya sastra juga berhubungan dengan aktivitas intelektual serta kebutuhan pendidikan. Apa yang dapat diajukan sebagai hipotesis adalah bahwa fragmentasi politik dan dominasi kolonial memperkuat arti produksi budaya sebagai salah satu arena persaingan kewibawaan di antara keraton-keraton Jawa.
Memasuki awal abad kesembilan belas, ketika Kasunanan Surakarta menghadapi perubahan hubungan kekuasaan dengan pemerintah kolonial dan keterbatasan kedaulatan politik akibat fragmentasi bekas Kerajaan Mataram, muncul salah satu pencapaian terbesar dalam sejarah kesusastraan Jawa Baru, yakni Sĕrat Cĕnthini, yang pada mulanya dikenal dengan judul Suluk Tambangraras, juga disebut Serat Suluk Tambangraras atau Suluk Tambangraras–Amongraga. Karya monumental tersebut disusun atas prakarsa Kanjeng Gusti Pangeran Adipati Anom Amangkunagara III, putra Susuhunan Paku Buwana IV, yang kemudian naik takhta sebagai Paku Buwana V (1820–1823). Menurut tradisi penanggalan naskah, penggubahannya dimulai pada 26 Sura 1742 tahun Jawa, bertepatan dengan bulan Januari 1814, sebagaimana dinyatakan melalui sengkalan tahun Paksa Suci Sabda Ji, sedangkan periode pengerjaan redaksi besar Surakarta lazim ditempatkan antara tahun 1814 dan 1823.
Penyusunannya melibatkan sejumlah pujangga dan cendekiawan keraton, terutama Ki Ngabehi Ranggasutrasna, yang namanya juga ditulis Ranggasusastra dalam sejumlah sumber, Raden Ngabehi Yasadipura II atau Raden Tumenggung Sastranagara, serta Raden Ngabehi Sastradipura yang dikenal pula sebagai Kiai Haji Muhammad Ilhar. Sejumlah riwayat penyusunan juga menyebut keterlibatan Pangeran Jungut Mandurareja, Kiai Kasan Besari dari Ponorogo, Kiai Muhammad Minhad, dan tokoh keagamaan lain yang membantu penyediaan bahan mengenai ajaran Islam serta kehidupan masyarakat Jawa. Menurut tradisi mengenai proses penggubahannya, Ranggasutrasna ditugaskan mengumpulkan pengetahuan dari kawasan Jawa bagian timur, Yasadipura II menelusuri wilayah barat, sedangkan Sastradipura memperdalam pengetahuan keislaman, termasuk melalui perjalanan ke Tanah Suci. Meskipun demikian, keterangan mengenai pembagian tugas tersebut perlu dibedakan dari bukti perjalanan yang dapat diverifikasi secara independen.
Penggubahan Sĕrat Cĕnthini bukanlah penciptaan yang sepenuhnya dimulai dari nol, sebab sejumlah tradisi tekstual lebih tua, termasuk Suluk Jatiswara, menjadi bagian dari latar penyusunannya. Bahkan Tony Day dalam “The Poetry of Minor Characters and Everyday Life in the Sĕrat Cĕnthini” (2021) menelusuri keberadaan bentuk awal tradisi Centhini dari lingkungan Cirebon pada permulaan abad ketujuh belas, sebelum teks tersebut mengalami perluasan dan penulisan ulang secara besar-besaran di Surakarta pada akhir abad kedelapan belas hingga awal abad kesembilan belas. Kenyataan ini menunjukkan bahwa redaksi Surakarta merupakan hasil proses transmisi dan transformasi sastra yang lebih panjang daripada masa penggubahan yang lazim dikaitkan dengan Paku Buwana V. Dalam bentuk besarnya, karya tersebut disusun menggunakan bahasa Jawa Baru dan tembang macapat, dengan tradisi naskah yang terdiri atas dua belas jilid serta ratusan pupuh, sehingga memperlihatkan perubahan penting dari dominasi bentuk kakawin bermetrum India menuju penggunaan sistem persajakan Jawa yang memungkinkan pengajaran, pembacaan, dan pelaguan berbagai jenis pengetahuan melalui struktur naratif yang luas.
Nama Sĕrat Cĕnthini sendiri berasal dari seorang tokoh perempuan bernama Ni Centhini, abdi atau pengasuh Niken Tambangraras, yang kemudian menjadi istri Syekh Amongraga; dengan demikian, judul yang akhirnya lebih populer justru mengambil nama tokoh pendamping, bukan tokoh utama dalam struktur kisahnya. Cerita berlangsung dengan latar Jawa pada masa pemerintahan Sultan Agung, terutama setelah penaklukan pusat kekuasaan religius Giri oleh Mataram pada tahun 1630-an, yang dalam narasi menyebabkan anak-anak keluarga penguasa Giri, antara lain Jayengresmi, Jayengsari atau Jayengraga, dan Rancangkapti, tercerai-berai serta melakukan pengembaraan untuk mencari kembali hubungan keluarga dan pengetahuan spiritual. Jayengresmi kemudian dikenal sebagai Syekh Amongraga, seorang tokoh mistik yang melalui perjalanan dan pernikahannya dengan Tambangraras menjadi pusat pengajaran mengenai syariat, tarekat, hakikat, makrifat, serta kesempurnaan hidup. Di samping kisah Amongraga, pengembaraan Cebolang menyediakan ruang naratif untuk memperkenalkan beragam lapisan kehidupan masyarakat Jawa, mulai dari pengetahuan agama, tata krama, hubungan sosial, pranatamangsa, pertanian, pengobatan dan ramuan jamu, kuliner, arsitektur, tosan aji, kesenian, gamelan, tari, sastra, primbon, ritual, pengetahuan tubuh, seksualitas, hingga berbagai bentuk laku spiritual. Dalam Sĕrat Cĕnthini, Mas Cebolang adalah tokoh pengembara muda , putra Seh Akadiat dari pertapaan Sokayasa, yang menjelajahi Jawa untuk memperoleh pengetahuan agama, kebatinan, adat istiadat, dan seksualitas sebelum akhirnya menempuh pertobatan spiritual.
Luasnya kandungan tersebut menyebabkan Sĕrat Cĕnthini kerap disebut sebagai ensiklopedia kebudayaan Jawa, meskipun istilah ensiklopedia di sini tidak boleh disamakan dengan sistem klasifikasi ilmiah modern, sebab pengetahuan yang dihimpun tetap ditempatkan dalam kerangka naratif, moral, religius, dan estetika keraton. Secara historiografis, kedudukan Sĕrat Cĕnthini memperlihatkan bagaimana elite intelektual Surakarta berusaha mengumpulkan, memilih, menata, dan memberi bentuk baru kepada pengetahuan yang berasal dari berbagai wilayah serta periode sejarah, termasuk unsur tradisi pra-Islam yang telah mengalami penafsiran melalui lingkungan Jawa-Islam. Pemilihan latar konflik antara Giri dan Mataram juga mengandung dimensi politik yang layak diperiksa karena menghadirkan ketegangan antara kewibawaan pusat keagamaan pesisir dan kekuasaan dinasti pedalaman, meskipun tidak dapat langsung dianggap sebagai pernyataan ideologis pengarang tanpa pembacaan terhadap keseluruhan struktur cerita.
Dengan demikian, Sĕrat Cĕnthini bukanlah sekadar usaha penyelamatan kebudayaan dari ancaman kepunahan, melainkan juga tindakan intelektual dan politik untuk menyusun kembali dunia pengetahuan Jawa dalam bentuk yang sesuai dengan orientasi religius, kebutuhan pendidikan, dan kewibawaan budaya keraton pada abad kesembilan belas. Kehadiran ajaran, ritual, atau kepercayaan tertentu di dalamnya tidak serta-merta membuktikan bahwa semua unsur tersebut berasal langsung dari zaman Majapahit ataupun mempertahankan makna Śaiva-Buddha yang asli, sebab bahan yang dihimpun mempunyai lapisan sejarah berbeda dan telah melewati proses perubahan, adaptasi, serta penyuntingan. Justru di situlah nilai terpenting Sĕrat Cĕnthini bagi historiografi peralihan Jawa Kuna menuju Jawa Baru, lantaran karya tersebut merupakan kesaksian mengenai cara suatu masyarakat menafsirkan kembali warisan intelektualnya, ketika pengetahuan yang dahulu tersebar dalam berbagai tradisi religius, komunitas lokal, dan jaringan transmisi naskah disusun ulang menjadi representasi besar tentang kebudayaan serta kesempurnaan hidup menurut dunia Jawa-Islam Surakarta. Untuk lebih detail mengenai situasi politik dan tosan aji dalam pembuatan Sĕrat Cĕnthini dapat dibaca di sini.
Pada masa yang sama, sastra piwulang semakin menonjol dalam lingkungan keraton. Karya seperti Serat Wulangreh dan Serat Wedhatama mengembangkan pengajaran mengenai hubungan ilmu dan laku, pengendalian diri, kedudukan agama, serta pembentukan manusia ideal. Istilah ngelmu menjadi penting karena menempatkan pengetahuan bukan hanya sebagai sesuatu yang dipahami secara intelektual, tapi juga sebagai sesuatu yang harus diwujudkan melalui praktik dan pembentukan watak. Mangkunegara IV, yang memerintah Mangkunegaran pada tahun 1853–1881, merupakan salah satu tokoh penting dalam perkembangan tersebut. Serat Wedhatama memperlihatkan sintesis pendidikan moral dan pemahaman religius dalam bahasa Jawa Baru. Karya ini tidak sekadar mengulangi ajaran yoga Jawa Kuna, melainkan membangun hubungan antara pengolahan diri dan kewajiban keagamaan dalam lingkungan Jawa-Islam. Serat Wedhatama menjadi semakin menarik ketika diperiksa bersama bait-bait berikutnya yang menjelaskan praktik sembah raga melalui penyucian dengan air dan pelaksanaan ibadah lima waktu. Unsur tersebut memperlihatkan bahwa ajaran dalam Serat Wedhatama tidak dapat dijelaskan sebagai doktrin Śaiva yang sekadar memperoleh nama Islam lantaran merupakan hasil pengolahan ajaran spiritual dalam kerangka religius yang mempunyai sejarah tersendiri. Perbedaan antara yoga Śaiva dan pelaksanaan ibadah Islam merupakan unsur substansial yang tidak boleh dihilangkan demi membangun cerita kontinuitas yang terlalu sederhana.
Pada abad kesembilan belas pula, Ranggawarsita menghasilkan karya yang mengartikulasikan pandangan kritis terhadap keadaan zaman. Serat Kalatidha sering dipahami melalui ungkapan mengenai zaman edan, meski pembacaan historis perlu melihatnya sebagai karya yang lahir dalam lingkungan perubahan sosial-politik Surakarta. Kecemasan mengenai moralitas dan kedudukan manusia tidak berdiri terlepas dari pengalaman perubahan kekuasaan, patronase, serta hubungan keraton dengan dunia kolonial. Nancy K. Florida dalam “Writing the Past, Inscribing the Future: History as Prophecy in Colonial Java” (1995) memperlihatkan bahwa historiografi Jawa abad kesembilan belas tidak harus dipahami sebagai upaya mencatat peristiwa menurut model kronik modern. Melalui pembacaan Babad Jaka Tingkir, ia menunjukkan bahwa penulisan masa lampau juga dapat berfungsi sebagai tindakan untuk memikirkan masa depan, membentuk kewibawaan, dan mengartikulasikan berbagai kemungkinan sejarah. Dengan demikian, sastra bukan hanya tempat menyimpan pengetahuan tradisional, melainkan juga sarana menanggapi perubahan politik yang sedang berlangsung. Pembacaan tersebut membantu menjelaskan mengapa pemeliharaan masa lampau semakin penting ketika pusat-pusat kekuasaan Jawa menghadapi keterbatasan kedaulatan. Sebuah keraton yang kehilangan sebagian kemampuan politiknya masih dapat berusaha mempertahankan kewibawaan melalui penyusunan sejarah dinasti, penafsiran simbol, dan pengembangan karya sastra. Akan tetapi perlu ditekankan bahwa hubungan antara keterbatasan politik dan kreativitas kebudayaan bukanlah hukum sejarah yang berlaku otomatis sebab itu hanya merupakan salah satu faktor yang mungkin memperkuat kegiatan produksi sastra di lingkungan tertentu.
Jika sejarah Jawa dibaca sejak abad kedelapan hingga abad kesembilan belas, maka tampak bahwa perubahannya berlangsung melalui proses yang berulang tetapi tidak identik. Mataram Kuna mengembangkan bahasa politik dan religius dengan mengolah pengaruh India. Jawa Timur memperluas khazanah sastra serta gagasan kedaulatan melalui kakawin dan berbagai teks keagamaan. Majapahit membentuk dunia intelektual yang memperlihatkan hubungan Śaiva-Buddha, sementara perkembangan kidung sudah menandai perubahan bentuk sastra dari dalam kebudayaan Hindu-Buddha sendiri. Ketika Majapahit mengalami kemunduran, perubahan tidak berlangsung melalui satu pemutusan total. Komunitas Muslim telah hidup dalam dunia Majapahit sebelum dominasi kerajaan Islam di Jawa, sedangkan perkembangan Demak dan Pajang berlangsung melalui perubahan perdagangan serta hubungan politik yang kompleks. Pada masa yang sama, hubungan dengan Bali telah menghasilkan jaringan budaya yang berusia beberapa abad, sementara komunitas pegunungan Jawa tetap menjadi bagian dari sejarah transmisi pengetahuan lama. Pembentukan Mataram Islam mengubah sumber legitimasi kerajaan dan memperluas kedudukan jaringan Islam, tapi tidak sepenuhnya menghilangkan simbol serta ingatan mengenai kekuasaan sebelumnya. Reformasi kalender Sultan Agung menunjukkan bagaimana unsur lama dapat dipertahankan dalam sistem yang secara substansial berubah. Tradisi babad memperlihatkan bagaimana kerajaan baru menyusun hubungan dengan masa lampau untuk memperkuat kedudukannya, sementara Merapi–Merbabu menyediakan bukti bahwa penyalinan karya Jawa Kuna masih berlangsung pada masa yang sama.
Perkembangan Bali kemudian menunjukkan bahwapelestarian kebudayaan tidak harus berarti pembekuan. Kakawin terus memperoleh kehidupan dalam lingkungan sastra yang mempunyai kemampuan menciptakan karya baru. Di Jawa, fragmentasi politik abad kedelapan belas dan dominasi kolonial ikut membentuk lingkungan patronase serta penulisan sejarah yang berbeda. Karya seperti Serat Centhini dan Serat Wedhatama memperlihatkan kemampuan pujangga Jawa Baru untuk menghimpun pengetahuan dan membangun sistem pengajaran yang sesuai dengan kebutuhan lingkungan religius serta sosialnya. Dari proses tersebut dapat diajukan satu hipotesis utama: transformasi Jawa Kuna menuju Jawa Baru merupakan perubahan rezim otoritas pengetahuan yang berlangsung melalui redistribusi patronase, perubahan bahasa, pergeseran institusi religius, serta penafsiran ulang legitimasi politik. Hipotesis ini lebih mampu menjelaskan bukti sejarah daripada anggapan bahwa satu agama sepenuhnya menghancurkan kebudayaan sebelumnya atau bahwa seluruh Kejawen hanyalah Hindu-Buddha yang mengganti nama ajarannya. Akan tetapi hipotesis tersebut perlu dibatasi lantaran tidak setiap unsur Jawa Baru dapat ditelusuri secara langsung ke Jawa Kuna, dan tidak setiap kemiripan kosmologi membuktikan kesinambungan institusional. Pengetahuan mengenai asal suatu ajaran harus dibangun melalui naskah, varian teks, kolofon, penanggalan, bukti arkeologis, dan sejarah komunitas yang mempertahankannya. Hubungan konseptual yang menarik tetap harus dibedakan dari transmisi historis yang terbukti.
Memasuki akhir abad kesembilan belas dan terutama awal abad kedua puluh, kesusastraan Jawa Baru mengalami perubahan mendasar seiring meluasnya teknologi percetakan, pendidikan kolonial, perdagangan buku, dan terbentuknya masyarakat pembaca di luar lingkungan keraton. Tradisi penyalinan manuskrip yang sebelumnya bergantung pada patronase istana, kalangan bangsawan, dan komunitas keagamaan mulai berdampingan dengan industri penerbitan komersial yang memungkinkan berbagai babad, serat, suluk, kidung, primbon, dan karya ramalan beredar dalam jumlah lebih besar serta menjangkau khalayak yang semakin beragam. Salah satu pelaku penting perubahan tersebut ialah Tan Khoen Swie, pengusaha penerbitan keturunan Tionghoa di Kediri yang sejak sekitar tahun 1915 mengembangkan Boekhandel Tan Khoen Swie sebagai pusat penerbitan kesusastraan, filsafat, kebatinan, dan pengetahuan tradisional Jawa. Karya seperti Serat Kalatidha, Serat Wedhatama, Serat Dewa Ruci, dan Jangka Jayabaya memperoleh ruang peredaran baru, sementara Serat Centhini juga hadir melalui edisi-edisi cetak pada awal abad kedua puluh, termasuk penerbitan tahun 1915 dan 1922. Perkembangan ini berlangsung bersamaan dengan pembentukan Commissie voor de Volkslectuur pada tahun 1908, yang kemudian berkembang menjadi Balai Pustaka pada tahun 1917, sehingga dunia penerbitan Jawa diwarnai pertemuan sekaligus persaingan antara kebijakan literasi kolonial, kepentingan penerbit swasta, dan kebutuhan pembaca pribumi.
Akan tetapi, euforia pencetakan tersebut juga menimbulkan persoalan historiografis yang serius. Banyak teks lama diterbitkan kembali melalui proses penyuntingan, peringkasan, penerjemahan, penambahan episode, atau penyesuaian bahasa tanpa selalu menjelaskan secara memadai asal-usul manuskrip, perbedaan antarsalinan, maupun jarak waktu antara peristiwa yang dikisahkan dengan masa penggubahan karya. Sebagian karya yang mengangkat sejarah Majapahit, Demak, para wali, dan raja-raja Jawa kemudian memperoleh kesan sebagai kesaksian sejarah yang otoritatif karena menggunakan judul babad atau serat, padahal tidak sedikit di antaranya merupakan konstruksi sastra dari masa yang jauh lebih muda. Fenomena ini bukan berarti bahwa penerbitan cetak dengan sendirinya menghilangkan keaslian sejarah, melainkan memperbesar kemungkinan terjadinya percampuran antara ingatan kolektif, legenda, ramalan politik, legitimasi dinasti, dan rekonstruksi masa lalu. Akibatnya, karya yang sesungguhnya mencerminkan pandangan intelektual abad kesembilan belas atau awal abad kedua puluh dapat keliru diperlakukan sebagai sumber langsung untuk menjelaskan keadaan Jawa pada abad kelima belas ataupun keenam belas.
Persoalan tersebut terlihat sangat jelas dalam kontroversi Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul, dua karya yang berkembang pada abad kesembilan belas tetapi memperoleh pengaruh lebih luas melalui budaya cetak dan pertentangan ideologis pada awal abad kedua puluh. Suluk Gaṭoloco, karya anonim yang telah diterbitkan di Surabaya pada tahun 1889, menampilkan tokoh Gatoloco yang terlibat dalam perdebatan teologis dengan para santri melalui permainan bahasa, simbolisme tubuh, metafora seksual, dan sindiran yang terkadang vulgar terhadap pemahaman agama secara harfiah. Sementara itu, Serat Darmagandul, yang salah satu redaksi awalnya oleh G. W. J. Drewes ditempatkan sekitar tahun 1879 dan diterbitkan Tan Khoen Swie pada tahun 1921, mengembangkan kisah kehancuran Majapahit, pertentangan Prabu Brawijaya dengan penasihat spiritualnya, Sabdapalon serta proses Islamisasi Jawa menjadi sebuah drama mengenai hilangnya tatanan keagamaan dan kebudayaan leluhur. Narasi tersebut berkaitan erat dengan Babad Kadhiri yang digubah Mas Sumasentika pada tahun 1873, sehingga ketiganya lebih tepat dipahami sebagai produk perdebatan intelektual Jawa kolonial daripada kesaksian langsung mengenai peristiwa keruntuhan Majapahit. Dalam The Struggle between Javanism and Islam as Illustrated by the Serat Dermagandul (1966), Drewes menunjukkan bagaimana kisah sejarah yang telah berkembang sebelumnya diolah kembali menjadi kritik terhadap Islam dan pembelaan terhadap pandangan hidup Jawa. M. C. Ricklefs dalam Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions (c. 1830–1930) (2007) kemudian menempatkan kemunculan karya-karya tersebut dalam proses menguatnya perbedaan orientasi keagamaan masyarakat Jawa pada abad kesembilan belas, khususnya ketika sebagian kalangan priyayi memandang warisan Hindu-Buddha sebagai sumber identitas kebudayaan yang perlu dipertahankan di tengah pembaruan Islam dan dominasi kolonial. Edwin P. Wieringa melalui penelitiannya “A Nativist Defence of Javanism in Late 19th-Century Java: The Suluk Gaṭoloco and Its Co-texts in the Sĕrat Suluk Panaraga Compilation.” (2019) bahkan menafsirkan Suluk Gaṭoloco sebagai bentuk pembelaan terhadap adat dan kebudayaan Jawa yang dianggap terancam oleh kolonialisme serta Islam yang semakin berorientasi pada otoritas keagamaan Timur Tengah.
Kontroversi tersebut memperoleh dimensi politik yang semakin nyata ketika polemik penghinaan terhadap Nabi Muhammad dalam surat kabar Djawi Hiswara pada tahun 1918 memicu mobilisasi kelompok Islam, termasuk keterlibatan H. O. S. Tjokroaminoto, sedangkan peredaran Darmagandul pada dekade berikutnya memunculkan penolakan dari berbagai kalangan. Walaupun demikian, keberadaan teks-teks ini tidak dapat dijadikan bukti bahwa masyarakat Jawa sejak zaman Majapahit telah terbagi secara permanen antara penganut Islam dan pembela kebudayaan Jawa pra-Islam, ataupun bahwa pemerintah kolonial secara langsung menciptakan seluruh narasi tersebut untuk memecah masyarakat. Secara historiografis, dampak terpentingnya justru terletak pada pembentukan suatu gambaran sejarah retrospektif yang menempatkan Jawa Kuna sebagai zaman kejayaan spiritual, Islamisasi sebagai peristiwa keterputusan peradaban, dan kebangkitan kembali tradisi leluhur sebagai jalan pemulihan identitas Jawa. Ketika narasi semacam ini beredar melalui buku cetak dan kemudian dikutip tanpa pemeriksaan filologis, batas antara kesusastraan Jawa Kuna, penafsiran Jawa Baru, dan konstruksi ideologis zaman kolonial menjadi semakin kabur. Dengan demikian, sejarah perkembangan sastra Jawa tidak hanya memperlihatkan kesinambungan teks dari satu zaman ke zaman berikutnya, tetapi juga perubahan makna yang dihasilkan oleh kepentingan politik, pertentangan keagamaan, dan cara setiap generasi menafsirkan kembali masa lalunya. Untuk pembahasan soal Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul dapat dibaca di sini dan Babad Kadhiri di sini.
Dengan demikian, relevansi pembahasan ini bagi penelitian Kejawen dan tradisi Śiwa-Buddha terletak pada kemampuannya menempatkan sejarah spiritual Jawa dalam kerangka kesinambungan sekaligus perubahan, tanpa terjebak dalam dua kecenderungan historiografis yang sama-sama menyederhanakan masa lalu. Kecenderungan pertama adalah romantisisme kemurnian, yakni keyakinan bahwa setiap ajaran yang dianggap luhur, sakral, atau autentik harus berasal dari zaman Jawa Kuna dan diwariskan tanpa mengalami perubahan, sedangkan kecenderungan kedua adalah pemutusan sejarah, yaitu anggapan bahwa pergantian dinasti, perubahan agama, ataupun runtuhnya suatu pusat kekuasaan dengan sendirinya mengakhiri seluruh tradisi intelektual yang pernah berkembang di dalamnya. Keduanya mengabaikan kenyataan bahwa kebudayaan tidak diwariskan melalui pelestarian pasif, melainkan melalui proses pembacaan, penyalinan, pemilihan, penyaduran, penafsiran ulang, bahkan penolakan terhadap sebagian warisan terdahulu.
Oleh karena itu, perjalanan dari Jawa Kuna menuju Jawa Baru tidak bisa dipahami sekadar sebagai kematian tradisi kakawin yang kemudian digantikan oleh serat, suluk, babad, dan kidung, ataupun sebagai kisah pelarian seluruh kebudayaan Hindu-Buddha ke Bali setelah kemunduran Majapahit. Transformasi tersebut juga bukan semata-mata proses Islamisasi yang mengganti nama-nama dewa dengan terminologi ketuhanan Islam, melainkan perubahan berlapis dalam struktur pengetahuan, bahasa, patronase, praktik ritual, otoritas keagamaan, dan cara masyarakat memahami hubungan antara manusia, alam, kekuasaan, serta dunia spiritual. Sebagian tradisi Jawa Kuna memang kehilangan lingkungan sosial yang semula menopangnya, sebagian teks tidak lagi disalin, sejumlah ritual mengalami perubahan fungsi, dan tidak sedikit manuskrip akhirnya hilang atau hanya bertahan sebagai fragmen; namun kehilangan tersebut tidak identik dengan kehancuran seluruh peradaban, sebagaimana diperlihatkan oleh keberlanjutan tradisi kesusastraan di Bali, aktivitas penyalinan dalam komunitas pegunungan Jawa, serta pengolahan kembali warisan lama dalam lingkungan keraton, pesantren, dan pusat-pusat intelektual Islam.
Kompleksitas tersebut semakin nyata ketika memasuki akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, saat perkembangan teknologi percetakan dan penerbitan komersial memungkinkan berbagai karya Jawa beredar jauh melampaui lingkungan sosial tempat teks-teks itu sebelumnya dipelihara. Penerbit seperti Tan Khoen Swie di Kediri turut memperluas akses terhadap serat, suluk, babad, primbon, dan karya ramalan, tetapi sekaligus membuka babak baru dalam pembentukan ingatan sejarah ketika teks-teks dari periode berbeda diterbitkan, disunting, dan dibaca kembali tanpa selalu disertai penjelasan memadai mengenai usia penggubahan, asal-usul manuskrip, ataupun perubahan redaksinya. Kemunculan dan penyebaran karya kontroversial seperti Suluk Gaṭoloco dan Serat Darmagandul, yang berkembang dalam lingkungan intelektual Jawa abad kesembilan belas dan memperoleh peredaran lebih luas melalui budaya cetak, memperlihatkan bagaimana sejarah Majapahit, Islamisasi Jawa, serta warisan spiritual pra-Islam dapat diolah menjadi instrumen perdebatan identitas dan kewibawaan keagamaan. Gambaran mengenai keruntuhan Majapahit sebagai kehancuran dunia spiritual leluhur, sebagaimana dibangun dalam sebagian narasi Darmagandul, tidak dapat diterima begitu saja sebagai kesaksian sejarah abad kelima belas, melainkan harus dibaca dalam konteks pertentangan religius, kebudayaan, dan politik masyarakat Jawa pada masa penggubahan serta penerbitannya.
Maka teks bukan hanya wadah pelestarian tradisi, tapi juga sarana untuk membangun klaim tentang tradisi mana yang dianggap asli, siapa yang berhak menafsirkannya, dan bagaimana sejarah seharusnya dikenang. Oleh karena itu, kajian soal Kejawen dan Śiwa-Buddha perlu membedakan secara tegas antara (a) warisan tekstual yang dapat ditelusuri hingga periode Jawa Kuna, (b) transformasi pemikiran yang berlangsung sepanjang zaman Jawa Baru, dan (c) konstruksi spiritual maupun ideologis yang baru memperoleh bentuknya pada masa kolonial atau bahkan sesudahnya. Ketiga pembedaan tersebut tidak dimaksudkan untuk meniadakan nilai religius suatu tradisi yang berkembang kemudian, melainkan untuk mencegah keyakinan spiritual masa kini diproyeksikan secara anakronistis ke masa lampau. Dengan demikian, kesimpulan historis yang paling dapat dipertanggungjawabkan bukanlah bahwa Jawa Baru merupakan kelanjutan murni Jawa Kuna, ataupun bahwa keduanya terpisah oleh kehancuran peradaban yang mutlak, melainkan bahwa kebudayaan Jawa terbentuk melalui proses panjang pewarisan selektif, perjumpaan lintas agama, persaingan otoritas, kreativitas kesusastraan, dan penafsiran kembali masa lalu. Dalam proses tersebut, Islam, tradisi Śiwa-Buddha, perkembangan politik lokal, hubungan antarpulau, kolonialisme, dan modernitas percetakan sama-sama memberikan kontribusi yang berbeda pada setiap zamannya. Pada akhirnya, sejarah intelektual Jawa akhirnya adalah sejarah tentang siapa yang menyalin, mengubah, menerbitkan, serta kepentingan apa yang menentukan cara suatu generasi memahami warisan generasi sebelumnya. Justru karena itulah, usia sebuah ajaran, kewibawaan sebuah naskah, dan kebenaran historis dari kisah yang dikandungnya merupakan tiga persoalan berbeda yang tidak boleh dipertukarkan tanpa pembuktian filologis dan historiografis. “A civilization does not survive by remaining unchanged; it survives through the generations that reinterpret its inheritance. The true history of a culture lies not only in what it preserves, but also in what it transforms and in who acquires the power to give that transformation meaning.” (end/frs)
