Teks Tantu Panggĕlaran mengisahkan Jawa sejak saat Yawadīpa telah ada sebagai pulau, tapi belum selesai menjadi dunia. Pulau itu masih bergoyang karena Mahāmeru sebagai linggāning bhuwana atau poros dunia, masih berada di Jambudwīpa dan manusia belum diciptakan. Kemudian Bhaṭāra Jagatpramāṇa/Bhaṭāra Guru bersama Parameśwarī memulai penataan dunia dengan Brahmā dan Wiṣṇu menciptakan laki-laki dan perempuan, sementara para dewa mengajari manusia yang masih telanjang dan tanpa kebudayaan cara berbicara, membuat rumah, menempa logam, menghasilkan seni, bekerja, bertani dan mengatur masyarakat. Keturunan Kaṇḍyawan ini dibagi ke dalam fungsi petani, pedagang, penyadap, penjagal dan penguasa, sedangkan kisah Dewī Śrī menjelaskan asal padi dan kesuburan. Akan tetapi Jawa masih belum stabil, sehingga para dewa diperintahkan memindahkan Mahāmeru dari Jambudwīpa ke Yawadīpa. Wiṣṇu menjadi ular raksasa yang mengikatnya dan Brahmā menjadi kura-kura penyangga. Selama dalam perjalanan, bagian-bagian gunung runtuh menjadi Katong, Wilis, Kampud, Kawi, Arjuna, Kumukus dan gunung-gunung lain, sehingga bentang alam Jawa memperoleh silsilah kosmis.
Setelah dunia stabil, narasi beralih dari penciptaan alam menuju penciptaan institusi. Bhaṭāra Guru mendirikan patapan, katyāgan, pangajaran dan maṇḍala, mengangkat dewaguru, mengordinasi wiku, serta membangun pusat seperti Sukayajña, Kukub/Śūnyasagiri, Gĕrĕsik dan berbagai cabangnya. Dari sinilah tantu, yakni “benang” atau garis kesinambungan, bergerak dari dunia dewa ke dunia manusia. Bagian cerita kemudian semakin bersifat quasi-historis yakni Mahāmpu Palyat tampil sebagai pertapa Bhairawa di Kalyasĕm, Mpu Barang dan Mpu Waluh-bang mengembangkan garis religius berbeda, Ki Kabhayan-panglayar berkelana membangun dan menghubungkan maṇḍala, Mahārāja Bhatati dan Mahārāja Taki dari Galuh/Daha harus berhadapan dengan otoritas para pertapa, sementara Mpu Tapa-wangkĕng dan Mpu Tapa-palet sebagai dua tokoh Sogata, mula-mula dikirim kerajaan untuk menundukkan Mpu Barang tapi kemudian terserap ke dalam jaringan kesucian yang sama.
Konflik legitimasi mencapai bentuk eksplisit dalam kisah Aji Uṇḍal, raja yang meminta pentahbisan kepada Kukub tapi akhirnya membentuk maṇḍala Ḍingḍing, yang menolak mengakui superioritas Kukub. Dari Ḍingḍing, pengetahuan kawikuan bahkan menyebar melalui jalur-jalur yang dianggap tidak lazim di mana Kajar dan Tĕnggĕk mendengar ajaran secara tidak sengaja lalu menobatkan diri sebagai Buyut Jala dan Buyut Giri. Kemudian seorang pangeran Galuh, yakni Cañcurāja justru menerima pentahbisan dari mereka. Kemudian ada Bugoleng yang mengordinasi penyadap nira Lulumpang-burut menjadi Buyut Lĕsung-burut dan seekor anjing hitam yang telah mendengar rahasia kawikuan mengordinasi penjagal Drĕwyānak menjadi Buyut Arĕng. Dari cabang-cabang tersebut lahir maṇḍala-maṇḍala baru dengan tata laku berbeda. Dengan demikian, seluruh naskah bergerak sebagai satu continuum yakni dari pulau yang belum stabil menuju kosmos, dari kosmos menuju masyarakat, dari masyarakat menuju maṇḍala, dari maṇḍala menuju garis guru dan dari garis guru menuju persaingan politik tentang siapa yang berhak mewarisi, menafsirkan dan memperluas kesucian di Jawa.
Meski dalam artikel ini tidak menceritakan keseluruhan bagian, tapi dari sinopsis tersebut terlihat mengapa Tantu Panggĕlaran tidak memadai jika diperkenalkan dan dibaca hanya sebagai cerita pemindahan Mahāmeru. Episode memindahkan gunung memang spektakuler dan mudah diingat bagi yang pernah membacanya, tapi gunung hanyalah fondasi bagi konstruksi intelektual yang jauh lebih besar. Tantu Panggĕlaran justru mau menerangkan proses ketika ruang dibentuk menjadi kosmos, manusia biologis ditransformasikan menjadi makhluk berbudaya, geografi disakralkan, kesucian dilembagakan, lalu institusi yang terbentuk melahirkan otoritas, hierarki, persaingan, dan memori historis. Oleh karena itu pertanyaan yang diajukan kepada Tantu Panggĕlaran sebaiknya adalah mengapa masyarakat yang memelihara teks ini perlu mengatakan bahwa pusat dunia dipindahkan ke Jawa, bahwa seorang raja masih membutuhkan ordinasi seorang guru, dan bahwa maṇḍala mempunyai sejarah yang tidak sepenuhnya bergantung pada keraton. Begitu pertanyaan dialihkan seperti itu, mitologi tidak lagi tampak sebagai lawan sejarah melainkan menjadi cara sebuah masyarakat mengorganisasi pengetahuan tentang sejarah, ruang dan legitimasi.
Secara filologis, Tantu Panggĕlaran adalah prosa Jawa Kuna. Stuart O. Robson dan Hadi Sidomulyo dalam “Threads of the Unfolding Web: The Old Javanese Tantu Panggĕlaran” (2021) menunjuk kalimat pembukanya, kacarita nika nuṣa Jawa ring aśitkala, sebagai pernyataan programatik bahwa karya tersebut berisi cerita mengenai “Pulau Jawa pada zaman dahulu”. Robson menyebut kandungannya myth and legend, tapi segera memberi pembatasan penting bahwa mitos-mitos tersebut terutama merupakan cerita asal-usul atau charter, yakni narasi yang memberikan dasar bagi fenomena alam dan tatanan sosial. Dari situ teks bergerak secara bertahap ke arah quasi-history, terutama ketika aktor ilahiah digantikan oleh pendiri, guru, raja dan komunitas manusia. Definisi itu membuat Tantu sulit dimasukkan ke dalam kotak “mitologi” atau “sejarah” secara sederhana, sebab itu bukan kronik yang menempatkan peristiwa menurut tahun dan pemerintahan, tapi juga bukan fiksi yang tidak mempunyai klaim terhadap realitas. Tempat-tempatnya merujuk pada lanskap nyata, beberapa institusinya dikenal dari sumber lain, dan kisah-kisahnya jelas ditujukan untuk menerangkan keberadaan kelompok serta praktik yang dikenal masyarakat pemilik teks. Oleh karena itu istilah historiografi etiologis cukup berguna di mana sejarah diceritakan terutama untuk menjawab pertanyaan “mengapa keadaan sekarang menjadi demikian?”
Dari definisi tersebut sampailah pada judul, dan justru judul itulah yang memberikan teori terbaik tentang bagaimana seluruh isi harus dibaca. Tantu merupakan kata pinjaman Sanskrit tantu yang berarti benang, tali, serat, garis, lungsin suatu tenunan, bahkan kesinambungan dan garis keturunan. Robson menunjukkan bahwa makna line atau garis ini hidup di dalam pemakaian Jawa Kuna Tantu Panggĕlaran, ketika institusi keagamaan didirikan, diturunkan dan diperluas dari satu pusat ke pusat lainnya. Sedangkan Panggĕlaran berasal dari gagasan menggelar, membentangkan atau memperluas. Atas dasar itulah ia menerjemahkan judul tersebut sebagai Threads of the Unfolding Web atau Benang-benang Jaring yang Terkembang, sebab struktur sosial yang diterangkan teks memang berbentuk jaring dengan gunung, pertapaan dan maṇḍala merupakan simpul. Hubungan guru-murid merupakan benang, sedangkan ordinasi atau pentahbisan merupakan mekanisme yang memungkinkan benang itu terus dipanjangkan. Jika suatu pusat mendirikan pusat berikutnya, hubungan tersebut sekaligus menciptakan silsilah dan senioritas. Dengan demikian konsekuensinya dengan segera bersifat politis. Jika legitimasi beredar melalui garis, maka asal-usul menentukan kedudukan. Kemudian maṇḍala yang mengklaim hubungan langsung dengan Bhaṭāra Guru berada dalam posisi simbolik berbeda dari komunitas yang berasal dari garis sekunder. Sebuah cabang yang memperoleh ordinasi secara tidak sempurna dapat ditempatkan lebih rendah atau setidaknya diberi identitas berbeda. Konflik mengenai siapa mengordinasi siapa, akhirnya tidak berbeda jauh dari konflik mengenai legitimasi dinasti dalam teks kerajaan bahwa yang berbeda hanyalah objeknya berupa kesucian.
Bambang Purnomo bersama tim penelitinya mengembangkan persoalan tersebut secara lebih sistematis dalam penelitian berjudul “Eksistensi Mandala dan Penulisan Sastra Lama Jawa” (1997). Penelitian ini berangkat dari kritik terhadap kecenderungan historiografi sastra Jawa Kuna yang terlalu menempatkan keraton sebagai pusat utama, bahkan seolah-olah sebagai satu-satunya lingkungan produksi kesusastraan. Purnomo dan tim menunjukkan bahwa sejumlah karya justru memperlihatkan hubungan erat dengan mandala, yakni komunitas religius, pertapaan, pusat pendidikan keagamaan, dan lingkungan intelektual di luar struktur langsung istana. Dari sinilah mereka menggunakan konsep “sastra mandala” untuk menjelaskan tradisi tekstual yang tumbuh, disalin, diajarkan, atau setidaknya beredar dalam jaringan komunitas keagamaan non-keraton. Melalui penelitian itu, pembahasan dilakukan dengan memanfaatkan sejumlah teks penting, antara lain Nāgarakṛtāgama, Pararaton, Korawāśrama, Sudamala, Śrī Tañjung, Nawaruci, dan Tantu Panggĕlaran. Lewat perbandingan teks-teks tersebut, penelitian itu memperlihatkan bahwa kehidupan literer Jawa lama tidak dapat dipahami hanya melalui patronase raja, pujangga istana, dan kepentingan politik keraton. Di luar tembok istana terdapat komunitas religius yang memiliki otoritas intelektual sendiri, tradisi transmisi pengetahuan, jaringan guru-murid, ruang penyalinan naskah, serta kepentingan ideologis yang berbeda dari pusat kekuasaan. Oleh karena itu, produksi sastra mandala bukanlah cabang pinggiran dari sastra keraton, melainkan salah satu komponen penting dalam pembentukan sejarah intelektual dan kebudayaan Jawa. Dalam konteks Tantu Panggĕlaran, perspektif ini membantu menjelaskan mengapa dunia pertapaan, mandala, guru keagamaan, tempat-tempat suci, dan legitimasi komunitas religius tampil begitu dominan dalam struktur narasinya.
Dari sini muncul pertanyaan yang tidak dapat dihindari yakni jika Tantu Panggĕlaran mungkin tumbuh dari lingkungan komunitas dan bukan dari pusat kepujanggaan kerajaan, siapa sebenarnya penulisnya? Tantu Panggĕlaran tidak menyebut nama pengarang. Tidak terdapat tanda tangan seorang pujangga yang setara dengan Prapañca dalam Deśawarṇana, dan tidak ada kolofon yang dengan aman dapat dibaca sebagai pernyataan “aku menyusun karya ini”. Kekosongan tersebut kadang-kadang mendorong penyamaan antara tempat penyalinan dan tempat penciptaan, khususnya karena salah satu kolofon menyebut kabhujanggan Kutritusan di Bali. Padahal kolofon itu hanya menerangkan bahwa teks telah sinurat di sana dan tidak menyatakan bahwa tradisi Tantu baru diciptakan di Kutritusan. Masalah yang lebih menarik justru adalah mempertanyakan apakah konsep seorang pengarang tunggal cocok untuk menjelaskan struktur teks. Robson menilai gaya bahasa Tantu Panggĕlaran yang sederhana, sangat membumi, kadang kasar, repetitif dan menyimpan banyak ciri oralitas. Ia juga menunjukkan inkonsistensi nama, pengulangan episode dan sejumlah kata yang jarang ditemukan di karya Jawa Kuna lain. Menurutnya, karakter tersebut lebih sesuai dengan tradisi yang beredar di pedalaman daripada produk sastra istana yang sangat dipoles. Oleh karena itu lebih tepat dengan membedakan tiga pelaku yang mungkin tidak sama yakni (1) pencipta atau pembawa tradisi lisan, (2) penyusun/redaktor, dan (3) penyalin manuskrip. Cerita Mahāmeru dapat beredar sebelum cerita cabang Kasturi, kisah maṇḍala tertentu dapat hidup sebagai tradisi lokal, kemudian seorang atau beberapa redaktor menyatukannya ke bawah gagasan tantu, lalu berabad-abad sesudahnya seorang penyalin di Bali menyalin redaksi yang diwarisinya. Dalam model seperti ini, Tantu Panggĕlaran lebih menyerupai arsip kolektif yang dikompilasi daripada naskah yang lahir utuh dari satu meja tulis.
Dengan demikian, anonimitas karya bukanlah kekurangan yang harus ditutupi melalui spekulasi. Justru itu mengarahkan pembaca kepada milieu sosial karya tersebut. Otoritas teks tidak berasal dari reputasi individual pengarang, tapi dari klaim bahwa cerita itu berasal dari “dahulu”, dari guru-guru terdahulu, dari gunung dan dari garis yang telah berlangsung lama. Jika sastra istana dapat memperoleh wibawa dari nama pujangga dan patron raja, Tantu Panggĕlaran memperoleh wibawa dari kedalaman tradisi. Pertanyaan mengenai pengarang akhirnya juga tidak dapat dipisahkan dari persoalan lain yakni seberapa tua tradisi itu, kapan redaksinya terbentuk dan apa arti tahun 1635 Masehi yang sering dikaitkan dengannya. Dari polemik kepengarangan itulah pembaca harus bergerak ke sejarah manuskrip. Edisi ilmiah modern Tantu Panggĕlaran bermula dari disertasi Th. G. Th. Pigeaud pada tahun 1924, yakni “De Tantu Panggĕlaran: Een Oud-Javaansch Prozageschrift, Uitgegeven, Vertaald en Toegelicht”. Pigeaud menggunakan beberapa manuskrip dan memilih naskah A sebagai dasar utama, dengan bantuan bacaan B ketika A sulit dipahami. Kedua lontar tersebut ketika itu berada dalam koleksi arkeolog P.V. van Stein Callenfels, tapi keberadaannya kemudian tidak berhasil diketahui. Manuskrip C adalah Leiden Cod. Or. 2212, sedangkan D dan E berasal dari koleksi Van der Tuuk dan oleh Robson dinilai jauh kurang dapat diandalkan, bahkan mungkin merepresentasikan redaksi berbeda. Robson menerjemahkan kembali teks Jawa Kuna yang sudah diedit Pigeaud sambil mengoreksi bacaan tertentu berdasarkan perkembangan filologi Jawa Kuna sesudah 1924. Inilah sebabnya Pigeaud tetap menjadi fondasi tekstual, sedangkan Robson memperbarui interpretasi.
Problem waktu pembuatan naskah tampak paling jelas dalam kolofon manuskrip D yang tertulis: Iti sang hyang Tantu panglaran, kagaduhana de sang mataki-taki, kabuyutan ing sang Yawadipa, caturpakandan, caturpakṣa, kabuyutan ring Nanggaparrwwata. Mwah tanpasasangkalā, mula-nikang manuṣa Jawa, duk durung sang hyang Mahāmeru tka ring Jawa, sawusira tibeng Jawa; mangkana nimitanya tanpasasangkalā, reh yan ing purwwa. Tlas [s]inurat sang hyang Tantu panglaran ring karang kabhujanggan Kutritusan ... ṛṣi paṇḍawa buta tunggal: 1557. Artinya, “Demikianlah Sang Hyang Tantu Panggĕlaran, hendaknya dimiliki oleh mereka yang menjalankan laku, oleh kabuyutan di Yawadipa, empat pakandan, empat pakṣa, dan kabuyutan di Gunung Nangga. Ia tidak mempunyai penanggalan [untuk kisah awalnya], sebab berkaitan dengan permulaan manusia Jawa, ketika Sang Hyang Mahāmeru belum datang ke Jawa dan sesudah ia tiba. Sang Hyang Tantu Panggĕlaran selesai disalin di lingkungan kabhujanggan Kutritusan ... Śaka 1557.” Di sini, Robson mengonversi Śaka1557 menjadi 1635 Masehi dan secara eksplisit menyebut proses itu copying, atau penyalinan. Maka angka tahun 1635 tidak dapat diperlakukan sebagai tahun ketika seluruh cerita pertama kali disusun. Robson justru memperkirakan bentuk redaksi yang kita kenal mungkin telah hadir pada abad ke-15 di Jawa Timur. Ia menunjukkan bahwa beberapa institusi religius yang disebut dalam Tantu Panggĕlaran telah dikenal oleh Deśawarṇana tahun 1365, sementara nama kerajaan yang dominan dalam teks adalah Daha dan Galuh, bukan Majapahit. Ia bahkan membuka kemungkinan bahwa lapisan tradisinya memelihara ingatan yang lebih tua, mungkin kembali ke lingkungan Kaḍiri.
Sementara itu Hadi Sidomulyo menawarkan argumentasi yang lebih sempit berdasarkan episode arca emas Wiṣṇu yang dikatakan masih dihormati raja Daha “sampai sekarang”. Ia menyarankan bahwa ungkapan tersebut mungkin merefleksikan masa ketika pusat Daha masih hidup dalam horizon penulis/redaktor dan mengajukan kemungkinan terminus sebelum perubahan politik besar pada awal abad ke-16 Masehi. Hipotesis ini tidak perlu diperlakukan sebagai waktu definitif, tapi menunjukkan bahwa
tahun manuskrip, tahun redaksi dan usia cerita tidak boleh disamakan. Maka, ketimbang mencari satu tahun absolut, akan lebih masuk akal memperlakukan Tantu Panggĕlaran sebagai teks berlapis. Tradisi lokal yang tua dapat bertahan di dalam redaksi lebih muda dan redaksi itukemudian disalin kembali di Bali. Model ini juga menjelaskan mengapa suatu karya dapat mengandung horizon politik Kaḍiri, istilah Jawa Timur akhir, dan manuskrip abad ke-17 sekaligus. Begitu persoalan ini dijernihkan, keunikan Tantu Panggĕlaran terhadap naskah lain dapat terlihat tanpa dipaksa masuk ke urutan kronologis tunggal.
Lantas mengapa Tantu Panggĕlaran berbeda dari Nāgarakṛtāgama, Pararaton, Calon Arang dan Korawāśrama? Perbandingan paling jelas adalah dengan Deśawarṇana atau Nāgarakṛtāgama. Prapañca melihat wilayah melalui perjalanan Rājasanagara, ibu kota, keluarga kerajaan, desa, dharma dan tata administrasi. Bahkan ketika komunitas agama dibicarakan, mereka muncul dalam horizon pandang Majapahit. Sebaiknya, Tantu Panggĕlaran membalik arah pandang tersebut yakni kerajaan menjadi salah satu institusi yang memasuki jaringan religius, bukan pusat yang otomatis mengorganisasi semuanya. Dengan Pararaton, kesamaan terdapat pada prosa, oralitas, campuran mitos dan memori historis, tapi struktur genealoginya berbeda. Pararaton mengajukan pertanyaan mengenai suksesi dinasti tentang siapa melahirkan siapa, siapa merebut kekuasaan, siapa mendirikan garis kerajaan. Tantu Panggĕlaran mengajukan pertanyaan tentang suksesi kesucian yakni siapa mengordinasi siapa, pusat mana menurunkan pusat mana, dan siapa berhak dianggap senior. Sedangkan perbandingan dengan Calon Arang memperlihatkan kedekatan lain. Kedua teks membawa pembaca ke desa, kuburan, pertapa dan kekuatan ritual di luar istana. Robson bahkan menyatakan bahwa secara bahasa Tantu Panggĕlaran cukup dekat dengan Calon Arang dan Pararaton. Bedanya, Calon Arang dibangun di sekitar krisis antara kekuatan lokal dan kerajaan, sedangkan Tantu Panggĕlaran membangun sesuatu yang lebih luas yakni katalog asal-usul institusi dan jaringan. Sementara itu, Korawāśrama menunjukkan proses lokalisasi bahan India yang sama bebasnya. Bedanya, Korawāśrama terutama mengolah tokoh dan mitologi Mahābhārata ke dalam kosmologi serta lingkungan pertapaan Jawa sedangkan Tantu Panggĕlaran menjelaskan kosmogoni Jawa dan genealogi jaringan maṇḍala serta otoritas religiusnya. Di sinilah kategori “sastra maṇḍala” Purnomo memperoleh kekuatan yakni pusat-pusat non-istana bukan hanya tempat pertapaan, tapi juga lingkungan penciptaan dan penyimpanan teks. Penelitian tahun 1997 itu secara eksplisit menghubungkan keberadaan maṇḍala dengan kegiatan penulisan sastra Jawa Kuna di luar istana. Perbedaan-perbedaan itulah yang pada akhirnya bukan perkara gaya belaka melainkan perbedaan posisi sosial pengetahuan. Jika Nāgarakṛtāgama dapat dibaca sebagai cara istana memandang Jawa, Tantu Panggĕlaran lebih dekat kepada cara jaringan religius pedalaman membayangkan Jawa. Begitu itu dipahami, maka fungsi naskah bagi komunitas menjadi semakin jelas.
Itulah sebabnya membaca Tantu Panggĕlaran akan lebih produktif jika dibaca bukan semata-mata sebagai karya sastra keagamaan, melainkan sebagai perangkat pembentuk dan pemelihara tatanan komunitas religius. Kolofonnya mengarahkan teks kepada sang mataki-taki atau mereka yang menjalankan laku asketis, serta lingkungan kabuyutan, sehingga audiens idealnya adakah kelompok yang berkepentingan langsung terhadap asal-usul, kedudukan, dan legitimasi institusinya. Dari sini genealogi memperoleh fungsi politik-religius yakni mengetahui garis guru, pendiri, dan cabang perguruan berarti mengetahui posisi seseorang dalam struktur otoritas sebab silsilah tidak sekadar menyimpan ingatan, melainkan menghasilkan status. Logika yang sama bekerja pada ruang di mana gunung, hutan, sungai, kuburan, desa, pertapaan, dan mandala diberi cerita asal-usul sehingga geografi Jawa tidak tampil sebagai bentang alam netral, melainkan sebagai peta kesucian yang telah dihistoriskan sebagai tempat menjadi sah karena mempunyai peristiwa, pendiri, ajaran, dan garis transmisi. Dimensi ini sekaligus menjadikan teks sebagai arsip institusional yang menyimpan memori mengenai siapa datang dari mana, siapa mendirikan apa, serta bagaimana suatu pusat religius berhubungan dengan pusat lainnya.
Fungsi pedagogisnya pun memperkuat struktur tersebut. Turita Indah Setyani dalam disertasi “Struktur, Kategori, Fungsi, dan Peran Mandala dalam Teks Tantu Panggelaran” (2017) membaca pembentukan maṇḍala sebagai bagian integral dari proses penyeimbangan Jawa dan bahkan menemukan pola yantra dalam organisasi narasinya. Bersama Titik Pudjiastuti, ia kemudian menekankan bahwa maṇḍala merupakan pusat transmisi pengetahuan sekaligus representasi tahap pencapaian spiritual seorang murid. Oleh karena pendidikan, ruang suci, dan garis perguruan bertemu di tempat yang sama, maka teks juga memperoleh daya normatif di mana pakaian, atribut, tahapan ordinasi, peringkat, pola hidup, serta hubungan antarkelompok dijelaskan sedemikian rupa sehingga narasi bekerja hampir seperti konstitusi religius tanpa legislator tunggal. Teks tidak menetapkan hukum melalui titah raja, melainkan melalui cerita asal-usul yang membuat suatu kedudukan tampak sah, suatu tempat dianggap suci, dan suatu tradisi memperoleh hak untuk mengklaim kesinambungan. Dengan demikian, fungsi genealogis, topografis, pedagogis, dan normatif tidak sebaiknya dipisahkan sebagai kategori yang berdiri sendiri lantaran semuanya membentuk satu mekanisme reproduksi institusional. Ketika silsilah melahirkan legitimasi, legitimasi ditanamkan ke dalam lanskap, lanskap menjadi tempat komunitas berdiam dan belajar, lalu murid yang telah memperoleh pengetahuan meneruskan atau mendirikan cabang baru. Dalam pengertian inilah Tantu Panggĕlaran dapat dipahami sekaligus sebagai (1) silsilah yang menentukan otoritas, (2) peta yang menyakralkan ruang, (3) arsip yang mengawetkan memori kelembagaan, dan (4) konstitusi naratif yang menjelaskan bagaimana dunia religius Jawa mengorganisasi serta mereproduksi dirinya sendiri.
Jika dibaca dari arsitektur narasinya, Tantu Panggĕlaran bergerak melalui dua tahap besar yakni dari (1) ketidakstabilan kosmis menuju keteraturan dunia, lalu dari (2) keteraturan kosmis menuju pembentukan institusi religius. Oleh karena itu, bagian pembuka bukanlah sekadar prolog mitologis, melainkan pernyataan programatik yang sudah memuat logika keseluruhan teks. Edisi Pigeaud membuka kisah dengan formula invokatif dan pengantar mengenai keadaan Jawa sebelum tertata: Awighnam āstu. Nihan sang hyang Tantu paglaranya, kayatnakna de mpū sanghulun, sa maharepa wruhherika; ndah ndah pahenak tangdenta mangrĕngö ring kacaritānika nusa Jawa ring açitkala. Iki manuṣa tanana, nguniweh sang hyang Mahāmeru tan hana ring nusa Jawa; kunang kahananira sang hyang Maṇḍalagiri, sira ta gunung magöng aluhur pinakalinggāning bhuwana, munggwuh ring bhūmi Jambudipa. Yata matangnyān henggang henggung hikang nusa Jawa, sadakāla molah marayĕgan, hapan tanana sang hyang Mandaraparwwata, nguniweh janma manuṣa. Yata matangnyān mangadĕg bhaṭāra Jagatpramāṇa, rĕp mayugha ta sira ring nusa Yawadipa lawan bhaṭāri Parameçwari. Translasinya: “Semoga tiada rintangan. Inilah Sang Hyang Tantu Panggĕlaran. Hendaklah diperhatikan oleh para mpu yang hendak mengetahuinya; duduklah dengan baik dan dengarkan kisah Pulau Jawa pada masa purba. Pada saat itu manusia belum ada, bahkan Sang Hyang Mahāmeru belum berada di Pulau Jawa. Ia berada di Mandalagiri, gunung besar dan tinggi yang menjadi lingga dunia, di bumi Jambudīpa. Karena itu Pulau Jawa bergoyang dan terus bergerak, sebab Sang Hyang Mandaraparwata belum ada di sana, apalagi manusia. Maka Bhaṭāra Jagatpramāṇa bangkit dan melakukan yoga di Yawadīpa bersama Bhaṭārī Parameśwarī.”
Pembukaan itu menyusun Jawa sebagai ruang yang belum selesai sebab secara geografis sudah ada, tapi secara kosmologis belum sah karena belum memiliki pusat, manusia, dan tatanan sakral yang mampu menstabilkannya. Motif pulau yang “henggang henggung” dan terus “molah marayĕgan” bukanlah sekadar gambaran gempa atau ketidakstabilan fisik, melainkan metafora tentang dunia tanpa poros, tanpa orientasi, dan tanpa institusi. Mahāmeru atau Mandaragiri berfungsi sebagai axis mundi, titik yang menghubungkan bumi dengan tatanan ilahi. Ketika pusat itu belum hadir, Jawa masih berada dalam kondisi liminal antara ruang alam dan kosmos berbudaya. Kemudian, kehadiran Bhaṭāra Jagatpramāṇa dan Bhaṭārī Parameśwarī mengawali proses transformasi. Melalui tindakan ilahi, ruang liar mulai diberi pusat, lalu pusat menghasilkan orientasi, orientasi melahirkan manusia, dan manusia kemudian membangun jaringan pertapaan, mandala, kabuyutan, serta garis transmisi religius. Dengan demikian, mitos pemindahan Mahāmeru tidak berhenti pada etiologi tentang asal-usul gunung, melainkan menjadi model dasar bagi seluruh teks di mana ketertiban tidak dianggap muncul dengan sendirinya, tapi harus diciptakan melalui pemusatan, penyakralan, dan pelembagaan. Dari titik ini, Tantu Panggĕlaran bergerak secara konsisten dari kosmogoni menuju sosiogoni, atau dari penataan alam menuju pembentukan masyarakat religius sehingga sejarah gunung pada akhirnya menjadi sejarah lahirnya otoritas.
Sesudah membuka kisah dengan gambaran Jawa sebagai ruang yang belum stabil, Tantu Panggĕlaran tidak langsung bergerak menuju pembentukan institusi keagamaan. Teks terlebih dahulu menyelesaikan satu persoalan mendasar yakni kosmos yang tertata membutuhkan manusia yang mampu hidup di dalam suatu tatanan. Oleh karena itu, tahap berikutnya bukan lagi sekadar penciptaan manusia, melainkan penciptaan kondisi yang membuat kehidupan manusia dapat disebut beradab. Tubuh biologis harus dilengkapi dengan pengetahuan, keterampilan, aturan perilaku, pembagian kerja, produksi pangan, teknologi, hunian, seni, dan pemerintahan. Dengan kata lain, Tantu Panggĕlaran menyisipkan sebuah proses antropogenesis kultural di antara kosmogoni dan pembentukan institusi, yakni setelah ruang mulai diberi bentuk, manusia harus terlebih dahulu diajari bagaimana menghuninya. Baru dari titik inilah rangkaian tentang Brahmā, Wiśwakarma, Iśwara, Wiṣṇu, Mahādewa, Ciptagupta, keturunan Kaṇḍyawan, Dewī Śrī, hingga pemindahan Mahāmeru memperoleh hubungan internal yang jelas sebagai tahap-tahap pembentukan dunia sosial Jawa. Disebut dalam teks: Muwah tanayangku sang hyang Wiçwakarmma, turun pwa ring Yawadipa, magawe umah tirunĕn ring manuṣa; tinĕhĕr ngarananta huṇḍahagi. [...] Kunang kamu hyang Içwara, turun pwa ri Yawadipa, pawarahwarah tikang manuṣa warah ring çabda wruhanya ring bhāṣa, nguniweh warah ring daçaçila, pañcaçikṣa. [...] Kunang kamu hyang Wiṣṇu, turun pwa ring Yawadipa; kunang pituhun sawuwusta dening manuṣa, sapolahta tirunĕn dening manuṣa. Kita guru ning janma manuṣa, amawa rat kitanaku. Kunang kita hyang Mahādewa, turun pwa ring Yawadipa, papaṇḍe mās, pagawe hanggonanggoning manuṣa. Bhagawān Ciptagupta manglukisa, hamarṇṇamarṇṇaha lĕṅkara, sakarūpaka ri cipta, macarāṇa mpu-ne tangan-ta; matangnyan mpu Ciptangkara ngarananta nglukis. Artinya, “Anakku Sang Hyang Wiśwakarma, turunlah ke Yawadīpa, buatlah rumah agar ditiru manusia; engkau kemudian disebut huṇḍahagi, tukang bangunan. Adapun engkau, Hyang Iśwara, turunlah ke Yawadīpa dan ajarilah manusia mengenai ujaran dan bahasa, juga sepuluh tata kebajikan dan lima bidang pelajaran; engkau menjadi guru masyarakat dan disebut Gurudeśa. Adapun engkau, Hyang Wiṣṇu, turunlah ke Yawadīpa; segala perkataanmu hendaknya ditaati manusia dan segala tindakanmu mereka teladani. Engkau menjadi guru manusia dan mengatur dunia. Adapun Hyang Mahādewa, turunlah ke Yawadīpa menjadi pandai emas dan membuat perhiasan bagi manusia. Bhagawān Ciptagupta akan melukis, menciptakan berbagai bentuk sesuai yang dapat dibayangkan, dengan tangannya sebagai sarana; karena itu ketika melukis ia dinamakan Mpu Ciptangkara.”
Selanjutnya teks menyebut Brahmā turun sebagai pandai besi, memanfaatkan pañcamahābhūta ~tanah, air, api/cahaya, angin, dan ruang, dalam pekerjaan menempa. Pembagian sosial kemudian dirumuskan melalui putra-putra Kaṇḍyawan: Kunang sang Mangukuhan makakrama wwang tani, sangkaning pinanganira sang ratu. Sang Saṇḍang garbha makakrama adagang, sangkaning pirakira sang ratu. Sang Katung malaras makakrama amahat, sangkaning twaknira sang ratu. Sang Karung kalah makakrama ajagal, sangkaning iwaknira sang ratu. Ratu sang Wṛtti kaṇḍayun gumantyani bapānira. Artinya, “Mangukuhan menjalankan pekerjaan sebagai petani, sumber makanan sang raja. Saṇḍang-garbha menjalankan perdagangan, sumber kekayaan sang raja. Katung-malaras bekerja sebagai penyadap, sumber minuman tuak sang raja. Karung-kalah bekerja sebagai penjagal, sumber daging sang raja. Adapun Wṛtti-kaṇḍayun menjadi raja menggantikan ayahnya.” Kemudian kisah asal-usul tanaman pangan ditempatkan langsung dalam rangkaian tersebut: Ruru tlih tikang manuk: ikang kitiran mesi wija putih, dara wulung mesi wija hirĕng, ikang wuruwuru spang mesi wija mirah, ikang putĕr mesi wija kuning [...] Sang Mangukuhan sira mangipuk ikang wija putih [bang] irĕng, yata dadi pari tamapi tkaning mangke. Kunang kang wija kuning kulitnya pinĕṇḍĕmira, matmahan kunir; yata gnĕp ikang wija caturwarṇṇa tamapi tkaning mangke. Artinya, “Isi tembolok burung-burung itu berjatuhan: kitiran berisi benih putih, dara wulung berisi benih hitam, wuruwuru berisi benih merah, sedangkan putĕr berisi benih kuning [...]. Mangukuhan memelihara benih putih, merah, dan hitam itu, lalu semuanya menjadi padi sampai sekarang. Benih berkulit kuning ditanam dan berubah menjadi kunyit; dengan demikian genaplah benih dalam empat warna sampai sekarang.”
Sesudah manusia dan kehidupan sosial terbentuk, teks kembali kepada persoalan kestabilan Jawa. Perintah memindahkan Mahāmeru dirumuskan secara eksplisit: Uduh kamu kita hyang dewata kabeh, ṛṣigaṇa, cūrāṅgaṇa, widyādara, gaṇḍarwwa, laku, parĕng Jambudipa, tanayangku kita kabeh, alihakna sang hyang Mahāmeru, parakna ring nusa Jawa, [...] marapwan apagĕh mari enggangenggung ikang nusa Jawa, lamun tka ngke sang hyang Mandaragiri. Artinya, “Wahai kalian semua para dewa, para ṛṣi, makhluk surgawi, widyādhara dan gandharwa, pergilah bersama-sama ke Jambudīpa. Anak-anakku sekalian, pindahkan Sang Hyang Mahāmeru dan bawalah ke Pulau Jawa [...] agar Pulau Jawa menjadi kukuh dan berhenti bergoyang setelah Sang Hyang Mandaragiri tiba di sini.” Dalam operasi itu, “Bhaṭāra Wiṣṇu berubah menjadi nāga” dan menjadi tali pengikat Mahāmeru, sedangkan “Sang Hyang Brahmā berubah menjadi kūrmmarāja,” kura-kura raksasa yang menjadi alas penopangnya. Ketika gunung itu akhirnya digeser ke timur, teks menyatakan: Pucaknira pinalih mangetan, pinutĕr kinĕmbulan dening dewata kabeh; runtuh tĕka sang hyang Mahāmeru. Kunang tambĕ ning lĕmah runtuh matmahan gunung Katong; kaping rwaning lmah runtuh matmahan gunung Wilis; kaping tiganing lmah runtuh matmahan gunung Kampud; kaping pat ing lmah runtuh matmahan gunung Kawi; kaping limaning lmah runtuh matmahan gunung Arjuna; kaping nĕm ing lmah runtuh matmahan gunung Kumukus. Artinya, “ Puncaknya dipindahkan ke timur dan diputar bersama-sama oleh para dewa; bagian-bagian Sang Hyang Mahāmeru pun runtuh. Runtuhan tanah yang pertama menjadi Gunung Katong, yang kedua menjadi Gunung Wilis, yang ketiga menjadi Gunung Kampud, yang keempat menjadi Gunung Kawi, yang kelima menjadi Gunung Arjuna, dan yang keenam menjadi Gunung Kumukus.”
Di sinilah antropologi Tantu Panggĕlaran bertaut langsung dengan kosmologinya bahwa kelahiran biologis belum menghasilkan masyarakat, sebagaimana keberadaan geografis Jawa belum dengan sendirinya menghasilkan kosmos. Maka keduanya harus ditata melalui tindakan pembudayaan. Para dewa karena itu tidak hanya menciptakan manusia, tapi turun menjadi prototipe profesi dan pengetahuan. Brahmā sebagai pandai besi, Wiśwakarma sebagai pembangun, Iśwara sebagai pengajar bahasa, pengetahuan dan tata laku, Wiṣṇu sebagai pengatur masyarakat, Mahādewa sebagai pandai emas, Ciptagupta sebagai pelukis, sehingga peradaban didefinisikan sebagai integrasi teknologi, hunian, bahasa, etika, estetika, produksi dan otoritas, serta bukan sekadar keberadaan populasi manusia. Pembagian kerja di antara keturunan Kaṇḍyawan memperjelas konstruksi tersebut yakni petani, pedagang, penyadap dan penjagal menyediakan kebutuhan yang memungkinkan raja hidup dan memerintah, sedangkan Wṛtti-kaṇḍayun hanya menempati salah satu posisi dalam jaringan itu. Dengan demikian, kerajaan tidak tampil sebagai pencipta masyarakat dari atas, melainkan sebagai institusi yang bergantung pada diferensiasi ekonomi yang telah dibangun di bawahnya. Bahkan pangan ditempatkan dalam struktur yang sama dengan cerita Dewī Śrī, benih empat warna, padi dan kunyit mengubah pertanian dari kegiatan profan menjadi bagian dari kosmologi, sehingga reproduksi material masyarakat sekaligus merupakan reproduksi tatanan sakral. Setelah manusia memiliki rumah, teknologi, bahasa, pakaian, produksi, pertukaran dan pemerintahan, narasi kembali kepada persoalan yang sejak pembukaan belum terselesaikan sepenuhnya yakni Jawa masih bergerak dan membutuhkan poros dan pada titik inilah pemindahan Mahāmeru dari Jambudīpa memperoleh arti yang jauh lebih besar daripada sekadar adopsi mitologi India.
Pembacaan lama tentang “Indianisasi” tentunya mudah melihat perjalanan gunung itu sebagai bukti ketergantungan Jawa kepada pusat kosmologi India, padahal gerak naratif teks justru berlawanan bahwa pusat tidak dipertahankan di Jambudīpa, melainkan dicabut, dipindahkan, dipecah, lalu ditanam ke dalam lanskap Jawa. Ketika fragmen Mahāmeru menjadi Katong, Wilis, Kampud, Kawi, Arjuna dan Kumukus, pegunungan Jawa Timur tidak lagi tampil sebagai benda-benda geografis yang berdiri sendiri, melainkan sebagai bagian dari satu tubuh kosmologis yang sama; otoritas Mahāmeru didistribusikan ke dalam topografi lokal dan dengan itu Jambudīpa berubah dari pusat yang harus ditiru menjadi sumber legitimasi yang telah dipindahkan. Jawa bukan direpresentasikan sebagai India dalam skala kecil, melainkan sebagai kosmos baru yang telah memperoleh porosnya sendiri. Disinilah interpretasi Hadi Sidomulyo menjadi penting sebab ia menunjukkan bahwa dataran tinggi Ḍihyang/Dieng dan Gunung Kelāśa dikenang sebagai wilayah tua perkembangan Śaiwa, sementara pada periode Jawa Timur pusat spiritual tampak bergeser menuju Mahāmeru/Semeru di kawasan Tengger dan terutama maṇḍala Kukub. Sidomulyo bahkan mengusulkan bahwa kisah pemindahan Mahāmeru mungkin menyimpan gema simbolis dari pergeseran orientasi religius tersebut. Tentu saja ini harus diperlakukan sebagai rekonstruksi historis Sidomulyo, bukan informasi eksplisit dari narasi, meskipun kesesuaiannya dengan distribusi tempat suci dan topografi yang dibicarakan teks membuat hipotesis itu signifikan. Dengan demikian, alur bagian awal Tantu Panggĕlaran mempunyai logika yang sangat rapat bahwa manusia terlebih dahulu dibuat menjadi makhluk berbudaya, ekonomi ditata menjadi sistem saling bergantung, pangan dimasukkan ke dalam kesucian, lalu lanskap diberi pusat kosmis. Setelah tubuh sosial dan tubuh geografis sama-sama memperoleh keteraturan, pertanyaan naratifnya berubah dari bagaimana dunia diciptakan menjadi bagaimana keteraturan itu dipertahankan lintas generasi dan jawaban yang kemudian dikembangkan teks adalah maṇḍala sebagai bentuk institusional dari kosmos yang telah ditata.
Sesudah Mahāmeru menstabilkan Jawa dan lanskap memperoleh pusat sakralnya, persoalan Tantu Panggĕlaran bergeser secara menentukan. Kosmos kini telah terbentuk, tapi keteraturan itu belum mempunyai mekanisme sosial untuk mempertahankan dirinya. Kesucian yang hanya bergantung pada kehadiran para dewa akan berakhir ketika para dewa pergi. Agar dapat bertahan dalam sejarah, itu harus diterjemahkan menjadi jabatan, komunitas, tata pendidikan, ritus penerimaan anggota, aturan suksesi, dan tempat yang dapat melahirkan cabang baru. Pada titik inilah maṇḍala memasuki narasi. Jika pemindahan Mahāmeru merupakan tindakan kosmogonis yang memberi Jawa sebuah pusat, maka pendirian maṇḍala merupakan tindakan institusional yang membuat pusat itu dapat direproduksi oleh manusia. Dengan demikian, peralihan menuju kisah maṇḍala adalah kelanjutan logis dari proyek besar Tantu Panggĕlaran di mana kosmos yang telah ditata harus diubah menjadi tata sosial yang sanggup bertahan melampaui generasi pendirinya. Edisi Pigeaud yang paling eksplisit menyatakan: Kahucapa tatwa sih bhaṭāra Parameçwara tumulusakna magawe tantu [praçiṣṭa] ri Yawadipa. Makāryya ta sira maṇḍala, makulambi maguṇḍala sira, tumitiḥi su[ra]ngga pataraṇa. Tinhĕr manganakna dewaguru sira, umiṣyani sira patapan kabeh, kadyana: katyagan, pangajaran, pangubwanan, pa[ma]nguywan, pangabtan, gurudeça, hanguṇḍahagi, angarĕmban; sirāgawe hika kabeh. Artinya, “Dikisahkan Bhaṭāra Parameśwara melanjutkan pendirian tantu-pratiṣṭha di Yawadīpa. Ia mendirikan maṇḍala, mengenakan pakaian dan anting-anting [guru], lalu duduk pada tempat duduknya. Kemudian ia membentuk dewaguru dan mengisi berbagai tempat pertapaan: katyāgan, pangajaran, pangubwanan, pamanguywan, pangabtan, gurudeśa, hanguṇḍahagi, dan angarĕmban; semuanya ia adakan.”
Petikan tersebut menandai saat tantu berubah dari prinsip penataan menjadi sistem kelembagaan yakni Bhaṭāra Parameśwara tidak berhenti pada penyucian tempat atau pembangunan sebuah bangunan religius, melainkan menciptakan jabatan dewaguru, membedakan jenis-jenis komunitas, menyediakan ruang bagi murid, dan membangun mekanisme yang memungkinkan tradisi memperbanyak dirinya. Pengertian maṇḍala dalam konteks ini jauh lebih luas daripada “biara” atau “pertapaan”. Robson menjelaskannya sebagai lembaga religius dalam tradisi rĕsi/karĕsyan, secara harfiah “tempat tinggal suatu komunitas keagamaan”, yang dipimpin seorang dewaguru dan memiliki śiṣya laki-laki maupun perempuan. Pembentukannya bahkan berhubungan dengan taruka, pembukaan lahan bagi permukiman baru. Oleh karena itu, maṇḍala sekaligus mempunyai dimensi spiritual, pedagogis, sosial, dan teritorial: mendirikan komunitas berarti membuka ruang, menetapkan otoritas, menciptakan hubungan guru-murid, dan menanamkan suatu garis religius ke dalam geografi.
Logika tersebut memperoleh bentuk konkret pada Sukayajña, yang disebut sebagai maṇḍala pertama. Setelah tempat itu dibuka oleh Bhaṭāra Guru, orang-orang yang hendak menjadi wiku menjalani saṅgaskāra, yaitu transformasi status melalui ordinasi atau pentahbisan tujuh murid pertama dinamai Wṛhaspati, Soma, Budḍa, Śukra, Raditya, Saneścara, dan Anggara ~sebagai nama tujuh hari dalam pekan, sehingga komunitas religius bukan hanya ditempatkan di dalam ruang kosmologis, tapi juga dipautkan dengan keteraturan waktu. Struktur kelembagaannya menjadi semakin jelas ketika Bhaṭāra Guru hendak melanjutkan perjalanan ke Mahāmeru dan menunjuk Wiṣṇu sebagai dewaguru penggantinya. Wiṣṇu mula-mula enggan menerima jabatan itu dan, setelah Bhaṭāra Guru pergi, bahkan menolak menasbih orang-orang yang datang hendak menjadi wiku. Bhaṭāra Guru kembali dan menegurnya dengan pertanyaan tajam, “apa gunanya [menjadi guru] tanpa murid?”. Adegan yang tampak humoristis ini sebenarnya mengungkap prinsip institusional yang fundamental bahwa otoritas tidak cukup dimiliki, tapi harus direproduksi. Seorang dewaguru bukanlah guru karena atribut, tempat duduk, atau tanda kebesarannya semata, melainkan karena ia menerima murid, mengubah status mereka melalui penasbihan, mentransmisikan ajaran, dan pada akhirnya menghasilkan orang yang dapat menggantikannya atau membuka pusat baru. Dari mekanisme inilah jaringan maṇḍala dapat menjalar dengan Sukayajña menghasilkan garis suksesi, garis itu melahirkan cabang, cabang membuka ruang baru, dan ruang baru membentuk komunitas berikutnya; bahkan teks kemudian memperlihatkan hutan dibuka menjadi maṇḍala, izin dan atribut ditransmisikan dari satu dewaguru kepada penerusnya, serta cabang-cabang baru mengakui hubungan genealogis dengan pusat asalnya. Di sinilah Tantu Panggĕlaran memasuki tahap yang lebih dekat kepada quasi-history di mana para dewa perlahan tidak lagi diperlukan sebagai pelaku langsung karena perangkat yang mereka ciptakan ~maṇḍala, dewaguru, śiṣya, saṅgaskāra, atribut jabatan, suksesi, serta hubungan pusat-cabang, telah memungkinkan manusia memproduksi kontinuitas dunia religiusnya sendiri dengan mukjizat mendirikan dunia dan institusi itulah yang membuat dunia itu bertahan.
Jika bagian sebelumnya memperlihatkan bagaimana kosmologi memperoleh bentuk kelembagaan melalui maṇḍala, maka bagian ketiga Tantu Panggĕlaran membawa transformasi itu satu tahap lebih jauh bahwa institusi yang semula didirikan para dewa kini harus dapat hidup melalui manusia. Oleh karena itu perubahan tokoh dari Bhaṭāra Guru menjadi Mahāmpu Palyat merupakan perubahan rezim naratif dari dunia penciptaan menuju dunia transmisi. Rumusan pembukanya sangat tegas dengan mengikuti pembacaan varian B yang juga dipakai Robson untuk bagian matinggal atantu, teks berbunyi: Kahucapa bhaṭāra Guru, tumulusaknamagawe tantu ri Yawadipa; matinggal atantu satampakning kuntul anglayang, kumĕndĕng tan pgat, rumeka tan lbur, satampak bhaṭāra Guru. Marūpa ta sira wiku, bhujangga çewapaksa ta sira, sira bhaṭāra mahāmpu Palyat ngaranira. Dumunung ta sira ring sma Kalyasĕm, sma ginawe patapan, wetan kidul sakeng Paguhan. Kunang denira mangun tapa bherawapaksa laksana, amangan çawa [ning wwang], inayĕmnira tang çawa, tatkala tngah wĕngi sira npanadah. Artinya, “Dikisahkan Bhaṭāra Guru melanjutkan pekerjaannya membuat tantu di Yawadīpa; ia meninggalkan suatu garis kesinambungan, atantu, seperti jejak kuntul yang terbang, memanjang tanpa terputus dan terbentang tanpa terhapus—demikianlah seluruh jejak Bhaṭāra Guru. Ia mengambil rupa seorang wiku, seorang bhujangga dari golongan Śaiwa, bernama Bhaṭāra Mahāmpu Palyat. Ia pergi ke kuburan Kalyasĕm dan menjadikannya tempat pertapaan, di sebelah tenggara Paguhan. Dalam menjalankan tapa ia mengikuti laku Bhairawa, memakan mayat manusia; mayat-mayat itu disimpannya, dan pada tengah malam dimakannya.”
Hanya saja, laku Bhairawa Mahāmpu Palyat tidak berhenti sebagai episode asketisme individual yang terisolasi. Justru melalui figur inilah Tantu Panggĕlaran menegaskan bahwa kesinambungan tantu harus mampu melampaui satu tubuh dan satu generasi. Transformasi Mahāmpu Palyat kemudian diteruskan secara literal dalam teks ketika tubuhnya dibelah menjadi dua manifestasi, Śaiwa dan Sogata; dari pembelahan inilah muncul Mpu Barang dan Mpu Waluh-bang. Dengan kata lain, otoritas yang semula melekat pada Bhaṭāra Guru lalu diwujudkan dalam Palyat kemudian diteruskan kembali ke dalam figur-figur manusia berikutnya. Maka, kuburan Kalyasĕm, laku Bhairawa, dan tubuh asketik Palyat menjadi semacam matriks awal bagi reproduksi kesucian dalam dunia manusia; pola yang sudah dibentuk di sini kemudian muncul kembali, dengan bentuk yang lebih historis dan institusional, pada tokoh sesudahnya. Transformasi yang sama kemudian dipantulkan pada Mpu Barang. Pigeaud mencatat: Kocapa sirāmpu Barang lawan sirāmpu Waluh-bāng, amet ta sira pakṣa. [...] sirāmpu Barang mangetan, manganakĕn ta sira çetragamana. Ana ta sma ring gunung Hyang, ring arģgha Kalyasĕm ngaranĕ [...] yata pinakapatapanira mpu Bharang; bhairawapakṣa sira, çawaning wwang tinadah nira. Artinya, “Dikisahkan Mpu Barang dan Mpu Waluh-bang mencari jalan keagamaan yang hendak mereka ikuti. [...] Mpu Barang pergi ke timur dan menjalankan perjalanan ke kuburan. Di Gunung Hyang terdapat kuburan di puncak Kalyasĕm [...] tempat itulah yang dijadikannya pertapaan; ia mengikuti golongan Bhairawa dan memakan mayat manusia.”
Ketika Mahārāja Taki mengetahui praktik tersebut, ia mengirim Mpu Tapa-wangkĕng dan Mpu Tapa-palet untuk membunuh Mpu Barang. Kemudian teks mengisahkan bahwa ia dibuang ke laut, dibakar, bahkan abunya disebarkan, tapi setiap kali ditemukan kembali di Kalyasĕm sampai akhirnya kedua utusan itu bersujud kepadanya dan mengenalinya sebagai Parameśwara. Jejak itu selanjutnya diwariskan kepada KiKabhayan-panglayar melalui objek, tempat, dan pengetahuan: Inungkabanira tang pustaka, mesi Hadidrawa, palupuynirā mpu Bharang; kahidĕpnira panugrahanira bhaṭāra Guru hika. Wkasan tang sma tinaruka maṇḍala [...] yata ring Sanggara ngaraning maṇḍalanira. Artinya, “Mereka membuka kitab itu dan mendapati bahwa isinya adalah Hadidrawa, warisan spiritual Mpu Barang; hal itu mereka pahami sebagai anugerah Bhaṭāra Guru. Kemudian kuburan tersebut dibuka dan dijadikan maṇḍala [...] dan maṇḍala itu dinamakan Sanggara.” Komunitas ini kemudian berkembang dan memperoleh nama Sāgara karena jumlah murid dan kekayaannya diibaratkan seluas samudra.
Dengan pembukaan tersebut, bagian ketiga melakukan perubahan yang sangat menentukan bahwa kesucian tidak lagi membutuhkan dewa dalam bentuk ilahiah untuk hadir secara langsung, sebab daya kosmis kini dapat diwariskan melalui manusia, tubuh asketik, tempat, teks, atribut, ordinasi, dan garis guru. Mahāmpu Palyat merupakan figur ambang yang membuat perpindahan itu dapat terjadi tanpa memutus legitimasi. Ia masih merupakan Bhaṭāra Guru, tapi narasi sengaja memberinya rupa wiku, identitas bhujangga Śaiwa, nama manusia, lokasi pertapaan, praktik sektarian, dan hubungan dengan seorang raja. Maka prinsip sakral tetap bersumber dari dunia ilahi sementara mediumnya telah menjadi manusia historis. Metafora atantu sebagai jejak burung yang “tidak putus dan tidak terhapus” adalah pernyataan mengenai teori kontinuitas di mana keabsahan tidak menuntut kehadiran pendiri yang sama selamanya, selama garis transmisinya dapat dilacak. Praktik Bhairawa Palyat di Kalyasĕm memperkeras gagasan tersebut karena otoritas asketik justru ditempatkan di luar ruang yang biasanya dikendalikan kekuasaan politik seperti kuburan, mayat, malam, dan tubuh yang didisiplinkan secara ekstrem, lalu dipertemukan dengan Mahārāja Bhatati dan lingkungan Galuh.
Pola itu menjadi jauh lebih eksplisit pada Mpu Barang di mana Mahārāja Taki mempunyai kewenangan untuk memerintahkan pembunuhan, memiliki aparat yang melaksanakan perintah, dan bahkan mengerahkan dua tokoh Sogata berkekuatan luar biasa, tapi kemampuan politik itu ternyata tidak identik dengan kemampuan menguasai kesakralan. Mpu Barang dilempar ke laut, dibelenggu, dibakar dan abunya disebarkan, hanya saja ia terus kembali, sampai para pelaksana perintah kerajaan justru harus mengakui otoritas yang hendak mereka musnahkan. Di sinilah teks menghasilkan gambaran kekuasaan yang berbeda dari prasasti kerajaan di mana raja memang memerintah manusia dan mengeluarkan keputusan, tapi efektivitas tidak dimonopoli istana, sebab di luar keraton terdapat kapital religius yang bersumber dari tapa, pengetahuan esoteris, garis guru dan kemampuan mengubah ruang menjadi pusat kesucian. Ini bukanlah bentuk sekularisasi ketika tokoh dewa digantikan manusia, sebab apa yang terjadi justru inkorporasi kekuatan kosmis ke dalam manusia dan institusi, sehingga apa yang dahulu hadir sebagai intervensi ilahi sekarang bekerja melalui tubuh seorang guru, kitab yang diwariskan, pakaian jabatan, ritus ordinasi dan hak mendirikan maṇḍala.
Peralihan dari Mpu Barang kepada Ki Kabhayan-panglayar memperjelas mekanismenya ketika Barang pergi, di mana yang tertinggal bukan kehampaan, melainkan Hadidrawa, pakaian, situs Kalyasĕm dan palupuy, warisan spiritual yang dapat dibaca oleh penerus sebagai panugraha Bhaṭāra Guru. Dengan demikian kesucian dapat bertahan tanpa kehadiran fisik pemilik sebelumnya. Kabhayan-panglayar lalu mengubah warisan itu menjadi jaringan melalui mobilitas dengan ia bergerak dari satu kawasan ke kawasan lain, membuka atau menghubungkan pusat-pusat religius, memperoleh tanah, mendirikan maṇḍala, menarik murid dan menanamkan hubungan genealogis antartempat, sehingga geografi religius berkembang melalui perjalanan, pemukiman, pengajaran, pewarisan dan pendirian cabang. Keberhasilan mekanisme tersebut sekaligus melahirkan problem baru yakni semakin banyak maṇḍala yang mengklaim berasal dari satu tantu, maka semakin mendesak pertanyaan tentang urutan, senioritas dan hak menentukan legitimasi. Jika semua pusat berada dalam jaringan kesucian yang sama, siapa yang berhak menjadi asal dan siapa yang harus mengakui kedudukan lebih tinggi? Pertanyaan inilah yang membawa narasi secara logis kepada konflik Aji Uṇḍal dan Ḍingḍing, ketika genealogi spiritual tidak lagi hanya berfungsi untuk menyambungkan komunitas, malah mulai menjadi dasar perebutan status di antara mereka.
Setelah Tantu Panggĕlaran menunjukkan bahwa otoritas religius dapat diwariskan melalui guru, murid, atribut, dan jaringan maṇḍala, kemudian narasi memasuki konsekuensi politik yang lebih tajam yakni apa yang terjadi ketika seorang penguasa duniawi ingin memasuki hierarki religius yang tidak berada sepenuhnya di bawah kendalinya? Kisah Aji Uṇḍal menjawab pertanyaan ini dengan mempertemukan dua jenis status yang tidak dapat saling dipertukarkan begitu saja dengan ratu dan wiku. Episode ini mengisahkan Aji Uṇḍal, seorang raja yang ingin memperoleh status wiku dan kemudian dewaguru, tapi mendapati bahwa kedudukan politik tidak otomatis memberinya legitimasi religius. Bahkan sebelum meminta pengesahan Kukub, Aji Uṇḍal mencoba mengambil sendiri daluwang atau pakaian kulit kayu sambil berkata, “mandar lamun wikuha”, kira-kira “bagaimana kalau aku menjadi wiku”. kegagalan itu kemudian memaksanya meminta penahbisan kepada pusat maṇḍala Kukub. Ketika kemudian tiba di Taṇḍĕs dan ditanya di mana ia memperoleh saṅgaskāra, pengakuannya bahwa pakaian tersebut sekadar diambil dari tempat gantungan menyebabkan ia tidak diperkenankan maju karena belum benar-benar berstatus wiku. Kegagalan ini memperlihatkan bahwa simbol keagamaan yang dikenakan sendiri tidak menghasilkan status. Dengan demikian, kisah ini sejak awal menempatkan Aji Uṇḍal dalam ketegangan antara otoritas kerajaan yang sudah dimilikinya dan otoritas religius yang masih harus diperoleh melalui prosedur dan pengakuan institusional. Raja dapat mengambil pakaian asketis, tapi tidak dapat menciptakan penahbisan bagi dirinya. Oleh karena itu ia turun ke jurang Śiṇḍo dan mengirim pelayannya ke Kukub untuk menghadap Bhaṭāra Mahāguru serta meminta pangaskāra. Pigeaud mencatat: “Tumurun ta sira saking Taṇḍĕs, makuwukuwu ta sira ring jurang ring Çiṇḍo. Motus ta sireng hulunira datnga ring Kukub, sumambaheng bhaṭāra Mahāguru, hamintānugraha pangaskāra. Almĕh sira katatapa dwanirāhutus.” Translasinya: “Ia turun dari Taṇḍĕs dan mendirikan tempat tinggal di jurang Śiṇḍo. Ia menyuruh para hambanya pergi ke Kukub, bersujud kepada Bhaṭāra Mahāguru, dan memohon anugerah penahbisan. Ia tidak ingin dipandang rendah; itulah sebabnya ia mengirim utusan.”
Setibanya kedua utusan yakni Kajar dan Bugoleng di Kukub, permohonan itu diterima: “Irika ta bhaṭāra Ḍarmmarāja mangutus ta sira hulu-kĕmbang-pakalpan datngeng aji Huṇḍal, kumirim daluwang pangaskāra; nhĕr winawan payung kuṇḍala kalambi, dewaguruha ring Gĕrĕsik çrī mahārāja.” Artinya: “Ketika itu Bhaṭāra Dharmarāja mengutus Hulu-kĕmbang-pakalpan menemui Aji Uṇḍal dengan membawa kain tahbisan; turut dibawa payung, anting-anting, dan jaket, agar Śrī Mahārāja menjadi dewaguru di Gĕrĕsik.” Di sinilah struktur kekuasaan tantu tampak sangat konkret dengan raja mempunyai kekuasaan politik, tapi Kukub mempunyai kewenangan mengubah status ritual, sehingga martabat kerajaan tidak dengan sendirinya dapat dikonversi menjadi martabat dewaguru. Kain saṅgaskāra, payung, kuṇḍala, dan kalambi adalah perangkat material yang membuat otoritas dapat ditransfer secara sah. Benda-benda tersebut menunjukkan dari pusat mana legitimasi berasal, kepada siapa ia diberikan, dan dalam garis apa penerimanya ditempatkan.
Masalah justru muncul pada tahap ketika seharusnya tahbisan itu diberikan secara sah. Hulu-kĕmbang-pakalpan, yakni pejabat yang diutus dari Kukub dengan membawa perlengkapan pangaskāra tiba di Śiṇḍo tapi tidak menemukan Aji Uṇḍal. Setelah menunggu tanpa berhasil bertemu dengannya, sang utusan akhirnya meninggalkan daluwang pangaskāra beserta atribut kedewaguruan berupa payung, kuṇḍala, dan kalambi di atas sebuah batu yang dalam narasi diasosiasikan dengan tempat Bhaṭārī Umā membasuh kain menstruasinya, lalu kembali ke Kukub. Aji Uṇḍal baru datang setelah utusan itu pergi. Dengan demikian, tidak pernah terjadi pertemuan langsung maupun tindakan pentahbisan oleh wakil Kukub. Teks menggambarkan tindakan sang raja sesudahnya: “Lĕs lungha hulu-kĕmbang-pakalpan; sapungkurnira datang çrī mahārāja; binaddaknirā kang daluwang pangaskāra, payung kuṇḍala kalambi hinanggonya.” Artinya, “Hulu-kĕmbang-pakalpan lalu pergi. Setelah ia berangkat, Śrī Mahārāja datang. Kain daluwang untuk pentahbisan itu diikatkannya pada dirinya; payung, anting-anting (kuṇḍala), dan baju atau jaket (kalambi) dikenakannya.” Dari peristiwa inilah nama Ḍingḍing tampil sebagai sebuah maṇḍala atau pusat komunitas religius yang kemudian berada di bawah otoritas Aji Uṇḍal, lengkap dengan dewaguru, murid, dan garis kewibawaannya sendiri; secara topografis tempat ini dikaitkan dengan kawasan suci Ranupuhan di lereng timur Mahāmeru dan dalam kajian Sidomulyo diperkirakan berada di sekitar Gucialit, Lumajang, meskipun identifikasi geografisnya tetap tentatif.
Ambiguitas politik episode ini menjadi sangat penting sebab Aji Uṇḍal memang memperoleh benda-benda yang berasal dari Kukub dan dimaksudkan untuk menahbiskannya, tapi ia mengenakannya sendiri tanpa menerima penahbisan secara langsung dari otoritas yang mengirimkannya. Dengan kata lain, legitimasi Ḍingḍing berasal dari Kukub sekaligus sejak awal menyimpan jarak terhadap Kukub. Teks kemudian menjadikan peristiwa ini sebagai etiologi bagi hubungan kedua maṇḍala: “Matangnyan maṇḍala ring Ḍingḍing tan marĕk ing Kukub tkaning mangke: ratu halmĕh katatap kacaritanya.” Dalam konteks tersebut kalimat itu dapat dipahami, “Karena itulah maṇḍala Ḍingḍing sampai sekarang tidak mengakui kedudukan Kukub sebagai yang lebih tinggi; demikian kisahnya, sang raja tidak bersedia dipandang lebih rendah.” Jadi persoalannya bukan sekadar bahwa Aji Uṇḍal mengenakan sendiri simbol-simbol keagamaan, melainkan bahwa sebuah cabang memperoleh tanda legitimasi dari pusat tapi kemudian menolak implikasi hierarkis dari asal-usul tersebut, sehingga konflik Ḍingḍing–Kukub pada akhirnya menjadi sengketa tentang senioritas, subordinasi, dan hak untuk menentukan kedudukan religius seorang raja.
Episode tersebut tidak berarti Aji Uṇḍal sepenuhnya berada di luar sistem, sebab atribut yang dipakainya tetap berasal dari Kukub. Justru di situlah letak paradoks politiknya lantaran legitimasi Ḍingḍing berasal dari pusat yang senioritasnya kemudian ditolak. Aji Uṇḍal tidak berhasil menciptakan otoritas religius ex nihilo atau sesuatu yang bersifat keagamaan dianggap muncul “dari ketiadaan”, tanpa garis pendahulu, tradisi sebelumnya, institusi asal, atau proses transmisi. Sebelum menerima perangkat ordinasi Kukub ia ditolak sebagai wiku, sedangkan sesudah atribut itu sampai kepadanya ia memperoleh modal simbolik untuk membentuk pusat sendiri. Akan tetapi, karena transmisi tersebut tidak berlangsung melalui perjumpaan ordinatif yang normal ~pengirim dan penerima bahkan tidak bertemu, maka terbuka ruang bagi penafsiran ulang hubungan pusat dan cabang. Sang raja menerima substansi legitimasi tanpa bersedia menerima seluruh konsekuensi subordinasinya. Dengan demikian, politik dalam Tantu Panggĕlaran tidak cukup dipahami sebagai pertarungan “agama versus negara” sebab teks memperlihatkan medan yang lebih kompleks, tempat keraton memerlukan otoritas ritual, pusat religius mempunyai hak mengesahkan status, dan komunitas yang telah memperoleh pengesahan dapat kemudian mempersoalkan hierarki yang melahirkannya. Di sini, genealogi spiritual sekaligus menjadi genealogi kekuasaan yakni siapa mengordinasi siapa menentukan senioritas, siapa berhak menyerahkan pakaian dan insignia menentukan validitas jabatan dan cara transfer itu berlangsung dapat menjadi dasar bagi klaim ketaatan ataupun kemerdekaan. Konflik Aji Uṇḍal–Kukub menandai perubahan penting dalam perkembangan jaringan maṇḍala bahwa setelah kesucian berhasil direproduksi dan diperluas, persoalannya bukan lagi apakah tradisi dapat bertahan, melainkan siapa yang berhak mengontrol reproduksinya. Ketika legitimasi telah dapat berpindah melalui simbol, ordinasi, dan garis guru, transmisi pun dapat mengalami penyimpangan, salah dengar, pembangkangan, dan pembentukan cabang yang tidak lagi tunduk kepada pusat.
Kemudian Tantu Panggĕlaran membawa persoalan legitimasi itu ke tingkat sosial yang lebih rendah dan sekaligus lebih radikal yakni bagaimana jika pengetahuan kawikuan keluar dari saluran resmi sama sekali, lalu direbut oleh orang-orang yang tidak pernah menerima penahbisan langsung? Pertanyaan ini muncul segera setelah Ki Buyut Samaḍi menerima kawikuan dan berbicara dengan gurunya. Kajar, Tĕnggĕk, Bugoleng, dan seekor anjing hitam yang berada di dekat mereka mendengar percakapan tersebut. Pigeaud merekam bagian itu sebagai berikut: “Kunang kahucapa ta si Kajar lawan si Tĕnggĕk, mangrĕngĕ sira wisikwisikira bhaṭāra ring ki byut Samaḍi. Mangucap ta si Kajar, lingnya: ‘Jhah, si Tĕnggĕk, mangrĕngö kita?’ ‘Mangrĕngö si pinun.’ ‘Enak ta pangrĕngöngku; wruh ngwang mangke kalingan ing wiku; wnang ngwang mangke wiku tanpa guruha.’ Mangkana wuwusnya kalih. Ana ta daluwang lĕpihan ing çri mahārāja, yata binaddakĕnya kalih ... ‘Byut Jala ngaran ing ngwang mangke.’ ... ‘Byut Giri ngaran ing wang mangke. Matangnyan byut Jala-giri ngaran ing wang kalih.’” Artinya: “Dikisahkan Kajar dan Tĕnggĕk mendengar bisik-bisik Sang Bhaṭāra kepada Ki Buyut Samaḍi. Kajar berkata, ‘Hai Tĕnggĕk, apakah engkau mendengarnya?’ ‘Ya, aku mendengarnya.’ ‘Jelas sekali yang kudengar; sekarang aku mengetahui apa arti wiku; sekarang aku dapat menjadi wiku tanpa berguru.’ Demikianlah kata mereka berdua. Ada sepotong kain daluwang milik Śrī Mahārāja; keduanya lalu mengikatkannya pada tubuh mereka ... ‘Sekarang namaku Buyut Jala’ ... ‘Sekarang namaku Buyut Giri; karena itulah kita berdua bernama Buyut Jala-Giri.’” Ironinya langsung muncul ketika masing-masing meminta yang lain bersujud dan keduanya menolak, sehingga persoalan pertama yang lahir setelah mereka menciptakan identitas religius sendiri justru adalah siapa yang lebih tinggi. Dengan demikian, setelah konflik Uṇḍal–Kukub memperlihatkan perebutan senioritas antar maṇḍala, maka kisah Jala-Giri memperlihatkan bentuk mikronya yakni perebutan senioritas bahkan dapat muncul pada saat otoritas belum mempunyai garis guru yang sah. Secara sosial, adegan itu merupakan krisis kontrol atas pengetahuan yakni jika ajaran dapat didengar tanpa sengaja, apakah monopoli guru atas transmisi masih dapat dipertahankan? Jika seseorang memahami formula serta simbol tapi tidak melalui saṅgaskāra yang benar, apakah ia tetap dapat membentuk komunitas?
Teks menjawab secara ambigu, sebab asal-usul Jala-Giri memang problematis, tapi garis itu tidak dihapus dan justru kemudian mampu menasbihkan orang lain. Ambiguitas tersebut menjadi semakin tajam ketika seorang pangeran Galuh, Tuhan Cañcurāja, yang terusir dari kerajaan datang meminta perlindungan kepada mereka. Pigeaud menulis: “Ana ta rājaputra hinilangakĕn saking nagareng Galuh, sira tuhan Cañcurāja ngaranya. Masusupan ta sira, datang maring byut Jalagiri, amalaku ta sira hinurip. Mojar ta byut Jalagiri: ‘Lah, si kita sang rājaputra, yan arĕp ahuripa, pawiku ta kita hiri kami.’ Mwajar ta tuhan Cañcurāja: ‘Almĕh si kami hawikuwa ri rahadyan sanghulun, [apan] rājaputra pinakanghulun.’ ‘Lah, hulih si kita mareng nagara, yan kita halmĕh winikwan.’ ... Wkasan manglalu ta sang rājaputra, sinangaskāran dening pujut, inaranan ta byut Çri-manggala.” Translasinya: “Ada seorang pangeran yang disingkirkan dari kerajaan Galuh, bernama Tuhan Cañcurāja. Ia bersembunyi lalu datang kepada Buyut Jala-Giri memohon agar hidupnya diselamatkan. Buyut Jala-Giri berkata: ‘Wahai pangeran, jika engkau ingin tetap hidup, jadilah wiku di bawah kami.’ Cañcurāja menjawab: ‘Aku enggan menjadi wiku di bawah tuanku, karena aku seorang pangeran.’ [Mereka menjawab:] ‘Kalau begitu, kembalilah ke negeri jika engkau tidak mau dijadikan wiku.’ Akhirnya sang pangeran menyerah; ia ditahbiskan oleh para pujut dan diberi nama Buyut Śrī-manggala.”
Adegan itu memperlihatkan pembalikan hierarki yang melanjutkan secara logis konflik Uṇḍal–Kukub. Jika Uṇḍal menunjukkan bahwa kedudukan sebagai raja tidak otomatis memberinya hak untuk menjadi dewaguru, maka Cañcurāja memperlihatkan konsekuensi yang lebih jauh: darah kebangsawanan pun dapat kehilangan prioritas ketika seseorang memasuki medan ritual yang diatur oleh garis kewikuan tertentu. Dalam struktur politik Galuh, Cañcurāja sebagai pangeran tentu berada jauh di atas Kajar dan Tĕnggĕk, dua mantan pengikut Aji Uṇḍal. Akan tetapi setelah Kajar dan Tĕnggĕk mengangkat diri sebagai wiku Buyut Jala dan Buyut Giri, keduanya tampil sebagai pemegang otoritas ritual yang justru dapat menuntut Cañcurāja menjadi murid mereka. Teks bahkan menegaskan bahwa sang pangeran mula-mula menolak karena merasa dirinya seorang rājaputra, tetapi akhirnya menerima ordinasi dan diberi nama Buyut Śrī-manggala.
Di sinilah istilah Kasturi perlu dipahami di dalam Tantu Panggĕlaran, sebagai sebuah tradisi atau jaringan keagamaan yang terdiri atas sejumlah garis dan maṇḍala, yang dalam narasi berawal dari Mpu Waluh-bang dan Mpu Barang di maṇḍala Bapa, lalu berkembang menjadi cabang-cabang seperti Kasturi Barang, Kasturi Palet, Kasturi Gĕnting, Kasturi Jala-Giri, Kasturi Śrī-manggala, dan Kasturi Lĕsung-burut. Oleh karena Jala-Giri memperoleh kewikuan-nya melalui cara yang tidak mengikuti jalur penahbisan reguler lantaran mereka menguping pengetahuan kewikuan lalu mengenakan sendiri daluwang, maka asal-usul cabang ini memang ditampilkan sebagai tidak lazim dan lebih tepat menyebutnya genealogi ritual yang menyimpang dari prosedur institusional biasa, serta bukan langsung menyimpulkan bahwa seluruh Kasturi dipandang “sesat” atau inferior. Apa yang penting secara historiografis ialah bahwa teks mengakui keberadaan beberapa hierarki yang tidak selalu bertumpuk sebab darah kerajaan, jabatan politik, pengetahuan sakral, ordinasi, senioritas garis, dan otoritas ritual merupakan sumber status yang berbeda. Maka, seseorang dapat superior dalam satu medan namun subordinat dalam medan lain. Cañcurāja tetap seorang pangeran secara politik, tapi dalam struktur ritual Kasturi Jala-Giri ia menjadi murid dari dua orang yang secara sosial semula berada jauh di bawahnya.
Jika kisah Kajar dan Tĕnggĕk memperlihatkan bahwa pengetahuan kawikuan dapat lolos dari kontrol garis ordinasi resmi, maka rangkaian berikutnya membuat konsekuensi itu jauh lebih radikal bahwa pengetahuan yang bocor tidak berhenti sebagai penyimpangan individual, tapi dapat membentuk silsilah, menghasilkan murid, mendirikan maṇḍala, dan akhirnya menjadi suatu pakṣa yang mempunyai identitas institusional sendiri. Bugoleng, seorang walyan atau dukun tabib yang sebelumnya turut mendengar ajaran kawikuan di Ḍingḍing, meninggalkan tempat itu setelah Kajar dan Tĕnggĕk pergi. Teks Pigeaud menyatakan: “hyaṅ kawikun, lĕs lunghā Bhugoleng; amanggih ta ya wiku mati, yata pinupunya daluwangnya lawan jatanya, ginawe nya baddha rañjing-rañjingan. Lunghā ta ya manangsinangsi, kahampir ta ya ring amahat; si Lulumpang-gurut ngaran ikang amahat. Maweh ta yānginuma twak, sinambinya maguywan-guywan; nhör mangucap wikuha si Lulumpang-burut. Mwajar Bhugoleng: ‘Yen sih dak sangaskārani, yan sirārĕp wikuha.’ Rĕp sinangaskāran ta, nhĕr manginum twak maguywan-guywan, winarah ri sang hyang kawikun. Inaranan ta byut Lsung-burut.” Translasinya: “Setelah memahami tentang kawikuan, pergilah Bugoleng; ia menemukan seorang wiku yang telah meninggal, lalu mengambil kain kulit kayu dan penutup kepalanya serta menjadikannya pakaian. Ia kemudian pergi meminta-minta dan singgah di tempat seorang penyadap nira bernama Lulumpang-burut. Ia diberi tuak untuk diminum sambil mereka bercanda dan tertawa; kemudian Lulumpang-burut menyatakan keinginannya menjadi wiku. Bugoleng berkata, ‘Jika engkau menghendakinya, akan kutahbiskan engkau menjadi wiku.’ Ia pun segera di-saṅgaskāra; mereka kembali minum tuak dan bergembira, dan kepadanya diajarkan pengetahuan tentang kawikuan. Ia kemudian dinamai Buyut Lĕsung-burut.”
Setelah itu, Lĕsung-burut membuka maṇḍala Arga-tilas, bergerak ke timur mendirikan Jawa/Jiwa, lalu ke utara membuka Rĕbhālas di kaki Gunung Suṇḍawiṇi, lalu akhirnya meminta kalambi kepada pusat diTigāryan. Garis tersebut kemudian dikenal sebagai Kasturi Lĕsung-burut. Narasi berikutnya sengaja menaikkan kadar absurditasnya dengan memasukkan anjing hitam yang juga mendengar ajaran di Ḍingḍing: “Kahucapa ta hikang asu hirĕng, enak ta pangrĕngönya ri sang hyang kawikun, wruh mangrĕngö ri sang hyang darmma. Katwan lunghā si Kajar lawan si Tĕnggĕk Bhugoleng, lunghā ta ya muwah. Ana ta majagal, mangaran si Drwyānak, akweh ta celeng winawanya; kapanggih tang asu denya.” Artinya: “Dikisahkan anjing hitam itu telah mendengar dengan jelas tentang kawikuan dan mengetahui Sang Hyang Dharma. Ketika melihat Kajar, Tĕnggĕk, dan Bugoleng telah pergi, ia pun pergi. Ada seorang penjagal bernama Drĕwyānak yang membawa banyak babi; ia bertemu dengan anjing itu.” Ketika Drĕwyānak mengira hewan tersebut sebagai anjingnya yang lama hilang, sang anjing berbicara, mengutuk babi-babinya hingga mati, dan membuat penjagal itu mengakui bahwa kekuatan yang dihadapinya bukan kekuatan biasa. Kemudian Drĕwyānak bersujud dan meminta anugerah. Di sinilah teks memberikan aturan garis yang paling terang memperlihatkan karakter heterodoksnya: “Rĕp manambah ta si Drwyānak ring asu, amintā warah nugraha; mojar tta sang asu irĕng: ‘Lah, si kamu dak wikwani; kunang pawkasangkwiri ko: pabhaṣma kita hawu; wnang ta kita tanpa mūjā-brata; sing pangan tanana liniwatan; panakrabi kita; wnang tan wruh ring çāstra; wnang tanpajapāmantra. Ajana kita nawruhakĕn; bhaṭāra juga panĕnggahakning awakta, wnang kitāngaskārani hanak rabi. Aywa kita wanwāwiku waneh, apan agöng papapatakaning wiku.’” Artinya: “Drĕwyānak segera bersujud kepada anjing itu dan memohon ajaran serta anugerah. Anjing hitam berkata: ‘Baiklah, akan kujadikan engkau wiku. Inilah pesanku kepadamu: gunakan abu sebagai tandamu; engkau boleh tidak melakukan pemujaan dan brata; jangan lewatkan apa pun yang dapat dimakan; beristri dan beranaklah; engkau boleh tidak mengetahui kitab-kitab; engkau boleh tidak melafalkan japa dan mantra. Jangan anggap ada pengetahuan lain yang harus diketahui; anggaplah Bhaṭāra berada dalam dirimu sendiri. Engkau boleh menasbihkan anak dan istrimu. Jangan bergaul akrab dengan wiku lain, sebab hal itu merupakan pelanggaran besar bagi wiku.’”
Setelah menerima saṅgaskāra atau ritual penahbisan, Drĕwyānak berganti nama menjadi Buyut Arĕng, mendirikan maṇḍala Anaman, Andrala, Kĕpuh-rĕbah, dan Jun-maṇik, kemudian mendatangi Tigāryan untuk memperoleh kalambi; dari sinilah teks menurunkan garis Kasturi Arĕng. Deretan kisah ini terlalu penting jika hanya dibaca sebagai humor folkloris tentang tabib oportunis, penyadap yang mabuk, penjagal, dan seekor anjing yang menjadi guru. Struktur narasinya memperlihatkan pekerjaan ideologis yang jauh lebih sistematis bahwa Tantu Panggĕlaran sedang mengubah perbedaan doktrinal dan ritual yang ditemuinya menjadi perbedaan genealogis, sehingga praktik yang dianggap menyimpang tidak dibiarkan hadir tanpa asal-usul, melainkan diberi cerita yang menerangkan mengapa ia berbeda dari garis yang dianggap lebih normatif. Bugoleng memperoleh pengetahuan bukan dari guru yang menasbihnya secara formal, melainkan karena mendengar secara tidak sengaja. Pakaian religiusnya berasal dari wiku mati, penahbisan Lulumpang-burut berlangsung sambil minum dan bercanda, anjing hitam memperoleh Dharma dengan cara mendengar percakapan yang bukan ditujukan kepadanya, Drĕwyānak berasal dari profesi penjagal dan aturan Kasturi Arĕng secara eksplisit mengendurkan tuntutan asketik, tekstual, dan ritual.
Rangkaian tersebut membentuk semacam anti-genealogi normatif yang menarik, yakniteks tidak membuang cabang-cabang itu keluar dari sejarah religius Jawa. Lĕsung-burut dan Arĕng tetap mempunyai nama, murid, pusat, maṇḍala, garis transmisi, bahkan hubungan dengan otoritas yang lebih mapan seperti Tigāryan melalui permintaan kalambi. Dengan demikian, heterodoksi tidak digambarkan sebagai sesuatu yang berada sepenuhnya di luar jaringan. Itu digenealogikan di dalam jaringan sambil diberi asal-usul yang menjelaskan inferioritas, keanehan, atau perbedaan statusnya. Justru di sini kehati-hatian historiografis diperlukan sebab kisah tentang anjing yang mengordinasi penjagal tentu tidak dapat diperlakukan sebagai laporan faktual mengenai kelahiran suatu komunitas, melainkan sebagai polemical charter, mitos asal-usul yang dipakai suatu lingkungan tekstual untuk mengklasifikasikan kelompok-kelompok sezaman berdasarkan kedekatan mereka dengan standar ortodoksi yang dianut narator. Oleh karenanya, bagian ini sekaligus meruntuhkan gambaran sederhana mengenai “agama Hindu-Buddha Jawa” sebagai satu blok homogen. Dunia yang direkam Tantu terdiri atas Śaiwa, Sogata, Bhairawa, Kasturi dan berbagai pakṣa yang saling bersentuhan melalui tahbisan, perkawinan, perjalanan, peminjaman simbol, perebutan senioritas, pertukaran guru, peniruan ritus, bahkan penghinaan genealogis di mana batas antarkelompok bersifat nyata, tapi tidak kedap. Pluralitas religius Jawa dalam Tantu Panggĕlaran bukanlah pluralitas komunitas yang hidup terpisah, melainkan medan kompetisi genealogis tempat setiap garis berusaha menjelaskan dari mana otoritasnya berasal, mengapa praktiknya berbeda, dan di mana kedudukannya dalam jaringan kesucian yang sama.
Itulah sebabnya Tantu Panggĕlaran lebih tepat dibaca sebagai peta pluralisme institusional ketimbang sebagai ringkasan sebuah teologi tunggal, sebab pluralitas tersebut tidak hanya tampak pada keberadaan berbagai pakṣa atau aliran keagamaan, melainkan juga pada beragam bentuk kehidupan religius yang dapat dihimpun di dalam atau di sekitar maṇḍala. Teks menyebut beberapa kategori patapan, yakni tempat tinggal atau lingkungan kehidupan para pertapa dan pelaku religius, dan salah satunya adalah pangubwanan, secara khusus tempat bagi ubwan, yaitu pertapa perempuan. Kategori lain mencakup pangajaran bagi kaum terpelajar serta lingkungan yang bahkan melibatkan kegiatan kerajinan, menunjukkan bahwa komunitas asketik tidak sepenuhnya terpisah dari kehidupan sosial dan ekonomi. Dalam kerangka yang sama, Robson menegaskan bahwa dewaguru dapat mempunyai śiṣya laki-laki maupun perempuan dan bahwa wiku merupakan status religius yang tidak terbatas pada “biarawan” laki-laki. Keragaman itu semakin jelas pada manguyu, yakni suatu golongan atau ordo asketik yang menurut Zoetmulder merupakan kategori pelaku religius laki-laki, tapi dalam pembacaan Sidomulyo tampaknya justru terbuka bagi orang yang telah menikah. Oleh karena itu manguyu lebih tepat dipahami sebagai jalan hidup asketik yang masih memungkinkan kehidupan berumah tangga, berbeda dari bentuk renunsiasi yang lebih keras seperti tyāga. Indikasinya terlihat pada Pamanguyon-agung, kediaman Bhaṭāra Guru dan Dewī Umā yang diasosiasikan dengan kehidupan manguyu, serta terutama pada kisah Dewī Kasingi, putri Mahārāja Wawu-langit yang mula-mula digambarkan buta dan kemudian dinikahi oleh Mpu Sidḍayoga atas petunjuk gurunya, Bhaṭāra Iśwara. Setelah perkawinan itu Sidḍayoga justru diperintahkan menjalani kehidupan manguyu, sementara Kasingi sendiri kemudian menerima ordinasi dan memperoleh nama religius wiku Sidḍayogi. Pasangan tersebut bahkan diberi aturan khusus: keduanya tetap hidup sebagai pasangan religius tapi menempati rumah yang terpisah, tidak membentuk hubungan guru–murid satu sama lain, dan hubungan seksual ditempatkan dalam tata hidup asketik tertentu. Dengan demikian, perkawinan dalam Tantu Panggĕlaran tidak otomatis berlawanan dengan kewikuan. Teks justru memperlihatkan spektrum kehidupan religius yang mencakup pertapa laki-laki, pertapa perempuan, komunitas pembelajaran, asket selibat, hingga asket berumah tangga, sehingga maṇḍala tampil bukan sebagai biara dalam pengertian sempit, melainkan sebagai ekosistem sosial-religius dengan beberapa model disiplin dan status yang hidup berdampingan.
Struktur itu membuat tokoh-tokoh perempuan seperti Umā, Dewī Śrī, Smarī, Kasingi, dan Śrī Wīratanu tidak diperlakukan sebagai figur dekoratif di pinggir narasi, sebab mereka menjalankan fungsi yang menghubungkan kesuburan, kelahiran, garis keturunan, transformasi status, pembentukan tempat, serta perpindahan otoritas. Tubuh perempuan, perkawinan, kehamilan, dan kekerabatan justru berulang kali menjadi medium tempat struktur sosial dan religius direproduksi. Meski demikian, pembacaan ini tidak boleh ditarik secara anahronistik menjadi klaim bahwa Tantu Panggĕlaran mengusung kesetaraan gender dalam pengertian modern, sebab jabatan dewaguru, figur pendiri utama, dan sebagian besar rantai otoritas formal tetap didominasi laki-laki. Apa uang lebih tepat dikatakan ialah bahwa dunia religius yang direpresentasikan Tantu Panggĕlaran jauh lebih berlapis daripada citra sederhana mengenai “para pertapa laki-laki yang hidup terpisah di gunung”. Di dalam jaringan itu terdapat perempuan asketik, pasangan berumah tangga, anak, pengrajin, pengajar, penyadap, petani, murid, guru, dan komunitas yang mengelola ruang serta sumber daya. Bahkan kategorisasi pangajaran, pangubwanan, dan anguṇḍahagi ~masing-masing berhubungan dengan orang terpelajar, pertapa perempuan, dan pengrajin kayu, menunjukkan bahwa lembaga asketik bersentuhan langsung dengan aktivitas pendidikan dan kerja produktif, bukan berdiri di luar kehidupan material. Maka, sebaiknya maṇḍala dipahami bukan hanya sebagai pusat ritual, melainkan sebagai unit sosial-ekonomi yang mengorganisasi manusia, pengetahuan, kerja, reproduksi rumah tangga, hierarki, dan penguasaan ruang dalam satu struktur religius. Justru di dalam kemampuan menggabungkan asketisme dengan kehidupan sehari-hari itulah daya tahan institusionalnya dapat dijelaskan.
Dengan demikian, konsekuensinya bersifat politis bahwa membuka maṇḍala berarti bukan hanya menyucikan titik dalam lanskap, tetapi menciptakan yurisdiksi sosial baru dengan wilayah yang mempunyai pemimpin, murid, aturan masuk, hak ordinasi, memori asal-usul, serta sumber daya yang menopang kelangsungannya. Turita Indah Setyani dalam disertasi “Struktur, Kategori, Fungsi, dan Peran Mandala dalam Teks Tantu Panggelaran” (2017) membaca struktur teks melalui konsep “pembentukan maṇḍala” sebagai perangkat penyeimbangan Jawa, dan menempatkan maṇḍala sebagai pusat pencapaian serta transmisi pengetahuan religius; pendekatan itu penting, tetapi bila digabungkan dengan data topografis, pembukaan lahan, pembagian kerja, rumah tangga, pengrajin, serta jaringan murid, maka maṇḍala lebih tepat disebut komunitas pendidikan-religius dengan ekologi ekonomi sendiri, bukan hanya pusat pedagogi spiritual. Di titik ini perlu kehati-hatian bahwa teks tidak memberikan neraca produksi, luas tanah, ataupun struktur pajak yang memungkinkan kita menyebut maṇḍala “otonom secara ekonomi” dalam pengertian administratif modern. Apa yang dapat dibuktikan ialah adanya basis material yang cukup untuk mengurangi ketergantungan mutlak kepada keraton.
Perbandingan dengan Robert W. Hefner dalam “Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam” (1985) menjadi berguna sebagai analogi terbatas yakni melalui konsep cultural resilience dan economics of ritual reproduction, Hefner menunjukkan bagaimana tradisi religius Tengger dapat bertahan tanpa keraton dan tanpa sistem kasta Bali karena dilekatkan pada desa, ritus, ekonomi rumah tangga, dan organisasi lokal. Tengger modern jelas bukan bukti langsung bagi organisasi maṇḍala abad Jawa Kuna meski nilainya bersifat komparatif, yaitu memperlihatkan mekanisme umum bahwa kontinuitas agama dapat disangga oleh komunitas dan reproduksi sosial, dan bukan hanya oleh negara. Dari sini hubungan keraton–maṇḍala sebaiknya dibaca sebagai negosiasi antara dua jenis kedaulatan di mana kerajaan memiliki kapasitas teritorial-koersif dengan perintah, hukuman, jabatan, mobilisasi sumber daya, sedangkan dewaguru memiliki kapasitas genealogis-ritual berupa hak mengordinasi, mengesahkan status, menentukan garis guru, dan menilai senioritas. Keduanya dapat beririsan, meski tidak saling menggantikan seperti halnya Aji Uṇḍal dapat menjadi raja tanpa otomatis menjadi dewaguru, sementara pusat seperti Kukub dapat memberi legitimasi ritual tanpa menjadi kerajaan. Maka, perselisihan Ḍingḍing–Kukub adalah konflik politik meskipun tanpa perang sebab apa yang diperebutkan bukan wilayah dalam arti sempit, melainkan precedence, hak siapa yang menjadi pusat, siapa cabang, siapa berhak mengordinasi, dan siapa wajib mengakui senioritas. Struktur ini adalah heterarki berjenjang dengan banyak pusat memiliki otonomi relatif, tetapi tetap mengklaim hubungan vertikal melalui genealogi. Dengan demikian, cerita asal-usul berfungsi seperti piagam institusional karena menetapkan status dengan menjawab dari siapa suatu pusat berasal, kepada siapa ia pernah tunduk, dan kapan ia memperoleh hak mendirikan cabang. Formula etiologis “demikianlah sebabnya sampai sekarang” harus dibaca dalam konteks ini sebagai teknik politik memori bahwa masa lalu tidak sekadar dikenang, melainkan dikerahkan untuk menormalisasi susunan sosial pada masa penyusunan teks.
Struktur yang sama menjelaskan pluralisme religius, politik tubuh asketik, dan bahkan pemindahan Mahāmeru. Tantu Panggĕlaran memang mampu menempatkan Śaiwa, Sogata, Bhairawa, Kasturi, serta berbagai pakṣa dalam satu kosmos, tapi istilah “sinkretisme” terlalu mudah menghapus konflik aktual yang justru dipelihara teks. Mpu Barang dan Tapa-wangkĕng–Tapa-palet berbeda afiliasi, garis ordinasi dapat diperebutkan, seseorang dapat berpindah otoritas, cabang dapat menolak senioritas pusat, dan heterodoksi tetap dimasukkan ke dalam genealogi. Lebih tepat menyebut konfigurasi ini pluralisme permeabel yakni identitas institusional tetap nyata, meski batasnya dapat dilintasi melalui ordinasi, perkawinan, pengajaran, kompetisi, atau penaklukan simbolik. Pembacaan Setyani (2017) mengenai fenomenologi Śaiwa-Buddha dan susunan maṇḍala sebagai pola penyeimbangan membantu menjelaskan kapasitas integratif teks, meski integrasi tersebut tidak identik dengan harmoni sebab itu merupakan cara mengelola perbedaan dalam satu tatanan kosmologis.
Dalam teks, terlihat bahwa asketisme menghasilkan bentuk kekuasaan yang tidak bergantung pada perangkat kerajaan. Mahāmpu Palyat dan Mpu Barang bukan hanya karena “sakti”, tapi karena tubuh asketik mereka dikonstruksi sebagai tubuh yang telah mengurangi titik-titik ketergantungan kepada kekuasaan duniawi yakni semakin kecil kebutuhan kepada kenyamanan, status, konsumsi, bahkan keselamatan tubuh, maka semakin terbatas instrumen yang dapat digunakan penguasa untuk menundukkannya. Inilah paradoks politik asketisme bahwa menarik diri dari dunia justru dapat menghasilkan modal simbolik yang mampu menandingi raja. Sidomulyo menggambarkan ideal pertapa Kukub sebagai figur yang tidak menginginkan dunia, surga, pelepasan, kebahagiaan ataupun ketidakbahagiaan. Konsep tersebut dapat dibaca sebagai “ekonomi keinginan” alternatif, yakni kekuasaan yang lahir karena subjek tidak lagi beroperasi menurut insentif yang sama dengan keraton. Dari perspektif inilah episode Mahāmeru kembali memperoleh makna politis yang lebih besar. Edisi klasik Pigeaud, menunjukkan bahwa Mahāmeru tidak ditiru di Jawa, melainkan dipindahkan dari Jambudwīpa ke Yawadīpa dan tubuhnya kemudian terfragmentasi menjadi gunung-gunung Jawa. Oleh karena itu model “Indianisasi” yang hanya membayangkan pusat aktif di India dan pinggiran pasif di Jawa tidak cukup menjelaskan arah gerak narasi. Apa yang terjadi adalah re-centering di mana India tetap menjadi reservoir prestise kosmologis, tapi prestise itu dicabut dari lokasi asalnya dan ditanamkan ke Jawa sampai Yawadīpa dapat mendefinisikan dirinya sebagai pusat kosmos yang sah. Pola ini homolog dengan logika maṇḍala dengan pusat lama mentransmisikan otoritas, sedangkan pusat baru menerima garis tersebut, lalu melalui institusionalisasi memperoleh kapasitas untuk bertindak sebagai pusat bagi jaringan berikutnya. Dengan demikian, pemindahan Mahāmeru, reproduksi maṇḍala, suksesi dewaguru, konflik senioritas, dan pluralisme pakṣa merupakan variasi dari struktur politik yang sama yakni otoritas berasal dari suatu sumber, tapi tidak selamanya tinggal pada sumber itu. Otoritas itu dapat dipindahkan, diwujudkan kembali, diperdebatkan, lalu dilokalkan sampai penerimanya mampu menghasilkan pusat baru. Di situlah Tantu Panggĕlaran tampil bukan sebagai kosmologi yang kebetulan memuat cerita sosial, melainkan sebagai teori Jawa tentang bagaimana ruang, institusi, tubuh, memori, dan legitimasi bersama-sama menghasilkan kekuasaan.
Lantas mengapa Majapahit hilang dari teks? Hampir absennya Majapahit dari Tantu Panggĕlaran justru merupakan salah satu petunjuk historiografis terpenting tentang dari ruang sosial mana teks ini memandang sejarah. Sidomulyo, dalam komentarnya menempatkan karya ini dalam “age of transition”, kira-kira abad ke-15 -ke16 Masehi, ketika pusat Hindu-Buddha Majapahit melemah sementara negara-negara pesisir Muslim berkembang. Akan tetapi, hipotesis kronologis itu tidak boleh diubah menjadi kepastian, sebab absennya sebuah nama politik tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa pusat tersebut telah lenyap ketika seluruh tradisi naratif dibentuk. Teks dapat mengandung lapisan materi yang jauh lebih tua daripada redaksi akhirnya, dan Robson sendiri menunjukkan bahwa hanya Daha dan Galuh yang tampil sebagai nagara utama sementara sejumlah maṇḍala yang disebut sudah dikenal oleh Deśawarṇana tahun 1365 Maasehi. Apa yang lebih tajam ialah membaca “senyapnya Majapahit” secara struktural bahwa Majapahit mungkin hampir tidak hadir bukan karena pengarang tidak mengetahuinya, melainkan karena Majapahit bukan pusat dari dunia yang ingin dipetakan teks. Sidomulyo sendiri ~mengikuti pengamatan Pigeaud, mencatat bahwa komunitas-komunitas asketik dalam Tantu sebagian besar tampaknya berada di luar lingkup langsung pengaruh keraton dan tidak menjadikan kehidupan kerajaan sebagai perhatian utamanya; pusat gravitasi narasi justru terletak pada patapan, maṇḍala, dewaguru, garis penahbisan, gunung, jaringan perjalanan guru, dan relasi antarkomunitas.
Maka, absennya Majapahit dapat dibaca sebagai decentering historiografis yakni jika prasasti dan kakawin istana melihat Jawa dari pusat kerajaan ke wilayah, Tantu Panggĕlaran membalik sudut pandang dengan melihat dunia dari gunung, pertapaan, jalur ziarah, dan komunitas religius yang hanya sesekali bersinggungan dengan keraton. Perbedaan perspektif ini sekaligus menentukan bagaimana teks harus digunakan sebagai sumber sejarah. Kisah pemindahan Mahāmeru tidak dapat dipakai sebagai laporan geologi, anjing hitam yang berbicara bukanlah data zoologis, dan kelahiran sebuah maṇḍala melalui tindakan supranatural tidak bisa dibaca sebagai kronik faktual. Hanya saja membuang semuanya sebagai “mitos” akan sama kelirunya, sebab mitos justru menyimpan struktur kepentingan sosial. Jika teks berulang kali menjelaskan siapa yang lebih tua, siapa mengordinasi siapa, pusat mana berasal dari pusat lain, mengapa sebuah cabang berbeda ritualnya, dan mengapa suatu tempat dianggap suci “sampai sekarang”, maka yang sedang direkam bukan terutama urutan pemerintahan raja, melainkan budaya senioritas, politik legitimasi, klasifikasi kelompok, dan memori kelembagaan.
Jaringan tantu terdiri atas situs suci, ordo religius, serta “garis-garis” kesinambungan, sementara narasi bergerak dari penciptaan kosmos menuju institusi asketik dan kemudian semakin sering bersentuhan dengan dunia politik manusia. Ini berarti batas antara mitos dan sejarah memang sengaja tidak dibuat tegas. Topografi kemudian menjadi alat kontrol penting terhadap narasi. Sidomulyo berusaha mencocokkan gunung, desa, pertapaan, prasasti, jalur perjalanan, dan tinggalan arkeologis yang disebut teks dengan lanskap Jawa yang masih dapat diidentifikasi, tapi metode ini pun harus dijalankan secara kritis karena toponim dapat berpindah, mengalami perubahan fonetik, atau muncul di lebih dari satu lokasi. Oleh karena itu Tantu Panggĕlaran paling kuat bukan sebagai sumber untuk menyusun kronologi dinasti, melainkan sebagai arsip mengenai struktur sosial yang jarang terlihat dalam sumber istana yakni bagaimana komunitas religius mengorganisasi ruang, otoritas diwariskan, perbedaan antar-pakṣa digenealogikan, bagaimana pusat dan cabang menegosiasikan senioritas, dan bagaimana lanskap diubah menjadi memori institusional. Dalam kerangka inilah hampir lenyapnya Majapahit menjadi bermakna sebagai kemungkinan bukti bahwa bagi dunia sosial yang direpresentasikan Tantu Panggĕlaran, sejarah Jawa tidak harus berpusat pada Majapahit untuk menjadi sejarah yang sah.
Itulah sebabnya relevansi Tantu Panggĕlaran sendiri pada hari ini justru menjadi lebih kuat ketika teks tidak direduksi menjadi slogan romantik tentang “kearifan lokal”, sebab nilai utamanya terletak pada kemampuannya mengganggu beberapa asumsi historiografis yang terlalu mapan. Teks memaksa sejarah Jawa Kuna keluar dari jalur dinastik Mataram–Kaḍiri–Singhasari–Majapahit dengan memperlihatkan bahwa masyarakat juga dibentuk oleh maṇḍala, pertapa, perempuan religius, pengrajin, petani, pedagang, penyadap, jaringan guru-murid, serta komunitas pegunungan yang tidak selalu berada di bawah kendali langsung istana. Dalam bidang sejarah intelektual, penelitian Bambang Purnomo dkk menunjukkan bahwa produksi dan transmisi sastra Jawa lama tidak dapat diasalkan seluruhnya kepada keraton. Komunitas maṇḍala harus diperhitungkan sebagai produsen, penyimpan, dan mediator pengetahuan, sehingga sejarah sastra sekaligus menjadi sejarah institusi yang memungkinkan teks diciptakan, diajarkan, disalin, dan diwariskan. Naskah ini juga penting bagi studi tentang lanskap karena gunung, sungai, hutan, kuburan, desa, dan pertapaan tidak diperlakukan sebagai latar pasif, melainkan sebagai arsip kebudayaan yang menyimpan klaim asal-usul, memori, senioritas, dan identitas.
Dimensi pendidikan di dalam Tantu Panggĕlaran juga sama pentingnya dengan Turita Indah Setyani dan Titik Pudjiastuti membaca maṇḍala sebagai pusat pembelajaran dengan jenjang pencapaian religius, sehingga sejarah pendidikan Jawa tidak harus dimulai dari sekolah kolonial ataupun lembaga Islam kemudian, meskipun hubungan langsung antara maṇḍala dan pesantren harus tetap dibuktikan secara historis dan tidak cukup hanya diasumsikan dari kemiripan pola guru-murid, permukiman, tanah, dan disiplin belajar. Dalam soal pluralisme, Tantu juga menawarkan model yang lebih matang daripada gagasan harmoni tanpa konflik di mana Śaiwa, Sogata, Bhairawa, Kasturi, dan berbagai pakṣa dapat saling bersaing, meniru, berdebat, berpindah afiliasi, sekaligus tetap berada dalam satu ekologi religius. Maka, pluralitas di sini bukan penghapusan identitas, melainkan kemampuan tradisi berbeda untuk tetap berhubungan tanpa menjadi sama. Dari sudut teori kekuasaan, naskah ini memperlihatkan secara tajam bahwa negara bukan satu-satunya produsen legitimasi. Pengetahuan, ritus, garis guru, tanah, kesaktian asketik, memori asal-usul, dan komunitas juga menghasilkan bentuk kuasa yang kadang dapat menandingi keraton. Di sinilah perbandingan dengan penelitian Robert W. Hefner menjadi berguna yakni bukan untuk menyamakan Tengger modern dengan maṇḍala Tantu Panggĕlaran, melainkan untuk menunjukkan prinsip ketahanan kebudayaan bahwa tradisi dapat bertahan setelah tatanan politik yang pernah mengelilinginya berubah atau runtuh, selama ia tetap tertanam dalam ritus, komunitas, organisasi sosial, dan ingatan kolektif. Dalam pengertian itu, relevansi terbesar Tantu Panggĕlaran adalah menyediakan model historis tentang bagaimana kebudayaan bertahan melalui jaringan transmisi yang tersebar. Pusat politik dapat hilang, dinasti dapat runtuh, dan ibu kota dapat berpindah, tapi tradisi tetap hidup karena diteruskan melalui tantu atau benang-benang pengetahuan, tempat, guru, murid, ritus, dan memori yang terus disambungkan dari satu komunitas ke komunitas berikutnya.
Maka dapat disimpulkan kekuatan utama Tantu Panggĕlaran terletak pada teori kontinuitas yang dibangunnya bahwa suatu dunia tidak bertahan hanya karena pernah diciptakan, tapi karena pusat, pengetahuan, otoritas, dan ingatan dapat dipindahkan, diwariskan, diperdebatkan, lalu dilembagakan kembali. Stabilitas karena itu tidak identik dengan ketunggalan. Justru sebaliknya, Jawa menjadi tahan karena mampu menampung banyak pusat yang saling terhubung tanpa harus tunduk pada satu otoritas absolut. Di sinilah persoalan Mahāmeru, maṇḍala, garis guru, senioritas, heterodoksi, dan hubungan raja–pertapa menemukan satu prinsip bersama yakni legitimasi selalu bergantung pada kemampuan menghubungkan diri dengan suatu asal, tapi hubungan itu tidak pernah sepenuhnya membekukan pusat maupun cabang. Pusat dapat melahirkan cabang, cabang dapat memperoleh otonomi, otoritas dapat diwariskan melalui ritus, teks, atribut, tempat, atau memori; dan setiap generasi harus kembali menegosiasikan bagaimana dirinya ditempatkan di dalam jaringan itu.
Maka, Tantu Panggĕlaran tidak menawarkan model negara terpusat ataupun komunitas tanpa hierarki, melainkan suatu tatanan heterarkis, tempat banyak pusat memiliki kedudukan berbeda tapi tetap tersambung oleh garis legitimasi. Dalam kerangka tersebut, judul Tantu Panggĕlaran menjadi sangat presisi dengan tantu adalah benang kesinambungan, sedangkan panggĕlaran adalah tindakan membentangkan benang itu terus-menerus. Dengan demikian, Jawa tidak pernah “selesai” pada suatu momen pendirian karena harus terus diproduksi ulang melalui transmisi, penyambungan, penamaan, pengajaran, pendirian, dan pengingatan. Apa yang dipertahankan bukan satu bentuk institusi yang beku, melainkan kemampuan jaringan untuk beregenerasi. Teks ini lebih tepat dibaca sebagai teori kebudayaan tentang daya tahan daripada sekadar mitos penciptaan sebab kebudayaan hidup bukan karena pusatnya abadi, melainkan karena benang yang menghubungkan pusat, cabang, ruang, dan generasi tidak pernah dibiarkan putus. Dengan demikian kontribusi paling radikal Tantu Panggĕlaran terhadap historiografi Jawa adalah gagasan bahwa sebuah peradaban dapat mempunyai pusat tanpa hanya mempunyai satu pusat, mampu memiliki hierarki tanpa sepenuhnya tersentralisasi, dan tetap hidup setelah kerajaan yang pernah menaunginya berubah atau lenyap. “A civilization endures not because its throne never falls, but because its threads of memory remain strong enough to weave another world.” (end/frs)
