Tidak banyak orang yang mengetahui jika Kakawin Sutasoma memiliki ironi sangat besar sebagai sebuah karya, kemudian dikenal dan direduksi hanya menjadi sekadar Bhinneka Tunggal Ika untuk semboyan negara. Padahal karya tersebut membicarakan śūnya, jñāna, yoga, samādhi, pengorbanan tubuh, kematian, raja pemakan manusia, Kaliyuga, perang kosmis, Śiwa, Buddha, advaya/non-dual, welas asih, kewajiban seorang penguasa, bahkan kemungkinan penghancuran seluruh triloka. Bhinneka Tunggal Ika memang berada di dalam teks dan kemudian memperoleh kehidupan politik luar biasa dalam Republik Indonesia. Hanya saja menjadikan seluruh Sutasoma sekadar wadah yang menunggu kelahiran semboyan negara berarti melakukan pembacaan teleologis yakni karya abad ke-14 dibaca seolah-olah bergerak menuju abad ke-20.
Artikel ini menggunakan alih aksara lontar Kakawin Sutasoma milik Kantor Dokumentasi Budaya Bali, berjumlah 155 lembar, diketik pada 14 Juni 1994, dan disalin oleh NKR Srawati. Dengan demikian, teks yang sekarang dibaca bukan autograf yang keluar langsung dari tangan Mpu Tantular, melainkan satu mata rantai dalam sejarah transmisi manuskrip Jawa-Bali yang panjang. Kemudian Kakawin Sutasoma Edisi Soewito Santoso 1975 dan edisi digital DHARMA memperlihatkan lebih jauh bahwa pekerjaan filologis selalu melibatkan pembandingan saksi, normalisasi grafem dan keputusan editorial. Jadi ketika kita mengatakan “Mpu Tantular menulis”, secara ilmiah yang kita maksud adalah teks yang direkonstruksi melalui tradisi manuskrip yang kemudian disalin, dibaca, ditransliterasikan dan diedit selama berabad-abad. Meski demikian, justru karena itulah Sutasomamenarik secara historiografis sebab teks ini mempunyai setidaknya tiga sejarah sekaligus yakni sejarah naratif yang berakar dalam Buddhisme India, sejarah komposisi di lingkungan Majapahit abad ke-14 dan sejarah resepsi ketika sebagian kecil teks tersebut diangkat menjadi bahasa politik Indonesia modern. Ketiga sejarah itu berhubungan, tapi tidak bisa dilebur menjadi satu.
Secara naratif, Kakawin Sutasoma mengisahkan perjalanan seorang Bodhisattva yang menjelma sebagai Pangeran Sutasoma, putra Prabu Mahaketu dari Hastina, yang dalam kerangka Buddhisme tantrik teks dipahami sebagai manifestasi Buddha. Bahkan dalam beberapa pembacaan secara khusus dikaitkan dengan Mahāvairocana. Sutasoma menolak jalan hidup yang secara genealogis telah tersedia baginya berupa perkawinan, pewarisan takhta, dan kehidupan sebagai penguasa. Ia meninggalkan keraton untuk menempuh asketisme dan pencarian śūnya, lalu dalam perjalanannya berhadapan dengan serangkaian figur yang masing-masing berfungsi sebagai ujian terhadap ajaran yang kelak diwujudkannya. Sosok itu antara lain antara lain Gajavaktra raksasa berkepala gajah pemakan manusia, Nāgarāja sang naga dan seekor harimau betina yang karena kelaparan hendak memakan anaknya sendiri. Gajavaktra dan Nāgarāja tidak sekadar ditundukkan secara fisik, tapi diubah menjadi pengikut ajaran Sutasoma, sedangkan pada episode harimau sang pangeran membawa prinsip karuṇā sampai batas ekstrem dengan menawarkan tubuhnya sendiri sebagai pengganti korban.
Setelah fase asketik itu, Sutasoma akhirnya kembali kepada dunia sosial dan terhubung kembali dengan kerabatnya Prabu Daśabāhu, menikahi Candravatī ~yang dalam pembacaan Buddhis tantrik dipahami sebagai manifestasi Locanā, kemudian menjalankan kedudukannya sebagai raja. Dengan demikian struktur cerita bergerak dari pelepasan kekuasaan menuju penerimaan kembali kekuasaan setelah ego politiknya terlebih dahulu ditundukkan. Lawan utama dalam narasi adalah Puruṣāda atau Kalmaṣapāda, seorang raja yang berubah menjadi pemakan manusia dan karena kaulnya kepada Bhaṭāra Kāla mengumpulkan seratus raja sebagai korban. Ketika krisis tersebut mengancam bukan hanya kerajaan tapi tatanan dunia, Sutasoma tidak menyelesaikannya dengan menjadi pemangsa yang lebih kuat, melainkan menawarkan dirinya sendiri sebagai pengganti para korban hingga Purusada dan akhirnya kekuatan destruktif Kāla mengalami transformasi moral.
Oleh karenanya kolofon menyebut karya tersebut bukan hanya sebagai bauddhacarita, “kisah Buddhis”, tapi juga Puruṣādaśānta, secara harfiah menunjuk kepada “penjinakan” atau “pendamaian sang pemakan manusia”. Judul inilah yang memperlihatkan bahwa pusat dramatik kakawin sesungguhnya adalah transformasi kekerasan, bukan pemusnahan musuh. Dengan struktur demikian, tujuan naratif-didaktik Sutasoma jauh lebih luas daripada menceritakan kehidupan seorang pangeran suci, sebab Mpu Tantular menggunakan perjalanan Bodhisattva untuk menguji hubungan antara asketisme dan kewajiban kṣatriya, antara keselamatan pribadi dan jagaddhita, antara kekuasaan predator dan kekuasaan yang bersedia berkorban, serta pada lapisan teologis yakni antara Jinātattwa dan Śiwatattwa. Maka pembaca perlu memahami sejak awal bahwa Bhinneka Tunggal Ika hanya merupakan salah satu simpul dari arsitektur yang jauh lebih besar lantaran seluruh kakawin bergerak dari pengosongan diri, penguasaan hasrat dan praktik welas asih oleh Sutasoma menuju kemampuan kembali ke dunia untuk menata kekuasaan tanpa diperbudak olehnya, sementara Purusada menjadi anti-modelnya sebagai penguasa yang justru menjadikan dunia dan tubuh manusia sebagai makanan bagi keberlangsungan dirinya sendiri.
Kata kakawin sendiri berhubungan dengan Jawa Kuna kawi, “penyair”, yang secara etimologis bertaut dengan Sanskrit kavi. Bentuk tersebut menunjuk kepada karya seorang kawi, tapi kakawin secara historis bukan hanya “puisi panjang”. Itu merupakan genre Jawa Kuna yang menggunakan sistem metrum bercorak Sanskrit, dengan aturan jumlah serta kuantitas suku kata, susunan guru-laghu, dan konvensi estetik tertentu. P.J. Zoetmulder dalam “Kalangwan: A Survey of Old Javanese Literature” (1974) menempatkan kakawin sebagai tradisi ketika pengalaman estetik langö bersentuhan dengan pengalaman religius, Kemudian S.O. Robson kemudian, dalam “Kakawin Reconsidered: Toward a Theory of Old Javanese Poetics” (1983), memperingatkan agar kakawin tidak dibongkar hanya sebagai gudang fakta sejarah karena bentuk puitisnya sendiri merupakan mesin penghasil makna. Mpu Tantular sendiri sebenarnya memberi petunjuk semacam itu sejak pembukaan karyanya. Dalam Pupuh 1, bait 3 disebut: Ndah yekan mangkanā śānti kinĕp i-tutur sang huwus siddha yogi | pūjan ring jñāna śuddhāparamita śaraṇa ning mikĕt langwa-langwan | dūrān ngwang siddha kawyāngidunga iwang apan tan wruh-ing śāstra matra | nghing kewran dening-ambĕk rāga ragam i manah sang kawī rājya śobha || Artinya, “Demikianlah ketenteraman yang direnungkan oleh mereka yang telah sempurna dalam yoga; pemujaan kepada pengetahuan dan kesempurnaan murni menjadi perlindungan ketika menggubah keindahan. Jauh kiranya aku dari menjadi penyair yang sempurna sebab pengetahuanku tentang śāstra terbatas; aku hanya digerakkan oleh kerinduan hati kepada keindahan karya para kawi kerajaan.” Empat istilah penting dalam bait tersebut adalah yoga, jñāna, śāstra, dan langö. Tantular tidak menampilkan kegiatan sang kawi bergerak melalui pengetahuan, disiplin batin, penguasaan tradisi dan pencarian keindahan. Zoetmulder menjadikan hubungan kawi–langö salah satu pusat interpretasinya terhadap sastra Jawa Kuna, sementara Robson menunjukkan bahwa cara kakawin membangun dunia tidak dapat dipisahkan dari sistem poetikanya. Dengan demikian, politik dalam Sutasoma tidak pernah hanya berbentuk pernyataan “raja harus begini begitu”, melainkan hadir melalui mitos, metafisika, estetika, tubuh dan citra kosmis.
Pembacaan populer terhadap Sutasoma, biasanya bergerak cepat menuju Pupuh 139 yang dianggap identik dengan isi tentang Bhinneka Tunggal Ika. Padahal teks bermula dari Śūnya, bukan “Toleransi”. Meski demikian konsep dasar yang memungkinkan Mpu Tantular kemudian mengatakan bhinneka tunggal ika sudah dinyatakan sejak Pupuh 1, bait 1: Śrī bajrajñānaśūnyātmaka parama sirānindya ring rāt wiśeṣa | līlā śuddhā pratiṣṭeng hṛdaya jayāngkĕn mahāswargga loka | ekācattrang śarīranguripi sahana ning bhūr bhuwaḥ swaḥ prakīrṇa | sākṣāt candrārkka pūrṇādbhuta ri wijil- irān sangka ring boddha citta. || Artinya, “Śrī Bajrajñāna, yang hakikatnya adalah kekosongan, Yang Tertinggi dan tidak tercela di dunia, bersemayam murni di dalam hati; tubuh-Nya menaungi dan menghidupi bhūr, bhuvaḥ dan svaḥ, dan kemunculan-Nya dari kesadaran Buddha bagaikan kepenuhan bulan dan matahari.” Kemudian berlanjut pada bait 2: Singgih yan siddha yogīśwara wkas-ira sangsatmya lāwan bhaṭāra | sarwwa jñā mūrtti śūnyāganal-alit inucap muṣṭi ning dharmma tatwa | sangsiptān pet hulik ri hati sira skungĕn yoga lāwan samādhi | byakta lwir bhrānta cittāngrasa riwa ning nirmmalācintyarūpa. || Artinya, “Apabila seorang yogi telah sempurna dan menyatu dengan Bhaṭāra, ia menjadi perwujudan pengetahuan yang hakikatnya śūnya, melampaui kasar maupun halus; itulah inti Dharma-tattwa. Karena itu ia menyelidiki batin melalui yoga dan samādhi sampai realitas yang murni dan tak terpikirkan tersingkap.”
Kedua bait tersebut menentukan seluruh arsitektur filsafat kakawin, sebab Śūnya merupakan titik awal sebagai prasyarat etis kekuasaan, dan bukan sebagai ajaran pelarian dari dunia. Mpu Tantular memang belum berbicara tentang raja secara eksplisit pada Pupuh 1.1–1.2, sehingga tafsir politik di sini harus dipahami sebagai konsekuensi dari metafisika yang kemudian akan dijalankan oleh figur Sutasoma bahwa realitas tertinggi tidak berpusat pada ego, bentuk, status, atau oposisi kasar–halus, melainkan pada Bajrajñāna yang śūnyātmaka. Sementara kesempurnaan yogi dicapai ketika ia “menyatu dengan Bhaṭāra” melalui jñāna, yoga, dan samādhi. Dalam kerangka kekuasaan, prinsip ini membalik logika kedaulatan biasa. Seorang penguasa tidak menjadi tinggi karena takhta, garis keturunan, wilayah, atau kemampuan memaksa, melainkan sejauh ia mampu mengosongkan pusat ego yang menuntut dunia berputar mengelilinginya. Oleh karena itu pemahaman tentang Śūnya bukanlah nihilisme atau “ketiadaan” dalam arti bahwa segala sesuatu tidak berarti, melainkan pembongkaran keterikatan pada identitas dan kepentingan diri yang dianggap absolut. Inilah fondasi yang kelak memungkinkan Tantular mempertemukan bhinna dan tunggal yakni sebelum perbedaan Śiwa dan Jina dapat ditempatkan dalam kesatuan tattwa, subjek terlebih dahulu harus mampu melampaui cara berpikir yang menjadikan kategori dirinya sendiri sebagai pusat realitas. Secara politik, konsekuensinya tajam bahwa kekuasaan yang belum melewati śūnya akan mudah mengubah perbedaan menjadi ancaman, karena masih mempertahankan dirinya melalui ego, kepemilikan dan dominasi. Sebaliknya, kekuasaan yang telah melewati śūnya dapat memandang dirinya bukan sebagai tujuan, tapi sebagai instrumen Dharma dan kesejahteraan dunia.
Dengan demikian, jalan dari Pupuh 1 menuju Bhinneka Tunggal Ika bukanlah pertama-tama dari “intoleransi menuju toleransi”, melainkan dari ego menuju pengosongan ego, dari identitas yang diabsolutkan menuju paramārtha/realitas tertinggi, dan baru kemudian dari perbedaan menuju kesatuan yang tidak memusnahkan perbedaan itu sendiri. Maka, implikasinya besar lantaran formula kesatuan pada Pupuh 139 tidak muncul sebagai gagasan sosial tentang bagaimana kelompok-kelompok berbeda hidup berdampingan, melainkan sebagai konsekuensi dari metafisika yang sudah dibangun sejak awal kakawin. Bhinneka Tunggal Ika bukanlah titik awal pemikiran Mpu Tantular, melainkan hasil akhir dari logika nondualitas yang telah disiapkan sejak manggala atau bagian pembukaan. Perbedaan tetap diakui pada tingkat nama, bentuk, jalan, dan tradisi, tapi pada tingkat paramatattwa perbedaan itu tidak lagi berdiri sebagai dua realitas absolut yang saling meniadakan. Dalam pengertian inilah dapat dikatakan bahwa nondualitas mendahului semboyan yakni Mpu Tantular lebih dahulu membongkar struktur berpikir yang membelah kenyataan menjadi dua kutub mutlak, baru kemudian pada Pupuh 139 ia merumuskan konsekuensi teologisnya melalui hubungan Jinatattwa dan Śiwatattwa. Jadi, Bhinneka Tunggal Ika pada konteks asalnya bukan teori multikulturalisme, melainkan formulasi sosial-teologis yang lahir dari metafisika nondual.
Kemudian dalam Pupuh 1 bait 4, Mpu Tantular mengakui asal Buddhis sebagai bahan cerita Sutasoma dalam wujud tramsformasi. Disebut: Pūrwwa prastāwa ning parwwa racana ginĕlar sangkaring boddha kawya | ngūnī dwāpara ring treta kṛtayuga sirang sarwwa dharmmānggakāra | tan len hyang brāhma wiṣṇwīśwara sira matah bhūpati martyaloka | mangke praptang kali śrī Jinapati manurun mātyanang kālamūrkka || Terjemahannya: “Pada awalnya rangkaian kisah ini digubah dari cerita Buddhis. Dahulu, pada Dvāpara, Tretā dan Kṛtayuga, perwujudan Dharma hadir sebagai Brahmā, Wiṣṇu dan Īśwara, yang menjadi raja di dunia manusia. Kini ketika zaman Kali tiba, Śrī Jinapati turun untuk memusnahkan keganasan Kāla.” Bait tersebut memperlihatkan dua hal sekaligus yakni Tantular secara eksplisit mengidentifikasi bahan ceritanya sebagai boddha-kawya, tetapi pada saat bersamaan ia sudah memasukkan Brahmā, Wiṣṇu, Īśwara dan Jinapati ke dalam sejarah kosmis yang sama. Jadi “Buddhis” di sini bukan berarti dunia naratif yang steril dari tradisi Śaiva atau Brahmanis.
Tōru Aoyama membuktikan proses tersebut secara komparatif dalam “The Adoption and Structural Transformation in Old Javanese Literature of Sutasoma, an Indian Buddhist Story” (1986). Dengan membandingkan teks Jawa Kuna dengan lebih dari dua puluh teks India dan terjemahan Cina, Aoyama menyimpulkan bahwa struktur utama Mpu Tantular terutama dapat ditelusuri kepada Pāli Sutasoma Jātaka no. 537, tapi sang penyair menggunakan materi tambahan dan mentransformasikannya secara mendalam. Sedangkan Jacob Ensink dalam "On the Old-Javanese Cantakaparwa and Its Tale of Sutasoma" (1967) memperlihatkan bahwa cerita Sutasoma tidak hanya hidup dalam kakawin Mpu Tantular. Versi Cantakaparwa mengubah struktur kompleks menjadi urutan lebih kronologis, mengganti sebagian ajaran teologis dengan pengajaran yang lebih membumi, dan menurut Aoyama mungkin berkaitan dengan adaptasi menuju pertunjukan wayang. Dengan demikian, “asal-usul” Sutasoma seharusnya dibayangkan bukan sebagai garis lurus dari India menuju Jawa, tapi sebagai jaringan transformasi.
Maka pada baris 1.4 layak diperhatikan lagi, mangke praptang kali śrī Jinapati manurun mātyanang kālamūrkka atau “Kini ketika Kalitiba, Śrī Jinapati turun untuk memusnahkan keganasan Kāla.” Di situ Mpu Tantular membingkai dunia politiknya melalui konsep Kaliyuga. Kekacauan bukan hanya persoalan seorang raja jahat atau musuh kerajaan tapi juga merupakan tanda kerusakan tatanan zaman. Pola tersebut membuat pemulihan politik sekaligus menjadi pemulihan kosmis. Keselamatan masyarakat dan pemulihan Dharma tidak dipisahkan. Hartmantyo Pradigto Utomo dan Purwanto dalam “Kritik Kekuasaan Mpu Tantular sebagai Ulayatisasi Ilmu Sosial Indonesia” (2019) membaca struktur Kaliyuga, Purusada dan transformasi Sutasoma sebagai kritik terhadap bentuk kekuasaan yang destruktif. Pembacaan itu memperkaya dimensi sosial-politik teks karena menunjukkan bahwa konflik dalam kakawin dapat digunakan untuk membangun kategori lokal mengenai kekuasaan. Akan tetapi hubungan langsung antara figur fiktif tertentu dan tokoh politik tertentu di Majapahit tetap harus dianggap interpretatif, sebab naskah tidak menyebut Purusada sebagai sandi eksplisit bagi Hayam Wuruk atau Gajah Mada. Apa yang yang lebih kokoh secara tekstual adalah kesimpulan bahwa Sutasoma membangun teori normatif mengenai kekuasaan. Raja yang benar memulihkan Dharma dan kekuasaan yang tunduk kepada rajas, tamas, kemarahan dan konsumsi diri akhirnya menjadi kekuasaan rākṣasa.
Kembali dalam teks Sutasoma, Mpu Tantular juga menghasilkan paradoks politik yang kuat yakni protagonis yang kelak menjadi model penguasa tidak pertama-tama mencari takhta melainkan justru bergerak menjauhinya. Dalam Pupuh 7, bait 10 disebut: Kakhyāti ring giri ya tonggwananiṅ mayoga | monkṣetra sindhu vana durgga bhayan karĕsrĕs | ring śūnyamārga tuwi yogyaṅ anuṅ ya dūra | saṅkeṅ kaḍatwan usirĕn paramottameka || Artinya: “Gunung termasyhur sebagai tempat melakukan yoga; tanah pekuburan, sungai, hutan dan tempat berbahaya pun dapat menjadi jalannya. Jalan menuju śūnya memang jauh; karena itu orang-orang utama meninggalkan keraton untuk mencarinya.” Paradoks politik pada bait ini dapat dipertajam dengan melihat bahwa Mpu Tantular memisahkan otoritas dari kepemilikan kekuasaan. Secara genealogis Sutasoma sudah memenuhi syarat untuk menjadi penguasa, tapi teks justru belum menganggap status itu cukup. Ia harus keluar dari kaḍatwan, meninggalkan ruang yang memberinya privilese, proteksi, hierarki, dan kemungkinan memerintah, lalu memasuki gunung, hutan, pekuburan, serta ruang-ruang berbahaya yang menanggalkan seluruh jaminan sosialnya. Gerak menjauhi keraton itu adalah dekonstruksi atas legitimasi yang bersumber dari kelahiran dan institusi. Sebelum layak menguasai orang lain, Sutasoma harus membuktikan bahwa ia tidak dikuasai oleh keinginan untuk berkuasa. Di sinilah śūnyamārga memperoleh dimensi politik bahwa jalan menuju śūnya adalah proses mengosongkan identitas yang membuat seorang pangeran merasa dirinya berhak menjadi pusat dunia. Kekuasaan yang tidak pernah mengalami pengosongan semacam ini mudah berubah menjadi kepemilikan di mana takhta dianggap milik, rakyat menjadi sumber daya, dan kehilangan jabatan diperlakukan sebagai ancaman eksistensial.
Sutasoma membalik logika itu dengan dapat kembali kepada kekuasaan justru karena terlebih dahulu menunjukkan bahwa ia sanggup hidup tanpa kekuasaan. Dengan demikian, legitimasi tidak lagi bertumpu hanya pada siapa ia dilahirkan, tapi pada apa yang telah ia taklukkan dalam dirinya sendiri. Inilah yang membuat oposisi Sutasoma–Purusada jauh lebih mendalam daripada “raja baik versus raja jahat”: Purusada dikuasai oleh hasrat sehingga dunia menjadi objek konsumsinya, sedangkan Sutasoma mengosongkan hasrat akan dunia sehingga kelak dapat hadir di dalamnya tanpa menjadikannya milik pribadi. Dalam kerangka ini, kedekatan kakawin dengan istana juga tidak otomatis membuatnya menjadi propaganda satu arah. Pujian kepada raja sekaligus menciptakan ukuran yang dapat menghakimi raja bahwa semakin luhur model asketik dan etis yang disusun Mpu Tantular, maka semakin jelas pula kegagalan penguasa yang hanya memiliki takhta tapi tidak memiliki penguasaan diri. Maka sastra istana bekerja ganda yakni dengan melegitimasi kekuasaan, sekaligus membatasi secara moral apa yang layak disebut kekuasaan.
Kemudian episode harimau betina menjadi salah satu bagian paling ekstrem dalam kakawin. Seekor harimau yang kelaparan hendak memangsa anaknya sendiri, lalu Sutasoma kemudian memilih menawarkan dirinya. Dalam Pupuh 34, bait 12: Śubhavākya maṅkana rikā nṛpasuta saha lūhnirantara | siliḍirya rakva kaharĕpnira matalaṅa jīva sakṣaṇa | taḍahĕnya tan svaṅa lamun mahuripa vəkani mṛgādhipa | paramārtha dharmaṅ usirĕn karuṇā ri laraniṅ nirāśraya || Artinya: “Demikianlah kata-kata baik sang pangeran sambil terus menangis. Ia bermaksud menggantikan kehidupan itu dengan dirinya sendiri; biarlah dirinya dimakan agar anak sang penguasa binatang tetap hidup. Dharma tertinggi yang dikejarnya adalah welas asih terhadap penderitaan mereka yang tidak mempunyai perlindungan.” Episode ini lebih dari sekadar demonstrasi welas asih, sebab merupakan uji material terhadap kebenaran etis Sutasoma. Mpu Tantular tidak membiarkan karuṇā berhenti sebagai disposisi batin, kata-kata luhur, atau kesalehan yang tidak pernah berhadapan dengan risiko. Nilai moral baru memperoleh bobot ketika tubuh sang Bodhisattva sendiri masuk ke dalam medan penderitaan yang hendak ia hentikan. Keputusan Sutasoma untuk menjadi pengganti anak harimau menciptakan pembalikan radikal atas logika korban bahwa dalam tatanan kekuasaan yang predator, makhluk lemah dikorbankan agar yang kuat bertahan. Pada Sutasoma, justru yang memiliki kapasitas, status, dan kekuatan lebih besar menawarkan dirinya agar yang lemah tidak menjadi korban. Dengan demikian, karuṇā atau welas asih bukanlah rasa iba, melainkan kesediaan memindahkan beban penderitaan dari tubuh yang tak berdaya ke tubuh yang memiliki kemampuan untuk memilih.
Di sinilah makna politik episode tersebut menjadi sangat tajam. Penguasa yang hanya berbicara tentang perlindungan tapi selalu memindahkan biaya krisis kepada rakyat sebenarnya masih bekerja dalam logika Purusada. Penguasa yang etis justru harus bersedia menanggung konsekuensi dari keputusan yang menyelamatkan mereka yang paling rentan. Bahwa Sutasoma sungguh diterkam, berdarah, dan kehilangan kesadaran sebelum kembali dari Buddhaloka membuat pengorbanannya tidak simbolik sebab Dharma dibuktikan melalui tubuh yang benar-benar dapat hancur. Dengan demikian, Mpu Tantular mendefinisikan otoritas moral bukan sebagai hak untuk menuntut pengorbanan dari bawah, melainkan sebagai kesiapan untuk mengambil pengorbanan itu ke atas. Maka episode harimau betina dapat dibaca sebagai anti-model kekuasaan predator yakni yang kuat tidak memperoleh legitimasi dengan bertahan hidup atas kematian yang lemah, tapi dengan memastikan bahwa kekuatannya menjadi tameng agar yang lemah tidak perlu mati.
Sesudah dihidupkan kembali, Sutasoma memasuki dialog yang membuat persoalan kematian menjadi eksplisit. Dalam Pupuh 36, bait7: Āpan tikaṅ vvaṅ matakut ya riṅ pati | lūd tar vruh iṅ mārga viśeṣaṅ uṅsirĕn | tṛṣṇeṅ hanak mvaṅ putu patnikāṅlare | yogyan huripnyān tuluṅĕn surādhipa || Artinya, “Orang yang takut kepada kematian dan belum mengetahui jalan utama masih terikat oleh anak, cucu dan pasangan yang menderita; kehidupan mereka itulah yang layak ditolong, wahai penguasa para dewa.” Pernyataan itu bukanlah ajaran untuk meninggalkan keluarga, melainkan serangan terhadap ketakutan akan kematian sebagai pusat orientasi moral. Apa yang dibongkar Mpu Tantular adalah mekanisme paling dasar dari ego yakni manusia melekat pada tubuh, keturunan, pasangan, dan kelangsungan dirinya karena menganggap kematian sebagai kerugian tertinggi. Selama hidup pribadi masih ditempatkan sebagai nilai yang tidak boleh dikorbankan, maka tindakan etis akan selalu mempunyai batas ketika keselamatan diri terancam. Etika Bodhisattva justru membalik hierarki tersebut bahwa hidup tetap bernilai, tapi bukan nilai tertinggi. Nilainya ditentukan oleh sejauh mana kehidupan itu dapat digunakan untuk mengurangi penderitaan makhluk lain. Maka kalimat yogyan huripnyān tuluṅĕn bukanlah glorifikasi kematian, melainkan penegasan bahwa kehidupan memperoleh maknanya melalui kemampuan menolong kehidupan lain.
Implikasi politiknya menjadi keras sebab penguasa yang menjadikan keberlangsungan dirinya ~atau keberlangsungan rezimnya sebagai nilai absolut akan mudah mengorbankan rakyat, hukum, bahkan Dharma demi mempertahankan kekuasaan. Ketakutan kehilangan takhta bekerja seperti ketakutan kehilangan tubuh. Sutasoma menawarkan model yang berlawanan yakni kekuasaan yang etis baru mungkin ketika penguasa tidak lagi memperlakukan kelangsungan dirinya sebagai tujuan tertinggi. Oleh Karena itu tubuh Sutasoma dapat dikorbankan agar makhluk lain tidak menjadi korban, sementara pada Purusada tubuh orang lain justru dikorbankan agar penguasa tetap memuaskan dirinya. Di sinilah kematian berubah menjadi ujian politik: siapa yang harus mati agar kekuasaan bertahan? Pada penguasa predator, rakyat menjadi biaya hidup sang raja. Pada figur Bodhisattva, sang pemegang kuasa bersedia menanggung biaya itu sendiri. Dengan demikian, Pupuh 36.7 tidak hanya berbicara tentang keberanian menghadapi kematian, melainkan tentang de-egoisasi kekuasaan sebagai syarat agar penguasa berhenti menggunakan manusia lain sebagai perisai bagi ketakutannya sendiri.
Ajaran itu mencapai bentuk paling padat beberapa bait kemudian. Dalam Pupuh 38, bait 5: Pĕhniṅ śāstra tĕkap i saṅ wiśeṣa sādhu |yadyan pālĕha sukha yan parārtha donya | durlakṣmyāthava sugiheki tan wikalpa | mon matyāhuripa lamun jagaddhitārtha || Artinya, “Inilah sari śāstra bagi orang suci yang utama: bila kepentingan yang lain menjadi tujuannya, kehilangan kesenangan tidak dipermasalahkan; miskin atau kaya tidak lagi menentukan; mati atau pun hidup sama-sama tidak dipilih-pilih apabila semuanya demi kesejahteraan dunia.” Kata yang menentukan di sini adalah jagaddhitārtha, yakni orientasi kepada kesejahteraan dunia. Bait ini membuat asketisme Sutasoma sama sekali tidak berakhir pada keselamatan pribadi, malah justru nilai spiritual seseorang diuji ketika penguasaan diri itu dikembalikan kepada dunia sebagai kemampuan mendahulukan kepentingan makhluk lain di atas kenyamanan, kekayaan, bahkan kelangsungan dirinya sendiri. Oleh karena itu, parārtha dan jagaddhita menjadi ukuran etis yang lebih tinggi daripada sukha, kemakmuran, atau hidup-mati seorang individu.
Di titik ini Mpu Tantular membalik logika kekuasaan yang lazim yakni penguasa yang buruk menggunakan dunia untuk mempertahankan dirinya, sedangkan figur ideal menggunakan dirinya untuk mempertahankan dunia. Maka asketisme bukan penolakan terhadap politik, melainkan mekanisme untuk menjinakkan ego sebelum seseorang memegang kuasa atas orang lain. Sutasoma baru layak kembali ke ruang sosial karena ia telah membuktikan bahwa hidup, kekayaan, dan status tidak lagi menjadi pusat orientasinya. Dengan demikian kekuasaan tidak boleh menjadi sarana memperbesar diri, melainkan instrumen jagaddhita. Tafsir politiknya menjadi tajam bahwa legitimasi penguasa tidak cukup berasal dari keturunan, kemenangan, atau kemampuan memerintah, tapi dari kesanggupan menempatkan kepentingan dunia di atas kepentingan dirinya sendiri. Di sinilah oposisi antara asketisme dan politik runtuh. Jalan spiritual bukan pelarian dari masyarakat, melainkan proses mendisiplinkan hasrat agar ketika seseorang kembali ke masyarakat, ia tidak mengonsumsi masyarakat untuk dirinya. Dalam struktur Sutasoma, ini juga menjadi antitesis langsung terhadap Purusada yang mempertahankan dirinya dengan memakan manusia, sedangkan Sutasoma bersedia mengorbankan dirinya agar dunia tetap hidup. Oleh karena itu jagaddhitārtha bukan hanya konsep moral, tapi prinsip tentang bentuk kekuasaan yang sah.
Lantas bagaimana konteks relasi Śiwa dan Buddha dalam gagasan Mpu Tantular? Jika Pupuh 139 dibaca terpisah sendirian, maka hubungan Śiwa-Buddha tampak seolah muncul secara tiba-tiba. Padahal lebih dari sembilan puluh pupuh sebelumnya Mpu Tantular sudah membicarakannya secara eksplisit. Dalam Pupuh 41, bait 1: Nāhan tiṅkah ikaṅ śivatva ri siraṅ śaiva svapakṣādhika | bheda mvaṅ jinatattva teki ri siraṅ bauddhāprameyeṅ jagat | saṅ hyaṅ advayayogasandhi pinakeṣṭidvāra saṅ bhikṣuka | aṁ ah śabdanikaṅ svabāyu ri daləm kaṇṭha prasiddhaṅ hayu || Artinya, “Demikianlah keadaan Śiwatattwa bagi pihak Śaiva; Jinātattwa berbeda bagi pihak Buddhis di dunia. Advayayoga menjadi jalan tujuan sang bhikṣu, melalui pengaturan napas dan suara yang berlangsung di dalam tenggorokan.” Bait ini menunjukkan bahwa hubungan Śiwa-Buddha dalam Sutasoma dibangun melalui penempatan perbedaan dalam kerangka nondualitas yang lebih tinggi. Kata bheda menegaskan bahwa Tantular mengakui adanya perbedaan nyata antara Śiwatattwa dan Jinatattva, baik dalam orientasi ajaran, identitas komunitas, maupun praktik spiritualnya. Oleh karena itu Śaiva dan Buddhis tidak diperlakukan sebagai dua nama kosong bagi sistem yang sama. Justru setelah perbedaan itu ditegaskan, advayayoga diperkenalkan sebagai jalan yang memungkinkan kedua tradisi dilihat melampaui oposisi mutlak. Dengan demikian, advaya tidak berarti “tidak ada perbedaan”, melainkan bahwa perbedaan pada tingkat doktrin dan praktik tidak harus menghasilkan dua realitas tertinggi yang sepenuhnya terpisah dan saling meniadakan. Di sinilah dasar konseptual Bhinneka Tunggal Ika sebenarnya sudah disiapkan jauh sebelum Pupuh 139 bahwa perbedaan diakui pada tingkat jalan, tapi kesatuan dicari pada tingkat hakikat. Relasi Śiwa-Buddha dalam Tantular karenanya lebih tepat dipahami sebagai struktur berlapis dengan bheda pada tingkat manifestasi dan metode, advaya pada tingkat realitas terdalam, dan bukan sebagai sinkretisme sederhana yang melebur keduanya menjadi satu agama baru.
Pada bait ketiga pupuh yang sama, Mpu Tantular membawa argumentasinya ke tingkat paramārtha. Dalam Pupuh 41, bait 3: Āpan tan śiwa tan maheśwara sirān tan brahma tan keśawa | tan saṅ hyaṅ parameṣṭhi rudra tuduhĕn dūran kawastwerikā | siṅgih yan paramārtha buddha tĕmahan saṅ siddha yogīśwara | icchā nora kasaṅśayāganal alit tan mātra mātreṅ jagat || Artinya, “Ia bukan Śiwa, bukan Maheśwara, bukan Brahmā dan bukan Keśawa; bukan pula Parameṣṭhi-Rudra yang dapat ditunjuk sebagai itu. Pada tingkat paramārtha, yogi yang sempurna menjadi Buddha, bebas dari keraguan dan melampaui kategori kasar maupun halus.” Bait ini menunjukkan bahwa Mpu Tantular tidak menyederhanakan hubungan Śiwa dan Buddha menjadi persamaan identitas. Pada tingkat nama, bentuk ilahi, tradisi, jalan yoga dan komunitas religius, kategori Śiwa, Maheśwara, Brahmā, Keśawa dan Rudra tetap dibedakan. Oleh karena itu pernyataan “Śiwa sama dengan Buddha” justru terlalu kasar, sebab apa yang dilakukan Mpu Tantular adalah memindahkan pembahasan ke tingkat paramārtha, yakni realitas tertinggi, tempat kategori-kategori tersebut tidak lagi memadai untuk menangkap hakikat akhir.
Dengan demikian, kesatuan tidak berarti peleburan dua agama menjadi satu sistem tanpa batas, melainkan pengakuan bahwa perbedaan pada tingkat manifestasi dan praktik tidak otomatis menghasilkan dua realitas ultim yang benar-benar terpisah. Konteks historisnya diperkuat oleh Andrea Acri dalam “‘Hard-Core’ Tantric Traditions and the Cult of Bhairava in Java” (2024), yang menunjukkan bahwa sejak sekitar abad ke-11 tradisi Śaiva-Bhairava, Śākta, dan Buddhisme tantrik berkembang kuat di Jawa Timur, termasuk di lingkungan elite politik dan komunitas religius, Kedekatan itu memungkinkan pertukaran istilah, ritus, ikonografi dan teknologi spiritual tanpa menghapus perbedaan doktrinal maupun institusional di antara tradisi-tradisi tersebut. Maka, hubungan Śiwa-Buddha dalam Sutasoma lebih tepat dipahami sebagai interpenetrasi dan korespondensi pada tingkat tattwa, bukan pencampuran total. Mpu Tantular tetap mengakui bheda pada tingkat jalan, tapi pada tingkat paramārtha ia menunjukkan bahwa kategori-kategori yang semula tampak berlawanan tidak lagi dapat diperlakukan sebagai dua absolut yang berdiri sendiri.
Bahkan Mpu Tantular lebih provokatif dalam pupuh berikutnya yakni Pupuh 42, bait 1-2: Saṅsipta teki bapa saṅ gajavaktrarūpa | mvaṅ nāgarāja karuhun vara sattvanātha | prih hayva tan dugaduge vuvus iṅ kadi ṅvaṅ | buddhopadeśa təka riṅ śivatattvayoga || Āpan tivas juga siraṅ muni bauddhapakṣa| yan tan vruh iṅ paramatattva śivatvamārga | maṅkāṅ munīndra saṅ apakṣa śivatvayoga | yan tan vruh iṅ paramatattva jinatva manda || Artinya, “Ringkasnya, wahai Gajavaktra, Nāgarāja dan penguasa makhluk, janganlah meremehkan perkataanku: ajaran Buddha harus sampai pula kepada yoga Śiwatattwa. Sia-sialah pertapa dari pihak Buddhis apabila tidak mengetahui jalan paramatattva Śiwa; demikian pula pertapa agung yang berada di pihak yoga Śiwa menjadi tumpul apabila tidak mengetahui paramatattva Jina.” Kedua bait ini menunjukkan bahwa Mpu Tantular menuntut sesuatu yang melampaui toleransi dalam arti koeksistensi pasif. Seorang muni bauddhapakṣa tidak cukup hanya setia kepada jalan Buddhisnya sendiri jika ia tidak memahami paramatattva śivatvamārga. Ia dianggap gagal, dan penilaian yang sama dikenakan kepada pertapa Śaiva yang tidak memahami paramatattva jinatva. Dengan demikian, hubungan Śiwa-Buddha dibangun sebagai kewajiban epistemik dan soteriologis untuk mengenali kebenaran terdalam jalan yang lain, bukan sekadar kesediaan membiarkan komunitas lain hidup berdampingan.
Sugeng Tanto dalam “A Study on Siwa-Buddha in Java: Based on Kakawin Sutasoma” (2007) memang menjadikan relasi ini pusat analisisnya dengan menunjukkan bahwa Sutasoma memberikan gambaran sangat jelas mengenai hubungan Buddhisme Jawa abad ke-14 dengan Śaivisme, sekaligus menegaskan bahwa kedekatan keduanya tidak menghapus orientasi Buddhis teks. Lebih rinci, J. Ensink dalam “Sutasoma’s Teaching to Gajavaktra, the Snake and the Tigress: Tantular, Sutasoma Kakavin 38.1–42.4” (1974): ketika menerjemahkan bagian ini, ia menegaskan bahwa pertapa Buddhis akan “gagal” jika tidak mengetahui jalan menuju Śiwatattwa sebagai highest reality, dan sebaliknya pertapa Śaiva juga gagal bila tidak memahami esensi Buddhahood pada tingkat tertinggi. Oleh karena itu, Mpu Tantular tidak sedang mengatakan bahwa dua komunitas religius hanya perlu saling menoleransi dari kejauhan melainkan menuntut pengetahuan timbal balik yang menyentuh lapisan terdalam doktrin keselamatan masing-masing. Dalam kerangka ini, Bhinneka Tunggal Ika yang baru muncul jauh kemudian bukan seruan mendadak untuk kerukunan, melainkan puncak dari argumen yang telah disiapkan sejak Pupuh 41–42 yakni perbedaan jalan tetap nyata, tapi tidak boleh berubah menjadi kebodohan terhadap paramatattva jalan yang lain.
Pembacaan H. Kern melalui esainya “Over de vermenging van Çiwaïsme en Buddhisme op Java, naar aanleiding van het Oud-Javaansch gedicht Sutasoma” (1888) merupakan salah satu tonggak awal yang menjadikan Sutasoma bukti utama hubungan Śaivisme dan Buddhisme di Jawa, Bahkan bibliografi Ensink kemudian menempatkan tulisan itu sebagai rujukan klasik dalam studi teks ini. Hanya saja istilah vermenging atau “percampuran” menjadi problematis kalau dipakai terlalu cepat sebagai penjelasan final, sebab itu dapat memberi kesan bahwa kedua tradisi melebur menjadi satu sistem yang homogen. Padahal Pupuh 41–42 seperti yang dibahas justru mempertahankan perangkat pembeda yang tegas bahwa terdapat bheda atau perbedaan, pakṣa atau posisi tradisional masing-masing, ada Śiwatattwa dan Jinatattwa, serta metode yoga dan orientasi soteriologis yang tidak sepenuhnya identik. Maka, Soewito Santoso dalam "Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana" (1975) menekankan pusat Buddhis-Wajrayāna teks, bukanlah sekadar “agama campuran”, sedangkan J. Ensink memperlihatkan bahwa perbedaan jalan Śaiva dan Buddhis tetap nyata, meskipun keduanya dipertemukan pada tingkat paramatattva dan nondualitas. Itulah sebabnya, istilah sinkretisme sebaiknya dipakai secara hati-hati sebab apa yang tampak dalam Sutasoma bukanlah peleburan dua agama sampai batas-batasnya hilang, melainkan interpenetrasi, korespondensi, dan penyusunan ulang hubungan keduanya dalam hierarki metafisis tertentu. Dengan kata lain, perbedaan tidak dihapus, tapi ditempatkan di bawah horizon advaya dan paramārtha yang membuatnya tidak lagi menjadi dua absolut yang saling meniadakan.
Demikian pula penggunaan istilah pluralisme menghadirkan persoalan metodologis lain. Hasan Irsyad, dkk dalam “Pluralisme Agama dalam Kakawin Sutasoma” (2016) secara eksplisit menggunakan tiga prinsip pluralisme Harold Coward untuk membaca teks, dan dari sana mereka mengidentifikasi toleransi Śiwa-Buddha, gagasan tentang hakikat ilahi yang tunggal dalam manifestasi jamak, serta pengakuan terhadap lebih dari satu jalan religius. Irsyad juga membedakan konteks asli Bhinneka Tunggal Ika dalam Sutasoma dari penggunaannya sebagai semboyan negara Indonesia, yang cakupannya telah diperluas jauh melampaui relasi Śiwa-Buddha. Sedangkan Al Makin dalam “Unearthing Nusantara’s Concept of Religious Pluralism: Harmonization and Syncretism in Hindu-Buddhist and Islamic Classical Texts” Jurnal Universitas Muhammadiyah Surabaya (2016) memperluas argumen ini dengan membaca Sutasoma, Kertagama, Dewa Ruci, Babad Tanah Jawa, dan Centini sebagai bukti tradisi panjang harmonisasi dan sinkretisme, termasuk pola ketika kejahatan tidak selalu dimusnahkan tetapi ditransformasikan menjadi kebaikan. Pendekatan tersebut berguna untuk menjelaskan relevansi Sutasoma bagi masyarakat majemuk sekarang, tapi secara historiografis harus dibatasi bahwa pluralisme adalah kategori analitis modern yang diterapkan kepada teks abad ke-14, dan bukan istilah politik yang digunakan Tantular sendiri. Majapahit tidak mengenal kewarganegaraan universal, kebebasan beragama, hak minoritas, atau kesetaraan legal dalam pengertian negara konstitusional modern. Oleh karena itu ada perbedaan mendasar antara (a) mengatakan Sutasoma menyediakan bahan intelektual yang dapat dibaca secara pluralistik pada masa kini, dan (b) mengatakan Mpu Tantular telah merumuskan pluralisme liberal modern. Jika yang pertama merupakan resepsi dan aktualisasi yang sah, maka yang kedua memproyeksikan konsep modern ke masa lalu. Pembacaan yang lebih disiplin ialah melihat Mpu Tantular sebagai pemikir yang mengakui perbedaan, menolak absolutisasi perbedaan, dan menempatkan jalan-jalan religius itu dalam kerangka metafisis nondual, lalu membiarkan generasi modern menerjemahkan struktur tersebut ke dalam bahasa pluralisme tanpa mengklaim bahwa kedua konsep itu identik.
Bait paling terkenal dalam Kakawin Sutasoma muncul ketika Kālāgnirudra hendak menghancurkan triloka. Pupuh 139 dimulai dengan kemarahan Rudra, diikuti turunnya Brahmā, Wiṣṇu, Indra, Varuṇa, Yama, Kubera, para gaṇa serta para ṛṣi untuk mencegah penghancuran dunia. Tepat sebelum bait yang menjadi semboyan Indonesia, para dewa mengatakan dalam Pupuh 139, bait 4: adyan sahasra yuga rakva dhiranta riṅ rāt | dhīroddhatāṅalahala prabhu Hastinendra | dūran vənaṅta juga pan ratu buddhajanma | hyaṅ Buddha tan pahi lavan Śiva Rājadeva || Artinya, “Walaupun keteguhanmu di dunia bertahan seribu yuga dan engkau hendak menundukkan Raja Hastina yang gagah, itu tidak mudah, karena sang raja adalah kelahiran Buddha; Hyang Buddha tidak berbeda sepenuhnya dari Śiwa Rājadeva.” Barulah sesudah itu muncul bait yang kemudian dipotong sejarah menjadi semboyan negara dalam Pupuh 139, bait 5: Rwāneka dhātu winuwus waraBuddha Wiśwa | bhinneki rakwa riṅ apan kĕna parwanosĕn | maṅkāṅ Jinātwa kalawan Śiwatatwa tuṅgal | bhinneka tuṅgal ika tan hana dharmma maṅrwa || Artinya “Konon Buddha dan Wiśwa/Śiwa disebut sebagai dua hakikat; memang berbeda, tetapi bagaimana perbedaan itu dapat ditentukan secara mutlak? Hakikat Jina dan hakikat Śiwa adalah tunggal; berbeda itu—satu itu; Dharma tidak mendua.”
Konteks tersebut mengubah segalanya sebab Bhinneka Tunggal Ika muncul sebagai jawaban metafisis terhadap konflik yang telah mencapai risiko penghancuran kosmos. Bhinneka berasal dari bhinna dan ika: “berbeda/terpisah” + “itu”. Tunggal berarti satu, sedangkan ika kembali berarti “itu”. Formula tersebut secara harfiah lebih dekat kepada “berbeda itu, tunggal itu” daripada kalimat modern “berbeda-beda tetapi tetap satu jua”. Kata “tetapi” dalam terjemahan populer berguna secara idiomatis, meski sebenarnya menambahkan hubungan logis yang tidak dinyatakan secara eksplisit oleh bentuk Jawa Kuna. Tantular tidak mengatakan: “mereka berbeda tetapi untunglah masih satu”. Ia meletakkan dua proposisi di samping satu sama lain yakni bhinna ~berbeda, tunggal ~satu. Lebih penting lagi, subjek yang disebut langsung adalah Jinātwa dan Śiwatatwa, sebab tattwa adalah hakikat atau prinsip realitas. Maka yang disatukan bukan pertama-tama “pemeluk agama” sebagai kelompok sosial, tapi hakikat Jina dan hakikat Śiwa. Kalimatnya tidak berhenti pada Bhinneka Tunggal Ika melainkan berakhir dengan tan hana dharma maṅrwa ~“Dharma tidak mendua.” Memotong empat kata terakhir mengubah pusat gravitasi filosofis bait tersebut. Dalam teks Mpu Tantular, kesatuan Jina dan Śiwa dapat ditegaskan karena Dharma pada tingkat terdalam tidak pecah menjadi dua absolut.
Dari sini menjadi jelas mengapa slogan modern “semua agama sama” tidak memadai sebagai interpretasi filologis Sutasoma. Mpu Tantular tidak berbicara tentang semua agama dunia, melainkan berbicara secara spesifik tentang Śiwa dan Jina dalam lingkungan religius Jawa abad ke-14. Ia bahkan dengan sengaja mempertahankan bheda, atau perbedaan pada pupuh 41. Hana Aghababian dalam kajiannya “The Kakawin Sutasoma: A Look at ‘Bhinneka Tunggal Ika’ & Perceptions of the Text’s Religious Implications” (2015) menunjukkan bahwa orientasi religius Sutasoma sendiri masih diperdebatkan yakni (a) apakah teks tersebut paling tepat disebut harmonisasi Śiwa-Buddha, sinkretisme, pluralisme, atau (b) teks Buddhis yang mengakomodasi dan akhirnya menempatkan Śaivisme dalam struktur soteriologis Buddhis yang lebih besar. Ia mencatat bahwa Zoetmulder dan Santoso melihat unsur kemenangan moral Buddhis atas kekuatan destruktif yang diasosiasikan dengan Kāla/Rudra, sedangkan resepsi Indonesia lebih sering menonjolkan simetri sempurna. Dengan demikian, “kesatuan” Tantular tidak harus berarti kesetaraan doktrinal sempurna. Bisa saja itu merupakan kesatuan metafisis yang masih berada dalam kerangka naratif Buddhis. Kontroversi inilah yang membuat Sutasoma menarik lantaran kalau semuanya sudah berarti “toleransi”, hampir tidak ada lagi yang perlu diteliti.
Lebih menarik lagi, Kakawin Sutasoma tidak selesai dengan pembunuhan Purusada sebab sang pemakan manusia itu mengalami transformasi batin dalam Pupuh 141, bait 18: Nā liṅ narendra ləga jīva mahātiśuddha | yekān sumapvani rajah puruṣādanātha | kāruṇyacitta tumuvuh masəmī svacitta | maitry āpagəh tvas asəkar muditāṅupekṣa. || Artinya, “Demikian sang raja dengan jiwa yang sangat murni; kemurnian itu membersihkan rajah Raja Purusada. Kesadaran welas asih tumbuh dan bersemi dalam batinnya; maitri menjadi teguh, hatinya berbunga dalam muditā dan upekṣā.” Bagian ini memperlihatkan bahwa klimaks etis Sutasoma bukan penghancuran musuh, melainkan transformasi struktur batin seseorang yang menjadi musuh. Empat istilah Buddhis yakni karuṇā (welas asih), maitrī (cinta kasih), muditā (sukacita atas kebaikan), dan upekṣā (keseimbangan batin) menandai bahwa perubahan Puruṣāda. Itu bukanlah sekadar penyerahan politik setelah kalah perang, tapi reorganisasi total orientasi moralnya. Dorongan nafsu dan kekerasan yang sebelumnya menguasainya, digantikan oleh kualitas-kualitas batin yang memungkinkan relasi non-predator dengan makhluk lain. Maka, kemenangan Sutasoma lebih tepat dipahami sebagai transformation ketimbang defeat. Puruṣāda tetap dihadapkan pada kesalahannya; kanibalisme tidak dinormalisasi dan kekerasan tidak direlatifkan. Apa yang berubah adalah asumsi bahwa satu-satunya cara meniadakan kejahatan ialah meniadakan pelakunya. Dibaca secara politik, implikasinya tajam sebab kemenangan yang hanya mengganti siapa yang berkuasa belum tentu mengakhiri logika kekerasan. Perubahan baru sungguh terjadi ketika struktur batin dan etis yang memproduksi kekerasan itu sendiri berubah. Dalam pengertian inilah Puruṣāda “berhenti menjadi Puruṣāda” bukan karena identitas biologisnya lenyap, melainkan karena modus keberadaannya sebagai penguasa predator telah diputus.
Menjelang akhir kakawin, Mpu Tantular bahkan menjelaskan akibat sosial transformasi tersebut dalam Pupuh 147, bait 18: Nirvighnaṅ bhuvaneki rakva ri təlasniṅ asura makabuddhi sāttvika | noraṅ durjana duṣṭa roga hinucap sukha ri tayanikaṅ durātmaka | astam taṅ bala vīrayodha paḍa tan hana hanasar i śīla saṅ prabhu | pĕhniṅ śāstra tinūtnya rakva pavarah nṛpati pinakamuṣṭiniṅ hiḍĕp || Artinya, “Dunia menjadi bebas dari gangguan setelah para asura memiliki buddhi yang sāttvika; tidak lagi ada durjana dan kejahatan yang merusak. Para prajurit mengikuti tata laku sang raja, dan inti śāstra yang diajarkan penguasa menjadi pegangan kesadaran mereka.” Bait ini memperlihatkan bahwa bagi Mpu Tantular, ketertiban politik tidak lahir terutama dari kapasitas negara menghancurkan lawan, melainkan dari perubahan kualitas batin yang kemudian menjalar ke struktur sosial. Frasa asura memiliki buddhi yang sāttvika memperlihatkan bahwa ancaman terhadap dunia tidak diselesaikan karena para asura dilenyapkan, tapi karena buddhi mereka berubah menjadi sāttvika, yakni orientasi yang lebih jernih, terkendali, dan tidak destruktif. Sesudah transformasi batin itu, barulah dunia menjadi nirvighna, bebas dari gangguan. Para prajurit tidak menyimpang dari śīla sang raja, dan ajaran penguasa menjadi muṣṭi ning hiḍĕp, pegangan utama kesadaran mereka.
Dengan demikian, Mpu Tantular menghubungkan moralitas penguasa, disiplin aparat, dan ketertiban sosial dalam satu rantai etis: kualitas batin raja membentuk norma, norma membentuk perilaku elite bersenjata, dan perilaku itu menentukan apakah dunia menjadi aman atau justru kembali dipenuhi kekerasan. Maka, tafsir politiknya lebih radikal daripada gagasan “pemerintahan kuat” yakni kekuasaan yang hanya mampu memaksa kepatuhan dari luar, tapi tidak mengubah orientasi moral pelakunya dan hanya menghasilkan ketertiban rapuh. Sutasoma tidak menolak kekuasaan, militer, atau otoritas. Apa yang ditolaknya adalah kekuasaan yang tidak mengalami transformasi moral dan karena itu tetap membawa logika predator di dalam institusinya sendiri. Dalam kerangka ini, legitimasi politik bukan sekadar soal siapa yang menang dan memerintah, tapi apakah kekuasaan tersebut mampu menghasilkan manusia, aparat, dan tata sosial yang tidak lagi memerlukan kekerasan sebagai prinsip pengikat utamanya.
Sementara itu, paradoks terbesar sejarah Kakawin Sutasoma barangkali justru terdapat pada judulnya. Dalam kolofon, Mpu Tantular sendiri menyebut karya tersebut Puruṣādaśānta, yakni pada Pupuh 148, bait 1: Nāhan tāntyanikaṅ kathātiśaya bauddhacaritaṅ inikət | de saṅ kavy aparab mpu Tantular amarṇa kakavin alaṅə̄ | khyātīṅ rāt Puruṣāḍaśānta paṅaranya katututurakəna | dīrghāyuh sira saṅ ruməṅva tuvi saṅ mamaca manulisa || Artinya, “Demikianlah akhir kisah Buddhis yang luar biasa ini, digubah oleh penyair yang bernama Mpu Tantular sebagai kakawin yang indah. Termasyhur di dunia dengan nama Puruṣādaśānta; semoga panjang umur mereka yang mendengar, membaca maupun menyalinnya.” Kata Puruṣāda berarti pemakan manusia, sedangkan śānta berarti ditenangkan, didamaikan, dipadamkan atau dijinakkan. Maka judul yang diberikan pengarangnya sendiri dapat dibaca sebagai “Penjinakan/Pendamaian Sang Pemakan Manusia.” Ini sangat penting sebab kalau pembaca bertanya kepada sejarah Indonesia modern, maka pusat kakawin adalah Bhinneka Tunggal Ika. Sebaliknya jika bertanya kepada kolofon Tantular, maka pusat narasi adalah transformasi Purusada. Kedua pembacaan tersebut tidak harus saling meniadakan, tapi yang kedua jelas lebih dekat kepada arsitektur naratif asli. Selain itu, membaca Sutasoma terutama melalui Puruṣādaśānta juga mengubah pertanyaan politiknya: bukan lagi hanya “bagaimana masyarakat berbeda dapat bersatu?”, tapi lebih mendasar, “bagaimana kekuasaan yang telah menjadi predator dapat dibuat berhenti memangsa?” Dalam perspektif ini, Bhinneka Tunggal Ika tetap sangat penting, meski statusnya berubah dari “pesan tunggal seluruh kakawin” menjadi salah satu perangkat metafisis dalam proyek yang lebih besar untuk membuat dunia keluar dari kekerasan menuju śānti. Itulah sebabnya judul Puruṣādaśānta lebih dekat kepada keseluruhan gerak naratif teks karena merangkum perjalanan dari keganasan menuju pengendalian diri, dari konsumsi manusia menuju welas asih, dan dari kemenangan atas musuh menuju transformasi musuh itu sendiri.
Kemudian, kolofon kemudian bergerak dari dunia mitologis menuju kerajaan Jawa kontemporer dalam Pupuh 148, bait 2-3: Bhraṣṭaṅ durjana śūnyakāya kumətər mavədi girigiri | de śrī rājasa rājabhūpati saṅ aṅḍiri ratu ri Jawa | śuddhāmbək saṅ aseva tan salah asiṅ pavarahira tinūt | sĕk vīrādhika mevu yeka magave rəsaniṅ ari təka || Ramyaṅ sāgara parvateki sakapunpunanisira ləṅĕṅ | mvaṅ taṅ rājya ri Wilwatikta pakarājyaniran anupama | kīrṇekaṅ kavi gīta lambaṅ atuhānvam umarək i haji | lvir saṅ hyaṅ śaśi rakva pūrṇa paṅapusniran anuluhi rāt. || Artinya, “Para durjana telah hancur dan tak berdaya, gemetar diliputi ketakutan terhadap Śrī Rājasa Rājabhūpati, sang raja yang bertakhta sebagai penguasa di Jawa. Mereka yang mengabdi kepadanya berhati murni; segala petunjuk dan perintahnya ditaati tanpa penyimpangan. Ribuan pahlawan utama memenuhi kerajaannya dan membuat musuh gentar ketika mereka datang. Indahlah lautan dan pegunungan, seluruhnya berada dalam lingkup kekuasaannya; kerajaan Wilwatikta menjadi pusat kerajaannya yang tiada banding. Para kawi berlimpah, membawa gīta dan lambang; tua maupun muda datang menghadap sang raja. Ia bagaikan Sang Hyang Śaśi, bulan purnama, yang sinarnya menerangi seluruh dunia.”
Bagian penutup ini memperlihatkan bahwa Mpu Tantular secara sadar menarik kembali dunia mitologis Sutasoma ke horizon politik Majapahit, sehingga kisah Bodhisattva tidak dibiarkan berakhir sebagai drama religius yang terpisah dari pengalaman historis pembacanya. Penyebutan raja Jawa, Wilwatikta, para wīra, abdi, dan para kawi membentuk jembatan antara dunia ideal yang baru saja diceritakan dengan dunia kerajaan tempat karya itu diproduksi dan dibacakan. Hanya saja hubungan tersebut lebih tepat dipahami sebagai hubungan normatif daripada alegori personal sebab teks tidak memberi dasar cukup untuk menyatakan bahwa Sutasoma adalah Hayam Wuruk atau Puruṣāda mewakili tokoh Majapahit tertentu, meski jelas menyediakan model untuk menilai bagaimana kekuasaan seharusnya bekerja. Setelah ratusan bait memperlihatkan bahwa penguasa ideal harus mampu menundukkan ego, menempatkan jagaddhita di atas kepentingan diri, mengubah kekerasan menjadi karuṇā, dan tidak menjadikan manusia lain sebagai objek konsumsi kekuasaan, pujian terhadap raja Wilwatikta pada kolofon memperoleh fungsi yang lebih kompleks daripada sanjungan istana. Raja yang dipuji sekaligus ditempatkan di bawah standar moral yang telah dibangun oleh seluruh narasi sebelumnya. Oleh karena itu kakawin dapat bekerja ganda dengan melegitimasi kerajaan dengan menggambarkan raja sebagai pusat keteraturan, tapi pada saat yang sama membatasi legitimasi itu dengan ukuran Dharma. Pujian kepada kekuasaan justru menciptakan kemungkinan kritik terhadap kekuasaan, sebab semakin tinggi model raja Bodhisattva yang dibangun Tantular, semakin jelas pula jarak antara kekuasaan yang hanya kuat secara militer dan kekuasaan yang benar-benar sah secara etis. Maka, penyebutan Wilwatikta pada akhir Sutasoma sebaiknya dibaca sebagai pemindahan etika mitologis ke ruang politik aktual Majapahit. Dengan kata lain, cerita tentang Sutasoma dan Puruṣāda bukan sandi sejarah orang per orang, tapi sebuah cermin normatif untuk bangsawan Jawa Kuna yang memaksa kekuasaan historis melihat dirinya melalui ukuran moral yang baru saja dibangun teks.
Itulah sebabnya jika seluruh bait dibaca sebagai satu rangkaian, maka Kakawin Sutasoma tampak jauh lebih tepat dipahami sebagai teks tentang transformasi ketimbang sekadar kitab toleransi. Narasinya bergerak dari Bajrajñāna dan śūnya menuju pengosongan ego, dari pelepasan istana menuju penguasaan diri, dari pengorbanan tubuh menuju jagaddhita, dari pengakuan atas bheda antara Jinātattwa dan Śiwatattwa menuju advaya, lalu dari kekerasan Puruṣāda menuju perubahan buddhi yang membuat dunia akhirnya dapat disebut nirvighna. Struktur ini penting karena “toleransi” pada dasarnya masih dapat berhenti pada formula minimal di mana pihak-pihak berbeda tetap hidup berdampingan tanpa saling menghancurkan. Mpu Tantular menuntut lebih jauh dengan tidak hanya meminta perbedaan diterima, tapi ego yang mengabsolutkan dirinya harus ditundukkan, kekerasan harus kehilangan sumber batinnya, dan lawan tidak cukup dikalahkan jika logika yang melahirkan permusuhan masih bertahan. Oleh karena itu gerak terdalam kakawin bukan dari konflik menuju kompromi, melainkan dari keterikatan menuju pelepasan, dari hiṃsā menuju karuṇā dan maitrī, dari dualitas yang dibekukan menuju nondualitas yang tetap mengakui perbedaan, serta dari kekuasaan predator menuju kekuasaan yang telah mengalami disiplin moral.
Dalam kerangka seperti itu, Bhinneka Tunggal Ika menjadi salah satu formulasi paling padat dari proses transformasi yang jauh lebih luas. Menjadikannya sekadar slogan toleransi justru mengecilkan radikalisme Mpu Tantular, karena persoalan utamanya bukan hanya bagaimana manusia yang berbeda dapat hidup bersama, tapi bagaimana diri, agama, dan kekuasaan harus diubah agar tidak lagi memerlukan korban untuk mempertahankan dirinya sendiri. Terlebih, Bhinneka Tunggal Ika tan hana dharma mangrwa tidak mengatakan secara literal bahwa semua agama, ideologi dan identitas adalah sama. Apa yang dikatakannya lebih khusus secara historis tetapi lebih dalam secara metafisis bahwa Jinātattwa dan Śiwatattwa dapat berbeda dalam bentuk dan jalan tanpa menjadikan Dharma terbelah menjadi dua realitas absolut yang saling memusnahkan. Kemudian Indonesia modern melakukan transformasi kedua dengan formula teologis Śiwa-Buddha itu diperluas menjadi prinsip kebangsaan. Transformasi tersebut bukanlah bukti bahwa Majapahit adalah Republik Indonesia enam abad lebih awal, melainkan justru memperlihatkan daya hidup sebuah teks klasik yakni satu gagasan dapat keluar dari konteks asalnya, memperoleh arti baru, dan kemudian dipakai untuk menjawab persoalan yang sama sekali tidak dibayangkan oleh pengarangnya. Jadi, membaca Tantular dengan serius berarti tidak berhenti pada pita Garuda. Pertanyaan yang ditinggalkannya jauh lebih tidak nyaman yakni dapatkah manusia mempertahankan perbedaan tanpa mengubah yang berbeda menjadi musuh, membangun kesatuan tanpa menjadikan kesatuan alat pemaksaan, dan memiliki kekuasaan tanpa membuat manusia lain menjadi makanan bagi kelangsungan kekuasaan itu sendiri? Selama pertanyaan itu belum selesai, Sutasoma belum selesai dibaca. ”Civilization begins not when difference disappears, but when power no longer needs difference to become an enemy.” (end/frs)
