Menatap Keberadaan Majapahit

dalam Gerak Zaman

Dalam ingatan Indonesia modern, Majapahit mempunyai paradoks historiografis yang sangat tebal. Di satu sisi, itu dinarasikan sebagai sebuah bentuk kekuasaan yang sangat besar, jauh melampaui Jawa. Akan tetapi di sisi lain, Majapahit yang dikenal menjadi terpecah berupa fragmen bata, fondasi, kolam, kanal, terakota, prasasti, naskah yang disalin berabad-abad kemudian, dan nama-nama tempat yang terkadang sulit dipastikan lokasinya. Dari paradoks inilah muncul pertanyaan yang kelihatannya sederhana tetapi sebenarnya menyentuh problem dasar penulisan sejarah Jawa. Jika Majapahit memang suatu pusat kebudayaan dan kekuasaan yang luar biasa, mengapa tidak meninggalkan arsip dan arsitektur yang secara kasatmata setara dengan kebesarannya? Saat Prapañca menyebut daerah dari Sumatra hingga kawasan timur Nusantara sebagai berada dalam lingkungan Majapahit, dalam pengertian apakah Majapahit dapat disebut sebuah “imperium”? Kalau Majapahit berakhir bersamaan dengan naiknya negara-negara Islam pesisir, benarkah kehancurannya merupakan akibat Islamisasi paksa oleh Demak?

Pertanyaan-pertanyaan semacam itu wajar muncul kemudian, tapi kesalahan yang paling sering dilakukan adalah berusaha menjawab ketiga pertanyaan itu dengan historiografi modern terlebih dahulu. Padahal sebelum membaca teori tentang “negara mandala”, “imperium maritim”, “Islamisasi”, atau “proto-Indonesia”, orang perlu mengetahui apa sebenarnya yang dikatakan mereka yang saat itu lebih dekat kepada dunia Majapahit yang sesungguhnya ataukah interpretasi dunia modern. Oleh karenanya, sangat penting di sini untuk melihat berbagai teks utama sebagai sumber seperti Deśawarṇana karya Mpu Prapañca tahun 1365 Nasehi , Prasasti Singhasari atau Prasasti Gajah Mada tahun 1351, Pararaton, prasasti-prasasti Pĕṭak dan Trailokyapuri tahun 1486, sumber dari dinasti Míng, Mǎ Huān, Tomé Pires dan sejenisnya. Barulah kemudian sumber sekunder seperti Pigeaud dalam "Java in the Fourteenth Century" (1960–1963), Stuart Robson dalam "Desawarnana (Nagarakrtagama)" (1995), J. Noorduyn dalam “Majapahit in the Fifteenth Century” (1978), John N. Miksic dalam “Nail of the World: Mandalas and Axes” (2009) dan sebagainya digunakan terutama sebagai kontrol atas cara sumber-sumber itu dibaca.

Untuk memahami mengapa Majapahit tampak “hilang”, sumber pertama yang harus dibaca adalah rangkaian Deśawarṇana VIII–XII. Prapañca membawa pembaca bergerak secara bertahap dari bagian luar pusat kerajaan menuju ruang yang semakin dalam, lalu keluar kembali ke lingkungan tempat elite kerajaan bermukim. Artinya lima pupuh tersebut harus dipahami sebagai sebuah perjalanan spasial. Misalnya, Pupuh VIII bait 1-6 berbunyi: Warṇṇan tiṅkah ikaṅ purādbhuta kuthanyabata baṅ umider, makandel aruhur | kulwan ri dwāra-waktra maṅharĕpakan lĕbuh agĕṅ, i tĕṅah wway edran adalĕm | brahmasthāna matuṅgalan pathani bodhi jajar inapi, kapwa sök caracara | ṅkā toṅgwan para taṇḍa tan pĕgat aganti kumĕmit i karakṣaniṅ purasabha || Lor taṅ gopura śobhitābhinawa, konten ika wĕsi rinūpaka parimita | wetan sandhi nikārjja paṅguṅ aruhur, patiṅan ika binajralepa maputih | kannah lor kidul i pĕkĕn rakĕt ikaṅ yaśa, wĕkasan apañjaṅ adbhuta dahat | aṅkĕn Caitra pahomaniṅ bala samūha, kidul ika catuṣpatha hyaṅ ahĕlĕp || Alwāgimbar ikaṅ Waṅuntur, an hatur diśi watanan ika Witāna ri tĕṅah | lor taṅ weśma panaṅkilan para bhujaṅga, khimuta para mantry aliṅgih apupul | wetan ṅgwan para Śaiwa-Boddha mawiwāda mucap aji, sahopakāra wĕki sök | prāyaścitta ri kālaniṅ grahaṇa Phālguna, makaphala haywaniṅ sabhuwana || Kannah wetan ikaṅ pahoman ajajar tiga-tiga | ri tĕṅah kaśaiwan aruhur | ṅgwan saṅ wipra kidul padottama susun, barat i natar ika batur patawuran | ṅgwan saṅ Sogata lor susun tiga, tikaṅ waṅunan i pucak ārjja mokirukiran |kapwāñjrah racananya puṣpa pinaran nṛpati satata yan hanoma mapupul || Ṅkāneṅ jro kiduliṅ Waṅuntur ahĕlĕt palawanan, ika na paśewa atatha | weśmārjja jajar aṅhapit hawan anulwan, i tĕṅah ika tañjuṅ añjraṅ askar | ndah kulwan mahĕlĕt muwah kidul i paṅguṅ ika balay aneka medran i tĕpi | arddhālwā ri tĕṅah natar nikana maṇḍapa pasatan aśaṅkhya lot mawurahan || Ri jronyeki muwah paśewan akidul, dudug anusi Wijil kapiṅ rwa ri dalĕm | tiṅkahnyeki tinumpa-tumpa mahĕlĕt palawanan, ikanaṅ sapānta tiniṅkah | kapwa weśma subaddha, watwan ika len saka balabag usuknya tan pacacadan | sök deṅi bala haji anaṅkil agilir, makĕmit an umapekṣa wara matutur ||

Artinya, “Akan diuraikan susunan kompleks kerajaan yang mengagumkan. Tembok kotanya terbuat dari bata merah, mengelilinginya, tebal dan tinggi. Di sebelah barat, mulut gerbang menghadap sebuah lapangan besar; di tengah terdapat lingkaran air atau parit yang dalam. Pohon-pohon brahmasthāna berdiri pada tempatnya masing-masing, pohon bodhi berjajar dan dipelihara dengan rapi, sementara berbagai hiasan memenuhi kawasan itu. Di sanalah para taṇḍa/kepala kelompok mempunyai tempat; tanpa terputus mereka bergiliran berjaga, mengamankan kawasan purasabhā/kompleks persidangan dan audiensi keraton. || Di sebelah utara berdirilah gerbang utama yang sangat indah dan menakjubkan; daun pintunya dari besi dan dihias dengan aneka bentuk. Di sebelah timurnya bersambung sebuah bangunan yang elok, sebuah panggung yang tinggi; bagian atasnya dilapisi vajralepa/plester keras sehingga tampak putih. Di utara dan selatan, berdekatan dengan pasar, terdapat bangunan-bangunan yang memanjang jauh dan sangat mengagumkan. Setiap bulan Caitra/Maret–April tempat itu menjadi tempat berkumpulnya kelompok-kelompok bala kerajaan; di sebelah selatannya terletak persimpangan empat yang suci dan indah. || Luas dan lapanglah Waṅuntur/halaman atau ruang seremonial besar kerajaan. itu; pada sisi-sisinya tersusun balai-balai watanan/tempat menghadap, sedangkan di tengah berdiri Witāna/paviliun. Di sebelah utara terdapat bangunan tempat menunggu para bhujaṅga/cendekiawan keagamaan, bersama para menteri yang duduk berkumpul. Di sebelah timur terdapat tempat bagi kaum Śaiva dan Buddha; mereka berdiskusi dan melafalkan ajaran, dengan berbagai perlengkapan ritual yang berlimpah. Mereka melaksanakan prāyaścitta/ritus penebusan ketika terjadi gerhana pada bulan Phālguna/Februari-Maret, dengan tujuan mendatangkan keselamatan bagi seluruh dunia. || Di sebelah timur terdapat tempat-tempat homa/ritual persembahan ke dalam api suci yang berjajar, tiga demi tiga; di bagian tengah berdiri tempat kaum Śaiva yang tinggi. Di sebelah selatan adalah tempat para wipra/brahmana terpelajar, semuanya utama dan bertingkat; di sebelah barat halaman terdapat landasan bagi persembahan tawur/ritus persembahan untuk pemulihan dan keseimbangan kosmis. Di sebelah utara adalah tempat kaum Sogata, bangunannya bertingkat tiga, bagian puncaknya indah dan penuh ukiran. Hiasan dan persembahan bunga tersebar di mana-mana; sang raja secara teratur datang ke sana ketika upacara homa dilaksanakan bersama. || Lebih ke dalam, di sebelah selatan Waṅuntur, dipisahkan oleh sebuah bangunan gerbang, terdapat tempat para pelayan atau penghadap yang tersusun teratur. Rumah-rumah indah berjajar pada kedua sisi jalan yang menuju ke barat; di tengah-tengahnya pohon tanjung berbunga lebat. Lebih jauh ke barat terdapat pemisah lagi; di sebelah selatan panggung berdiri berbagai balai, dengan batas yang dikelilingi unsur air. Sangat luas halaman di tengahnya; di sana terdapat maṇḍapa-maṇḍapa pasatan/balai sabung ayam yang tak terhitung, selalu ramai. || Lebih jauh di bagian dalam ini terdapat lagi tempat para penghadap di sebelah selatan, memanjang hingga mencapai Wijil kedua menuju bagian dalam. Susunannya bertingkat-tingkat dan dipisahkan oleh bangunan-bangunan gerbang; masing-masing kelompok ditata menurut tingkatannya. Semua rumah dibangun dengan baik: bagian dasar, tiang, papan dan usuknya tanpa cacat. Tempat itu penuh oleh para abdi dan pasukan raja yang datang menghadap secara bergiliran, berjaga berganti-ganti sambil mengawasi kewajiban mereka dengan tertib.”

Keenam bait itu memperlihatkan bahwa “istana” Majapahit adalah kompleks bertingkat dengan fungsi politik, administratif, ritual, ekonomi, dan residensial yang dipisahkan oleh lapisan ruang. Tembok bata menandai batas luar, gerbang membatasi siapa yang boleh masuk, halaman besar seperti Waṅuntur menjadi ruang seremonial dan audiensi, Witāna berfungsi sebagai pusat pertemuan elite, sementara paviliun, balai, rumah penghadap, dan jalur internal menempatkan pejabat, abdi, pasukan, pendeta Śaiva, kaum Sogata/Buddha, dan kelompok lain sesuai hierarki sosialnya. Kedekatan pasar, persimpangan, tempat homa, tawur, ruang brahmana, dan kompleks Sogata menunjukkan bahwa pusat kerajaan adalah simpul tempat kekuasaan, agama, ekonomi, dan mobilisasi aparat bertemu. Bahan bangunannya juga campuran seperti bata merah pada tembok dan fondasi, besi pada pintu, sementara tiang, papan, usuk, dan bagian atap menggunakan kayu atau material organik. Konsekuensi arkeologisnya besar yakni setelah tujuh abad, bagian yang paling mudah hilang justru struktur atas yang menentukan bentuk visual bangunan, sehingga yang tersisa lebih mungkin berupa fondasi bata, umpak, kanal, kolam, jalur, lantai, gerbang, dan pola halaman. Oleh karena itu ketiadaan “gedung istana” yang masih utuhlah bukan bukti bahwa keraton Majapahit sederhana atau tidak pernah ada, melainkan konsekuensi logis dari arsitektur pavilion-based yang bertumpu pada kombinasi material tahan lama dan material mudah lapuk.

Itulah sebabnya John N. Miksic dalam “Nail of the World: Mandalas and Axes” (2009) mengkritik tingkat kepastian rekonstruksi yang dilakukan Maclaine Pont atas Trowulan pada tahun 1926. Pont mencoba menyusun Trowulan sebagai kota berbentuk mandala besar, yakni ruang kosmologis yang berpusat dan relatif simetris, berdasarkan kombinasi sisa tembok, jalur, kanal, orientasi bangunan, toponimi, dan pengetahuan lokal. Masalahnya, dokumentasi lapangan Pont tidak cukup rinci untuk memungkinkan peneliti sesudahnya memisahkan mana bagian denah yang benar-benar berasal dari temuan empiris dan mana yang telah dibentuk oleh asumsi kosmologisnya. Kesulitan verifikasi itu diperparah oleh rusaknya lanskap Trowulan sesudah Majapahit bubar. Bata kuno diambil kembali oleh penduduk, permukaan tanah dipangkas untuk pertanian, sebagian deposit arkeologis masuk ke industri pembuatan bata, dan banyak artefak kehilangan konteks asalnya. Oleh karena itu Miksic menilai tata kota Majapahit masih belum dapat direkonstruksi secara pasti. Ia lebih melihat adanya organisasi berbasis sumbu atau axis, termasuk hubungan orientasi dengan Gunung Penanggungan dan sistem air, daripada satu mandala geometris raksasa. Dengan kata lain, problem Trowulan adalah bukti yang terfragmentasi, lanskap yang telah banyak berubah, dan rekonstruksi awal yang terlalu dipengaruhi model teoritis.

Selanjutnya, dalam Deśawarṇana, Pupuh IX.1–4 melanjutkan perjalanan tersebut. Prapañca sekarang mendeskripsikan siapa yang menempati bangunan yang sudah disebutkan sebelumnya. Disebut: nāhan lwirnyaṅ manaṅkil paṅalasan iṅaran kwehnya tanpa pramāṇa | tan palwir nyū gaḍiṅ Jaṅgala Kaḍiri sĕḍah Paṅlaraṅ Rājadewī | Waiśaṅkā wwaṅ Panewwan Kṛtapura Sinlir mwaṅ Jayĕṅ Praṅ Jayāgöṅ | aṅreyok Kayw Apu wwaṅ Jaladhi Pasuruhan sāmajādi prakīrṇa || nāhan tāḍinya munggwiṅ wataṅan alun-alun tan pĕgat lot maganti | taṇḍa mwaṅ gusti wadwā haji muwah ikaṅ amwaṅ tuhan riṅ yawābāp | mukhyaṅ munggw iṅ wijil piṅ kalih aḍika Bhayaṅkāryy apiṇṭāpupul sök | lor niṅ dwāre dalĕm ṅgwanya kidul ika para kṣatriya mwaṅ bhūjaṅggā || ṅkānĕṅ bāyabya ri paścima midĕr umārĕṅ mṛtyudeśa yaśākweh | sar sök de saṅ sumantry āmāwa pinituha riṅ wīrabhṛtyān panaṅkil | anyat kannah kidul pāntaran ika lawaṅan maṇḍapa mwaṅ gṛhākweh | sar sök de bhṛtya sa Śrī Nṛpati ri Paguhan nītyakālan paśewa || ṅkāne jroniṅ wijil piṅ kalih arĕjanatarnyāratālwātiśobha | sök weśma mwaṅ witanābhinawa papupulan saṅ manaṅkil marĕṅ jro | wetan tĕkaṅ gṛhānopama waṅunan ikāśry aruhur sopacāra | ṅgwan Śrī Nāthan paweh śewa riṅ umarĕk umuṅgw iṅ witanāprameya ||

Artinya, “Demikianlah kelompok-kelompok yang datang menghadap, yang disebut paṅalasan; jumlah mereka tidak terhitung. Di antaranya terdapat kelompok Nyu Gading, Janggala, Kadiri, Sĕḍah, Paṅlaraṅ dan Rājadewī. Ada pula Waiśaṅkā, orang-orang Panewwan, Kṛtapura dan Sinlir, bersama kelompok Jayĕṅ Praṅ dan Jayāgöṅ. Berdesakan pula kelompok Kayu Apu, orang-orang Jaladhi, Pasuruhan, dan berbagai kelompok lainnya yang tersebar dalam jumlah besar. || Demikianlah susunan mereka yang berada di kawasan wataṅan dan alun-alun; tanpa putus mereka datang dan berganti-ganti. Para taṇḍa, para gusti, pasukan atau pengikut raja, beserta mereka yang mempunyai tuan atau pemimpin di daerah luar, semuanya hadir. Yang terutama berada di sekitar Wijil Kedua ialah kelompok Bhayangkara; mereka berkumpul rapat dan memenuhi tempat itu. Di sebelah utara pintu menuju bagian dalam terdapat tempat mereka, sedangkan di sebelah selatannya berada para kṣatriya dan para bhujangga || Di kawasan sebelah barat terdapat banyak bangunan yang memanjang dan mengelilingi bagian itu sampai ke batas yang disebut Mṛtyudeśa. Semuanya penuh sesak oleh para pejabat tinggi dan mereka yang membawa atau memimpin para wīrabhṛtya, para abdi-prajurit yang datang menghadap. Di tempat lain, agak ke selatan, terpisah oleh gerbang, terdapat banyak maṇḍapa dan rumah. Semuanya juga dipenuhi para abdi Sri Narapati dari Paguhan yang secara tetap dan teratur menjalankan kewajiban menghadap || Di dalam Wijil Kedua terbentang sebuah halaman yang indah, rata, sangat luas dan amat elok. Kawasan itu dipenuhi bangunan dan Witāna baru, tempat berkumpul mereka yang telah diizinkan masuk untuk menghadap ke bagian dalam. Di sebelah timur berdiri sebuah bangunan luar biasa, strukturnya megah, menjulang tinggi dan lengkap dengan segala perlengkapannya. Di sanalah Sri Natha memberikan penerimaan atau audiensi kepada mereka yang datang menghadap dan berada di Witāna yang sangat luas itu ||

Bait pertama menyebut kelompok-kelompok pangalasan atau pengawal/pelayan yang sangat banyak dan berasal dari berbagai kelompok bernama. Bait kedua menempatkan para taṇḍa/kepala kelompok, gusti/elite pelayanan, wado haji/pelayan penguasa dan kelompok lain pada paviliun di halaman luar. Kelompok terpenting ditempatkan di sekitar Wijil kedua; di antaranya ada Bhayangkara sebagai penjaga pintu. Di utara pintu menuju bagian dalam terdapat kelompok tertentu, sedangkan di selatan ada para ksatria dan bhujangga/cendekia keagamaan. Bait ketiga menggeser pandangan ke arah barat dan selatan, memperlihatkan berbagai bangunan bagi sumantri/pejabat tinggi dan rombongan kerajaan. Bait keempat akhirnya membawa pembaca melewati Wijil kedua: di dalamnya terdapat halaman yang luas, bangunan-bangunan dan sebuah Witāna baru, tempat orang yang diizinkan masuk lebih jauh berkumpul dan tempat penguasa menerima audiensi.

Jika Pupuh VIII menjelaskan struktur ruang, maka Pupuh IX menjelaskan struktur sosial yang diproyeksikan ke dalam ruang tersebut. Gerbang merupakan alat klasifikasi. Orang yang berbeda jabatan mempunyai wilayah menunggu yang berbeda. Kelompok penjaga yang dekat dengan pintu bagian dalam memperoleh posisi khusus. Jadi arsitektur Majapahit tidak dapat dipahami tanpa birokrasi, dan birokrasi tidak dapat dipahami tanpa tata ruang. Hal ini menjadi lebih terang dalam Deśawarṇana, Pupuh X.1–3. Seluruh pupuh ini menjelaskan pejabat yang hadir secara teratur di Witāna. Isinya adalah: Warṇṇan warṇṇa nisaṅ manaṅkil irikaṅ Witāna satata | mantri wṛddha parāryya len para pasaṅguhan sakaparĕk | mwaṅ saṅ pañca ri Wilwatikta mapagĕh demuṅ kanuruhan | tansah raṅga tumĕṅguṅ uttama ni saṅ marĕk wĕki pĕnuh || Kweh niṅ weśapuri kamantryan iṅ amatya riṅ sanagara | doniṅ bhāṣa parapātih para demuṅ sakalan apupul | aṅhiṅ saṅ juruniṅ watĕk paṅalasan mahinan apagĕh | pañcakwehnira mantry anindita rumakṣa kāryya ri dalĕm || Ndan saṅ kṣatriyalen bhujaṅga ṛṣi wipra yapwan umarĕk | ṅkāne hĕb niṅ aśoka mungwi hiriniṅ Witāna maadeg | dharmmādhyakṣa kalih lawan saṅ upapatti sapta dulur | saṅ tuhw āryya lĕkasniran panaṅaran āryya yukti satirun ||

Artinya, “Sekarang akan diuraikan golongan mereka yang senantiasa datang menghadap di Witāna: para mantri wṛddha atau menteri senior, para ārya/orang terhormat, serta para pejabat pasaṅguhan/pejabat tinggi kerajaan dan mereka yang mempunyai kedudukan dekat dengan raja. Demikian pula Sang Pañca di Wilwatikta yang berkedudukan tetap: [mapatih], demung dan kanuruhan, bersama rangga dan tumenggung; merekalah yang terutama di antara mereka yang menghadap, memenuhi tempat itu dalam jumlah besar. || Banyak sekali weśapuri, kompleks kediaman dan lingkungan para menteri serta amatya, yang tersebar di seluruh kota. Banyaknya itu menjadi bahan pembicaraan para patih dan para demung setiap kali mereka berkumpul. Hanya para juru atau kepala dari kelompok-kelompok paṅalasan yang jumlahnya dibatasi dan ditetapkan dengan pasti. Jumlah mereka lima orang: para menteri yang tidak tercela, yang bertugas menjaga dan mengurus berbagai perkara di bagian dalam istana. || Ada pun para kṣatriya, para bhujaṅga, ṛṣi, dan wipra, apabila datang menghadap, mereka berdiri di sana, di bawah naungan pohon-pohon aśoka, di sisi Witāna. Dua orang dharmmādhyakṣa/pemimpin urusan agama hadir bersama tujuh orang upapatti /ahli hukum yang mendampingi mereka. Mereka sungguh merupakan para ārya; perilaku dan tata tindak mereka, sesuai dengan sebutan ārya yang mereka sandang, patut dijadikan teladan.” ||

Petikan ini memperlihatkan bahwa birokrasi Majapahit memang mempunyai diferensiasi jabatan, hierarki akses, dan pembagian fungsi, tapi tidak dapat begitu saja diterjemahkan ke dalam struktur kementerian negara modern. Urutan orang yang hadir di Witāna bukan daftar “kabinet”, melainkan gambaran court hierarchy: mantri wṛddha, ārya, pasaṅguhan, Sang Pañca Wilwatikta, kepala paṅalasan, lalu kelompok kṣatriya dan elite religius masing-masing mempunyai kedudukan dan akses berbeda terhadap pusat kekuasaan. Bahkan ruang fisiknya mengikuti hierarki tersebut: mereka yang paling dekat dengan raja berada di Witāna atau lingkungan terdekatnya, sedangkan kelompok lain menunggu di sisi bangunan atau di bawah pohon aśoka. Dengan demikian, Prapañca menggambarkan sebuah pemerintahan yang bekerja melalui kedekatan kepada raja, pangkat, kelompok pelayanan, dan tata ruang keraton. Ini berbeda dari birokrasi modern yang organisasinya terutama dibentuk oleh kantor, departemen, yurisdiksi tertulis, dan rantai komando administratif. Penggunaan kata mantri juga tidak dapat membuat pembaca otomatis membayangkan “menteri” dalam pengertian sekarang; demikian pula weśapuri lebih baik dibaca sebagai kompleks kediaman atau lingkungan pejabat daripada “gedung kementerian”.

Kemudian Deśawarṇana Pupuh XI.1–2 membawa pembaca ke bagian yang lebih dalam, tempat keluarga kerajaan berada. Di sana Kertawardhana, Singhawardhana dan anggota keluarga lain mempunyai kediaman sendiri.. Prapañca menyebut rumah-rumah dengan tiang yang berukir, dasar dari batu dan bata merah, elemen keramik pada puncak atap serta halaman dengan tanjung, campaka dan bunga lainnya. Pupuh XI ini hanya terdiri atas dua bait dan melanjutkan Pupuh X setelah Prapañca menjelaskan siapa yang berada di Witāna. Ia bergerak ke bagian yang lebih dalam dari kompleks kerajaan dan kemudian menggambarkan bentuk fisik kediaman-kediaman elite. Isinya adalah: Nā lwir saṅ marĕk iṅ Witāna pinakê dalĕm inapi rināṅga śobhita | riṅ jro pūrwa sake Wijil pisan adoh pininit ikaṅ umañjine dalĕm | ndan saṅ Śrī Nṛpati Siṅhawarddhana kidul saha yugala saputra-putrikā | lor saṅ Śrī Kṛtawarddhaneśwara, baṅun surapada tiga taṅ pura pupul || Sakweḥ niṅ gṛha nora tanpa śakamokirukiran apnĕd winarṇṇana | mwaṅ tekaṅ batur aśmawiṣṭaka mirah wintuwĕtu pinik rinūpaka | ñjrah tekaṅ wijiliṅ kulāla pinakottamani hatep ikaṅ gṛhādhika | tañjuṅ keśara campakādi nikanāṅ kusuma caracara ñjrah hiṅ natar ||

Artinya, "Demikianlah keadaan mereka yang datang menghadap di Witāna, yang merupakan bagian dari lingkungan dalam, dipelihara dan dihias dengan indah. Lebih jauh ke dalam, di sebelah timur dari Wijil /Gerbang Pertama, terpisah dan jauh dari kawasan sebelumnya, terdapat bagian yang dibatasi bagi mereka yang diperkenankan memasuki lingkungan dalam. Di sebelah selatan berdiam Sri Nṛpati Siṅhawarddhana bersama permaisurinya serta putra-putrinya. Di sebelah utara berdiam Sri Kṛtawarddhaneśwara; tiga kompleks kediaman yang berhimpun itu tampak bagaikan tempat tinggal para dewa. || Semua rumah itu tidak ada yang tanpa tiang; tiang-tiangnya dihiasi beraneka ukiran kayu, halus dan indah untuk dipandang. Dasar-dasar bangunannya terbuat dari batu dan bata merah, dipasang dengan rapi, dipahat atau dibentuk, serta diberi hiasan. Bertebaran pula hasil karya para pembuat tembikar yang digunakan sebagai bagian terbaik pada penutup atau puncak atap rumah-rumah utama. Pohon tanjung, keśara, campaka dan berbagai bunga lainnya memenuhi halaman, sementara hiasan-hiasan tanaman tersebar di sekelilingnya.” ||

Pupuh XI memberi bukti internal yang sangat kuat bahwa arsitektur elite Majapahit tidak dibangun sebagai massa batu monolitik seperti candi, melainkan sebagai konstruksi campuran yakni batur atau dasar bangunan dari batu dan bata merah menopang struktur atas bertiang kayu yang diukir, dengan komponen atap dari hasil kerja pembuat tembikar serta halaman yang ditata dengan pepohonan dan bunga. Konsekuensinya, tingkat kelestarian tiap unsur sangat berbeda. Bata, batu, umpak, lantai, fondasi, saluran, dan elemen terakota relatif mungkin bertahan berabad-abad, sedangkan tiang, papan, balok, rangka atap, kemungkinan dinding organik, dan unsur dekoratif kayu jauh lebih rentan terhadap pembusukan, rayap, kebakaran, cuaca tropis, pembongkaran, serta penggunaan ulang material. Oleh karena itu ketika arkeolog menemukan fondasi bata, umpak, fragmen terakota, pola halaman, atau bekas lantai tanpa “gedung istana” yang masih tegak, kondisi itu justru konsisten dengan deskripsi Prapañca. Apa yang hilang terutama adalah volume arsitektur, bukan tata ruang atau kualitas konstruksinya. Dengan kata lain, situs Majapahit yang kini tampak fragmentaris adalah hasil bias preservasi material selama tujuh abad dengan bagian yang paling menentukan rupa bangunan ketika hidup adalah bagian yang paling mudah lenyap, sementara elemen bawah yang bertahan hanya memberi kerangka dari arsitektur yang dahulu jauh lebih lengkap.

Rangkaian ini ditutup oleh Deśawarṇana, Pupuh XII.1–6. Pembahasan Prapañca keluar dari inti keraton menuju lingkungan kota yang mengelilinginya. Bait pertama menempatkan kaum Śaiva di sebelah timur, kelompok Buddha di selatan, sedangkan para ksatria, menteri dan punggawa berada di barat. Bait kedua menyebut kediaman pangeran Wengker, Daha, Matahun dan Lasem. Bait ketiga memperkenalkan kediaman seorang patih Daha yang termasyhur. Baru pada bait keempat Prapañca menempatkan kediaman Gajah Mada di timur laut. Bait kelima menyebut kediaman para dharmādhyakṣa serta kelompok Śaiva dan Buddha di selatan. Bait keenam kemudian mengangkat deskripsi kota menjadi metafora kosmik: pusat Majapahit disamakan dengan matahari dan bulan, sedangkan kota-kota lain bagaikan bintang; daerah-daerah lain dan Nusantara hadir sebagai berbagai maṇḍala/rāṣṭra yang datang mencari perlindungan atau menghadap.

Isi Pupuh XII.1–6 adalah: Warṇan tiṅkah ikaṅ pikaṇḍĕl atat hātut kaṇṭaniṅnāgara | wetan saṅ dwija Śaiwa mukya sira ḍaṅhyaṅ Brāhmarājādhikā | ṅkāneṅ dakṣiṇa Boddha mukyaṅ anawuṅ saṅkā karĕṅkannadī | kulwan kṣatriya mantri puṅgawa sagotra Śrī Narendrādhipa || Wetan danmahlĕt lĕbuh pura narendreṅ Wĕṅkĕr atyādbhutā | sākṣāt Indra lawan Śacī nṛpati lawan saṅ narendreṅ Dahā | saṅ nātheṅ Matahun narendra ri Lasĕm muṅgw iṅ dalĕm tan kasah | kannah dakṣiṇa tan madoh kamĕgĕtan saṅ nātha śobhāhalĕp || Ṅkāneṅ uttara lor sakeṅ pĕkĕn agöṅ kuww ahalĕp śobhitā | saṅ sākṣātari de nareśwara ri Wĕṅkĕr saṅ makuww āpagöh | satyāsih ri narendrādhira nipuṇeṅ nityāpatih riṅ Dahā | khyāt iṅ rāt maṅaran Bhaṭāra Narapaty āṅde halĕpniṅ prajā || Wetan lor kuwu saṅ Gajah Mada patih riṅ TiktaWilwādhikā | mantrī wīra wicakṣaneṅ naya mataṅgwan satya bhakty aprabhū | wāgmī wāk padu sārjawopasama dīhotsāha tan lālana | rājādhyakṣa rumakṣa ri sthiti narendrān cakrawarttiṅ jagat || Nda ṅkānekidul iṅ purī kuwu kadharmādhyakṣan arddhāhalĕp | wetan rakwa kaśaiwan uttama kaboddhākulwan naśryātathā | tan warṇan kuwu saṅ sumantry adhikā len mwaṅ saṅ para kṣatriyā | deniṅ kwehnira bheda ri sakuwu-kuww āṅde halĕpniṅ pura || Lwir candrāruṇa tĕkanaṅ pura ri Tikta Śrī Phalanopama | tejāṅgĕhnikanaṅ karaṅ sakuwu-kuww akweh madudwan halĕp | lwir tārāgraha tĕkanaṅ nāgara śeṣāneka mukyaṅ Dahā | mwaṅ Nūṣāntara sarwwa maṇḍalitā rāṣṭrā ṅāśrayākweh marĕk ||

Artinya, “Sekarang akan digambarkan susunan kawasan-kawasan yang berdampingan, tertata teratur mengikuti bentuk kota. Di sebelah timur tinggal para dwija Śaiva, dengan tokoh utamanya Dang Hyang Brahmarāja yang terkemuka. Di sebelah selatan berada kaum Buddha, dengan pemuka utama yang menjalankan tugas keagamaannya, yakni tokoh suci dari Nadi. Di sebelah barat terdapat para kṣatriya, mantri dan puṅgawa, semuanya termasuk lingkungan kerabat Sri Narendra, penguasa tertinggi. || Di sebelah timur, dengan sebuah lapangan luas sebagai pemisah, terdapat kompleks kediaman penguasa Wĕṅkĕr yang sungguh menakjubkan. Penguasa itu bersama penguasa Daha tampak laksana Indra bersama Śacī. Penguasa Matahun dan penguasa Lasĕm berada di lingkungan dalam dan tidak terpisahkan dari mereka. Di sebelah selatan, tidak jauh dari sana, terdapat kediaman atau kompleks para penguasa tersebut, indah dan sangat mengesankan. || Di sana, di sebelah utara, di utara pasar besar, terdapat sebuah kuwu yang indah dan megah. Yang tinggal di sana adalah dia yang bagaikan adik penguasa Wĕṅkĕr, seorang pemilik kediaman yang kukuh kedudukannya. Ia setia dan penuh kasih kepada para penguasa, teguh dan cakap dalam penyelenggaraan pemerintahan, serta senantiasa menjabat sebagai patih di Daha. Ia terkenal di seluruh dunia dengan nama Bhaṭāra Narapati dan menambah kemegahan negeri. || Di sebelah timur laut terdapat kuwu Sang Gajah Mada, patih utama di Tikta Wilwa [Majapahit]. Ia seorang mantri yang perkasa, arif dalam naya ~kebijakan dan tata pemerintahan, dapat diandalkan, setia dan berbakti kepada Prabhu. Ia fasih berbicara dan tajam dalam perdebatan, lurus dalam perilaku, tenang dan terkendali, kuat dalam semangat kerja serta tidak bermalas-malasan. Sebagai pengawas utama urusan kerajaan ia menjaga kestabilan kedudukan Narendra, sang penguasa yang digambarkan sebagai cakrawartin dunia. || Adapun di sebelah selatan purī terdapat kompleks-kompleks kediaman para Dharmādhyakṣa yang sangat indah. Di sebelah timur, demikian dikatakan, terdapat kediaman pejabat utama Śaiva, sedangkan kompleks Buddha terletak di sebelah barat, megah dan tertata dengan baik. Tidaklah perlu diuraikan satu demi satu kompleks para sumantri utama maupun para kṣatriya, karena jumlah mereka sangat banyak. Perbedaan bentuk dari satu kompleks terhadap kompleks lainnya justru menambah keindahan keseluruhan kota kerajaan. || Bagaikan bulan dan matahari itulah kompleks-kompleks kerajaan di Tikta Śrīphala [Majapahit], tiada bandingannya. Cahaya yang mengelilinginya laksana kawasan-kawasan dan berbagai kuwu yang banyak jumlahnya, masing-masing berbeda dalam kemegahannya. Kota-kota lainnya bagaikan bintang dan planet, jumlahnya sangat banyak, dengan Daha sebagai yang terutama. Demikian pula Nusantara: seluruh rāṣṭra yang tersusun sebagai lingkaran-lingkaran wilayah, banyak jumlahnya, mencari sandaran dan datang menghadap. ||

Pupuh XII.1–6 ini adalah pemetaan spasial atas hierarki keraton dan elite ibu kota. Mula-mula Prapañca menempatkan kelompok menurut kediaman atau kuwu mereka yakni di timur para dwija Śaiwa, yakni brahmana Śaiva, dipimpin tokoh bergelar ḍaṅhyaṅ Brāhmarāja; di selatan elite Buddhis; di barat para kṣatriya, mantri, dan puṅgawa, dengan puṅgawa memang mempunyai arti kepala/pejabat berpangkat tinggi lalu beralih kepada kediaman para penguasa Wĕṅkĕr, Daha, Matahun, Lasĕm dan Kamĕgĕtan. Oleh karena karena itu diksi nṛpati, narendra, nātha, nareśwara merupakan sebutan atau epitet kerajaan “raja/penguasa/tuan” yang divariasikan untuk kepentingan metrum dan gaya kakawin. Sebaliknya, patih pada Gajah Mada jelas menunjuk jabatan pemerintahan, tapi Prapañca kemudian memperluas deskripsinya dengan mantrī wīra wicakṣaneṅ naya dan terutama rājādhyakṣa rumakṣa ri sthiti narendra, sehingga Gajah Mada dipresentasikan bukan sekadar “perdana menteri” dalam pengertian modern, melainkan pejabat tertinggi yang mengawasi atau menjaga tatanan pemerintahan raja; kata adhyakṣa sendiri mempunyai medan makna “superintendent/overseer”, sehingga rājādhyakṣa diterjemahkan “pengawas utama urusan kerajaan”. Di sebelah selatan istana terdapat kuwu kadharmādhyakṣan. Istilah kuwu di sini adalah kompleks kediaman/lingkungan pejabat, sedangkan dharmādhyakṣa menunjuk pejabat tinggi yang mengawasi urusan dharma yakni ranah agama, norma dan hukum yang pada abad ke-14 Masehi tidak terpisah seperti institusi sekuler modern. Penyebutan kaśaiwan di timur dan kaboddha di barat memperlihatkan pembagian internal Śaiva–Buddha. Sumantri pun sebaiknya dipahami sebagai pejabat/mantri utama, bukan otomatis “menteri kabinet”.

Maka seluruh bait dengan demikian memperlihatkan negara-istana yang berlapis, tempat kerabat kerajaan, pejabat sipil-militer dan otoritas keagamaan memiliki ruang kediaman yang berbeda tetapi berorientasi ke pusat kekuasaan. Ini sesuai dengan susunan teks yang secara eksplisit menempatkan Gajah Mada, dharmādhyakṣa, para sumantri dan kṣatriya dalam kuwu-kuwu yang berbeda. Puncaknya terdapat pada bait keenam yakni Wilwatikta dibandingkan dengan bulan dan matahari, kota-kota lain dengan bintang, sedangkan Nūṣāntara sarwwa maṇḍalitā rāṣṭrā ṅāśrayākweh marĕk menghadirkan berbagai maṇḍala/rāṣṭra yang mencari āśraya dan menghadap. Diksi ini lebih cocok dengan hierarki hegemoni dan patronase yang berpusat pada Majapahit daripada peta provinsi dengan batas administratif seragam. Akan tetapi justru di sinilah kritik sumber diperlukan sebab metafora matahari-bulan-bintang dan sebutan cakrawarttin adalah bahasa panegirik atau pujian kerajaan, sehingga Pupuh XII merupakan bukti sangat kuat tentang cara Majapahit membayangkan dan menampilkan struktur kekuasaannya, meski tidak boleh diperlakukan begitu saja sebagai bagan organisasi negara atau peta administratif literal.

Di sinilah persoalan tentang minimnya peninggalan fisik Majapahit mulai mendapat jawaban yang lebih kuat. Sebenarnya, Majapahit sebenarnya tidak kekurangan catatan mengenai arsitektur bahkan dalam Deśawarṇana atau Nāgarakṛtāgama yang ditulis Mpu Prapañca pada tahun 1365 Masehi itu, beberapa pupuh berturut-turut menggambarkan secara rinci tembok kota, gerbang, penjagaan, jalan, pasar, halaman upacara, ruang audiensi, paviliun, rumah pejabat, kompleks keagamaan, bahan bangunan, hingga kediaman para elite. Artinya, kita cukup mengetahui seperti apa organisasi ruang pusat Majapahit dari sumber sezaman. Apa yang banyak hilang justru bangunan fisiknya, terutama bagian yang terbuat dari kayub dan material organik, serta konteks arkeologis yang kemudian rusak akibat pembongkaran, pengambilan bata, pertanian, dan perubahan lanskap selama berabad-abad. Oleh karena itu ketiadaan istana utuh seperti kompleks batu Angkor tidak berarti sejarah Majapahit “terputus” atau arsitekturnya tidak diketahui. Apa yang terputus terutama adalah keberlangsungan material bangunannya, sedangkan informasi mengenai tata ruang, fungsi bangunan, dan hierarki pusat kerajaan masih dapat direkonstruksi dari teks dan temuan arkeologis yang tersisa.

Hal yang sama juga berlaku pada tradisi tulis di era Majapahit. Bukti asing datang dari 馬歡 Mǎ Huān, anggota lingkungan pelayaran Laksamana 鄭和 Zhèng Hé yang dalam 瀛涯勝覽 Yíngyá Shènglǎn atau “Tinjauan Menyeluruh atas Pesisir Samudra” yang menggambarkan Jawa awal abad ke-15 Masehi sebagai masyarakat yang jelas memiliki tradisi literasi. Dalam bagian 爪哇國 (Zhǎowā Guó, “Negeri Jawa”) ia menulis, “書記亦有字，如鎖俚字同。無紙筆，用尖刀刻於茭葦葉上，亦有文法 ”Shūjì yì yǒu zì, rú Suǒlǐ zì tóng. Wú zhǐ bǐ, yòng jiāndāo kè yú jiāowěi yè shàng, yì yǒu wénfǎ". Artinya, “Untuk pencatatan mereka mempunyai aksara, menyerupai aksara Suoli/Chola/Tamil; mereka tidak menggunakan kertas dan pena, melainkan menggoreskan tulisan dengan pisau runcing pada daun, dan mereka juga mempunyai aturan tata bahasa.” Kesaksian ini memperlihatkan Mǎ Huān tidak sekadar mengatakan bahwa orang Jawa ‘mengenal huruf’, tapi secara eksplisit menghubungkan aksara dengan kegiatan pencatatan dan bahkan menyebut adanya wenfa, aturan bahasa. Daun yang dimaksud diidentifikasi J. V. G. Mills dalam edisi kritis Ying-yai Sheng-lan (1970) sebagai daun palma yang di Jawa dikenal sebagai lontar. Pernyataan “tidak memakai kertas” pun tidak dapat dibaca mutlak, sebab beberapa paragraf kemudian Mǎ Huān sendiri menyebut penggunaan kertas untuk gambar pertunjukan. Apa yang sedang ia bedakan tampaknya adalah teknologi penulisan tradisional Jawa dari kebiasaan kertas dan kuas Tiongkok.

Justru di sinilah alasan mengapa arsip Majapahit sangat sedikit menjadi masuk akal bahwa dokumen yang digoreskan pada media organik tidak mempunyai peluang pelestarian seperti prasasti batu atau lempeng logam dan hanya dapat bertahan lama jika terus dipelihara atau disalin. Karya sastra, kakawin, teks keagamaan, silsilah atau ajaran yang masih dianggap bernilai mempunyai alasan untuk ditransmisikan, sedangkan surat perintah, daftar pemasukan, catatan gudang, korespondensi pejabat atau dokumen fiskal yang kehilangan fungsi praktis jauh lebih mungkin berhenti disalin dan akhirnya lenyap bersama medianya. Maka, ketiadaan sebuah “arsip Majapahit” tidak dapat dijadikan bukti bahwa Majapahit tidak memiliki administrasi tertulis; kesaksian Mǎ Huān justru menunjukkan sebaliknya bahwa apa yang berbeda adalah teknologi media, mekanisme penyimpanan, dan terutama budaya seleksi melalui penyalinan.

Sumber lain seperti Prasasti Singhasari atau Prasasti Gajah Mada tahun 1351 Masehi juga harus dibaca sebagai satu kesatuan dokumen memorial-politik, bukan sekadar sebagai tempat ditemukannya nama Gajah Mada. Prasasti itu dibuka dengan kilas balik kepada wafatnya Kṛtanagara pada Śaka 1214 (1292), dengan formula “i śaka 1214, jyeṣṭha māsa … kamoktan pāduka bhaṭāra saṅ lumah ri Śiwa Buddha”, yang dapat diterjemahkan, “Pada tahun Śaka 1214, bulan Jyeṣṭha, ketika wafat Paduka Bhaṭāra yang dicandikan/bersemayam sebagai Śiwa-Buddha”. sebutan saṅ lumah ri Śiwa Buddha menunjukkan bagaimana Kṛtanagara dikenang dalam horizon religius Śaiva-Buddhis setelah kematiannya. Sesudah pembukaan retrospektif itu, prasasti beralih ke peristiwa pembuatannya sendiri dengan penanggalan luar biasa rinci: Śaka 1273 atau 1351 M, bulan Waiśākha, hari pertama paruh terang bulan, lengkap dengan siklus hari, wuku Tolu, nakṣatra Mṛgaśira, dewa lunar Śaśi, yoga Śobhana, muhūrta Śweta, karaṇa Kiṃstughna, hingga posisi zodiak Vṛṣabha/Taurus sebagai sebuah formula yang menunjukkan bahwa tindakan yang dicatat bukan peristiwa informal, tapi tindakan resmi yang ditempatkan dalam waktu ritual-kosmologis yang sangat presisi. Pada titik itulah tokoh utamanya diperkenalkan sebagai “saṅ mahāmantri mukya, rakryan mapatih mpu mada”, atau “sang menteri utama, Rakryan Mapatih Mpu Mada”, lalu dikatakan bertindak sebagai semacam praṇāla, perantara atau saluran tindakan Bhaṭāra Sapta Prabhu, dewan keluarga kerajaan, dengan Śrī Tribhuwanottuṅgadewī Mahārājasa Jayawiṣṇuwarddhanī disebut terutama di antara mereka. Para penguasa tersebut selanjutnya ditegaskan sebagai keturunan Kṛtanagara yang bergelar abhiṣeka Jñāneśwarabajra. Setelah legitimasi genealogis itu dibangun, prasasti menjelaskan tindakan Mpu Mada sebagai jīrṇṇoddhāra ~pemulih sesuatu yang telah rusak atau tua, dengan mendirikan atau memugar sebuah caitya untuk mengenang Mahābrāhmaṇa, kalangan Śaiva dan Sogata/Buddha yang menyertai kematian Paduka Bhaṭāra, serta para mahāwṛddha-mantri/pejabat senior yang gugur bersama sang raja; tujuan monumen itu diterangkan sebagai paṅabhaktyan/tindakan bakti, sehingga keturunan, generasi penerus, dan mereka yang tetap setia kepada Paduka Bhaṭāra dapat mempertahankan penghormatan tersebut, dan bagian penutup menegaskan tindakan itu sebagai kīrti/kehormatan Rakryan Mapatih di Yawadwīpa-maṇḍala sebagai sebuah karya jasa atau monumen ingatan yang ditinggalkan di Jawa.

Tafsir kritis prasasti itu jauh lebih kaya ketimbang kesimpulan sederhana “prasasti membuktikan Gajah Mada nyata ada”, bahwa Mpu Mada memang tampil sebagai pejabat tertinggi yang memiliki kapasitas politik luar biasa, tapi ia tidak bertindak sebagai penguasa independen. Teks dengan sengaja menempatkannya sebagai pelaksana atau perantara Sapta Prabhu dan menghubungkan tindakannya dengan garis keturunan Kṛtanagara. Dengan membangun kembali caitya/bangunan memorial keagamaan bagi Kṛtanagara dan elite religius-politik yang gugur bersamanya, Gajah Mada sedang mengelola memori dinasti dengan Majapahit abad ke-14 Masehi yang dipresentasikan sebagai pewaris sah Kṛtanagara, sementara koeksistensi Mahābrāhmaṇa, Śaiva dan Sogata menunjukkan bahwa legitimasi tersebut sekaligus dipancang dalam lingkungan religius Śaiva-Buddhis. Oleh karena itu, tokoh Gajah Mada yang paling kuat ditopang prasasti bukanlah pertama-tama sebagai “jenderal pemersatu Nusantara” sebagaimana konstruksi nasionalisme modern, melainkan Rakryan Mapatih yang memiliki otoritas administratif, ritual, dan ideologis untuk mengubah masa lalu dinasti menjadi sumber legitimasi politik yakni seorang pejabat yang kekuatannya terletak bukan hanya pada perang, tapi pada kemampuannya menghubungkan raja yang sedang berkuasa, leluhur kerajaan, lembaga agama, elite pemerintahan, dan ingatan kolektif ke dalam satu narasi kontinuitas Majapahit.

Di titik ini Pararaton masuk sebagai sumber yang berharga, kompleks, tapi berbeda sifat. Pararaton yang ditulis anonim antara tahun 1481 dan 1600 Masehi, merekam dinasti dan memori sejarah yang lebih kemudian sehingga tidak boleh disetarakan dengan prasasti tahun 1351 atau Deśawarṇana bertahun 1365 Masehi. Pada kitab Pararaton, episode Sadeng dan Sumpah Palapa tertulis "Tumuli Pasadeng. Sira Tadah patih amangkubhumi agĕring sakarĕṅan tan kawāśa marĕk, aṅuswakĕn marĕk riṅ talampakanira Bhaṭāra asaha maṅkubhumi. Tan olih denira Bhre Koripan. Sira Tadah mantuk, Gajah Mada tinimbalan, mara riṅ made. Sira Gajah Mada kinen amatiha riṅ Majapahit, tan maṅkubhumi. “Isun aṅrojoṅi sadudunira.” Alĕmĕh siranakira yen apatiha maṅke; lamun sampun sakiṅ Sadeng agĕlĕm apatiha. Tumuli hana warta Kĕmbar wus rumuhun aṅĕpung Sadeng. Duka saṅ amangkubhumi, para mantri kautus mareṅ Kĕmbar. Kañcit teka saṅ sinuhun aṅalahakĕn Sadeng. Mantuk sakiṅ Sadeng, jabatan para mantri tinata malih; Kĕmbar dadi pangarsa mantri araraman, Gajah Mada dadi aṅabehi. Wus samana sira Gajah Mada patih amangkubhumi."

Artinya, “Kemudian terjadilah peristiwa Sadeng. Arya Tadah, Patih Amangkubhumi, sedang sakit dan untuk sementara tidak mampu datang menghadap; ia memohon ke hadapan Bhaṭāra agar diperkenankan melepaskan jabatan Mangkubhumi, tetapi permohonannya tidak dikabulkan oleh Bhre Koripan. Arya Tadah kemudian pulang dan memanggil Gajah Mada untuk datang ke pendapa. Gajah Mada diminta menjadi patih di Majapahit, tapi belum sebagai Mangkubhumi. Arya Tadah berkata bahwa ia akan mendukungnya dalam segala urusannya. Gajah Mada menjawab bahwa ia masih enggan menjadi patih pada saat itu; setelah urusan Sadeng selesai barulah ia bersedia menerima jabatan tersebut. Kemudian datang kabar bahwa Kembar telah lebih dahulu mengepung Sadeng. Sang Amangkubhumi menjadi marah dan para mantri diperintahkan mendatangi Kembar. Setelah itu Sang Sinuhun sendiri datang dan Sadeng berhasil dikalahkan. Sepulang dari Sadeng, kedudukan para mantri ditata kembali; Kembar memperoleh kedudukan sebagai pemimpin kelompok mantri araraman, sedangkan Gajah Mada menjadi aṅabehi. Setelah rangkaian itulah Gajah Mada kemudian menjadi Patih Amangkubhumi.”

Dalam konteks itu, Patih Amangkubhumi Arya Tadah sedang sakit dan hendak melepaskan jabatan. Ia memanggil Gajah Mada dan menawarkan dukungan agar Gajah Mada naik. Gajah Mada belum bersedia karena konflik Sadeng belum selesai. Pada dasarnya ia mengatakan akan menerima jabatan setelah masalah Sadeng ditangani. Lalu narasi memasuki rivalitas para menteri, terutama Kembar, mengenai siapa yang lebih dahulu mengepung Sadeng. Ketegangan antarpejabat sampai pada penghinaan dan ancaman. Akhirnya penguasa sendiri datang, Sadeng dikalahkan, dan setelah pasukan pulang jabatan-jabatan didistribusikan kembali. Gajah Mada kemudian memperoleh posisi “patih amangkubhumi”. Kemudian teks berlanjut dengan "Sira Gajah Mada patih amangkubhumi tan ayun amuktia palapa. Sira Gajah Mada: “Lamun huwus kalah Nusantara isun amukti palapa; lamun kalah ring Gurun, ring Seran, Tañjungpura, ring Haru, ring Pahang, Dompo, ring Bali, Sunda, Palembang, Tumasik, samana isun amukti palapa.” Sira saṅ mantri samalungguh ring panaṅkilan pĕpĕk. Sira Kĕmbar apameleh ring sira Gajah Mada, anuli iṅuman-uman; sira Bañak kang amuluhi milu apameleh, Jabung Terewes mwaṅ Lembu Peteng gumuyu. Sira Gajah Mada tumurun saking panaṅkilan, marĕk ring Bhaṭāra ring Koripan, runtik sira; katadahan kabuluhan denira Arya Tadah. Kĕmbar akweh doṣanira; Warak pinaten, Kĕmbar tan ucapan malih, padha mati."

Artinya, “Gajah Mada, yang telah menjadi Patih Amangkubhumi, tidak hendak amukti palapa. Gajah Mada berkata: ‘Apabila Nusantara telah dikalahkan, aku akan amukti palapa; apabila Gurun, Seran, Tanjungpura, Haru, Pahang, Dompo, Bali, Sunda, Palembang, dan Tumasik telah dikalahkan, barulah aku amukti palapa.’ Ketika itu para mantri duduk lengkap di tempat penghadapan. Kembar mencela Gajah Mada dan kemudian melontarkan cercaan kepadanya. Banyak ikut mencela, sedangkan Jabung Terewes dan Lembu Peteng tertawa. Gajah Mada lalu turun meninggalkan tempat penghadapan dan menghadap Bhaṭāra di Koripan dalam keadaan marah. Dalam konflik itu ia memperoleh atau setidaknya dapat mengandalkan dukungan Arya Tadah. Kembar sendiri telah mempunyai banyak kesalahan; Warak kemudian dibunuh, dan Kembar tidak lagi perlu diceritakan panjang karena keduanya akhirnya mati.”

Teks ini sangat berbeda dari citra Sumpah Palapa yang selama ini dikenal sebagai pidato persatuan dan diterima secara aklamasi. Kata yang digunakan Pararaton adalah kalah, sehingga Gurun, Seran, Tanjungpura, Haru, Pahang, Dompo, Bali, Sunda, Palembang, dan Tumasik tampil sebagai sasaran yang hendak ditundukkan, sementara para pejabat Majapahit sendiri justru tidak sepakat mengenai kelayakan ambisi tersebut dengan Kembar mengejek, Banyak ikut mencela, Jabung Terewes dan Lembu Peteng tertawa, dan Gajah Mada meninggalkan pertemuan dalam kemarahan. oleh karena itu konteks primernya lebih cocok dibaca sebagai deklarasi program ekspansi seorang Patih Amangkubhumi yang baru mengonsolidasikan kedudukan politiknya dan masih menghadapi perlawanan di dalam elite istana, dan bukan sebagai “Sumpah Persatuan Indonesia” dalam pengertian nasional modern. Bagian katadahan kabuluhan denira Arya Tadah memang sulit secara filologis, sehingga lebih aman tidak menerjemahkannya terlalu harfiah yakni melihat Arya Tadah sebagai sumber dukungan politik Gajah Mada. Ini lebih konsisten dengan episode sebelumnya daripada menganggap Tadah ikut mempermalukannya. Jadi, tafsir episode Sumpah Palapa memiliki konteks lengkap yang mengubah arti sumpah. Pertama, sumpah muncul setelah konflik militer internal dan promosi jabatan. Kedua, sumpah merupakan program politik yang bahkan dianggap terlalu ekstrem oleh sebagian elite Majapahit. Ketiga, kata kerjanya “kalah”, yakni daerah-daerah itu hendak dikalahkan atau ditundukkan. Maka interpretasi modern “Gajah Mada bersumpah menyatukan bangsa Indonesia” merupakan transformasi ideologis, dan bukan terjemahan literal.

Menariknya, makna yang tepat soal amukti pālapa memang diperdebatkan sebagai bagian tentang “kalah Nusantara” yang jelas berbicara dalam kosa kata hegemonik. Menariknya, makna Sumpah Palapa memang sering disederhanakan menjadi “Gajah Mada bersumpah tidak makan buah pala/rempah-rempah sebelum Nusantara takluk.” atau bahkan "menjalankan mutih menganggap palapa sebagai bumbu atau kenikmatan makanan", serta ada pula penafsiran pālapa sebagai cuti/istirahat. Tafsir semacam itu lemah sebab tradisi leksikografis Jawa Kuno yang merujuk P. J. Zoetmulder dan S. O. Robson menghubungkan pālapa dengan akar kata alap, “mengambil, memperoleh, membawa, merebut, memenangkan”; medan makna pālapa mencakup hasil/keuntungan, kenikmatan, atau istirahat. Teks juga tidak mengatakan tan mangan pala atau “tidak makan pala”, tidak mengatakan “tidak makan rempah”, bahkan tidak menyebut kegiatan makan sama sekali. Kata kerjanya adalah amukti, menikmati/mengenyam/memperoleh suatu keadaan atau hasil, sedangkan objeknya pālapa. Jadi, tafsir yang paling tepat adalah berdasarkan berdasarkan kosakata Jawa Kuno dan, terutama, cara Pararaton sendiri memakai frasa tersebut yakni Gajah Mada berjanji tidak akan mengambil atau menikmati masa kelonggaran, istirahat, kesenangan, atau hasil dari kedudukannya sebelum sasaran politiknya tercapai.

Bukti internal lainnya bahkan lebih tajam yakni sesudah episode Bubat, ketika Pararaton menganggap rangkaian Dompo–Sunda sebagai titik pencapaian program Gajah Mada, teks berkata: “Tunggalan paḍompo pasuṇḍa. Samangka sira Gajah Mada mukti palapa. Sawĕlas tahun amangkubhumi”. Artinya, “Peristiwa Dompo bertepatan dengan Pasunda; saat itulah Gajah Mada mukti palapa, setelah sebelas tahun menjadi Amangkubhumi.” Ini merupakan pasangan langsung dengan sumpah sebelumnya dengan mula-mula tan ayun amuktia palapa, belum mau amukti palapa. Setelah syarat yang menurut narator dianggap terpenuhi, barulah mukti palapa. Struktur naratifnya adalah menunda sesuatu selama tugas belum selesai dan setelah tugas dianggap tercapai, sesuatu itu kembali dinikmati. Itu jauh lebih dekat kepada konsep hasil/keuntungan, kenikmatan, atau istirahat daripada larangan terhadap satu jenis makanan.

Lantas bagaimanakah bentuk penguasaan, pengaruh atau apapun istilah awalnya Majapahit terhadap wilayah lain? Kembali kepada Deśawarṇana, Pupuh XIII-XIV menjelaskan itu secara gamblang. Pupuh XIII. 1-2 bertulis: Lwir niṅ nūṣa pranūṣa pramukha sakahawat kṣoṇi ri Malayu | naṅ Jambi mwaṅ Palĕmbaṅ Karitaṅ i Tĕba len Dharmāśraya tumut | Kandis Kahwas Manaṅkabwa ri Siyak i Rĕkan Kampar mwaṅ i Pane | Kampe Harw athawa Mandahiliṅ i Tumihaṅ Parllak mwaṅ i Barat || HiLwas lawan Samudra mwaṅ i Lamuri Batan Lampuṅ mwaṅ i Barus | yekādinyāṅ watĕk bhūmi Malayu satanah kapwāmatĕh anūt | len tekaṅ nūṣa Tañjuṅnagara ri Kapuhas lawan ri Katiṅan | Sampit mwaṅ Kutaliṅga mwaṅ i Kutawariṅin Sambas mwaṅ i Lawai || Artinya, “Adapun berbagai pulau dan negeri kepulauan, yang terutama ialah semua yang tercakup dalam kawasan Malayu: Jambi dan Palembang, Karitang, Teba, beserta Dharmāśraya; Kandis, Kahwas, Manangkabwa, Siyak, Rĕkan, Kampar dan Pane; Kampe, Haru, demikian pula Mandahiling, Tumihang, Parllak dan Barat. || Lwas bersama Samudra dan Lamuri, Batan, Lampung serta Barus; itulah yang terutama di antara kelompok negeri Malayu, seluruh tanahnya dikatakan patuh dan mengikuti [perintah]. Selanjutnya terdapat pulau atau kawasan Tañjungnagara: Kapuhas bersama Katingan, Sampit, Kutalingga, Kutawaringin, Sambas dan Lawai.” ||

Secara lebih gamblang, selanjutnya Pupuh XIV.1-5 meneruskan penyisiran geografis. Tertulis: Kaḍaṅḍaṅan i Laṇḍa len ri Samĕḍaṅ Tirĕm tan kasah | ri Sedu Burunĕṅ ri Kalka Saluduṅ ri Solot Pasir | Baritw i Sawaku muwah ri Tabaluṅ ri Tuñjuṅ Kute | lawan ri Malano makapramukha ta ri Tañjuṅpuri || Ikaṅ sakahawan Pahaṅ pramukha taṅ HujuṅMedini | ri Lĕṅkasukha len ri Saimwaṅ i Kalanten i Triṅgano | Naśor Pakamuwar Duṅun ri Tumasik ri Saṅ Hyaṅ Hujuṅ | Kĕlaṅ Kĕḍa Jere ri Kañjap i Niran sanūṣa pupul || Sawetan ikanaṅ Tanah Jawa muwah ya warṇṇanĕn| ri Balli makamukya taṅ Baḍahulu mwaṅ i Lwagajah | Gurun makamukha Sukun ri Taliwaṅ ri Ḍompo Sapi ri Saṅ Hyaṅ Api Bhīma Śeran i Hutan Kaḍaly āpupul || Muwah taṅ i Gurun sanūṣa maṅaran ri Lombok Mirah | lawan tikaṅ iSakṣak ādi nikan lūn kahajyan kabeh | muwah tanah i Bantayan pramukha Bantayan len Luwuk | tĕkeṅ Uḍa makatrayādhi nikanaṅ sanūṣāpupul || Ikaṅsaka sanūṣa-nūṣa Makhasar Butun Baṅgawi | Kunir Galiyahu mwaṅ i Salaya Sūmba Solot Muwar | muwah tikaṅ i Waṇḍan Ambwan athawā Maloko Wwanin | ri Seran i Timur makādiniṅ aneka nūṣātutur ||

Artinya, “Kadangdangan,Landa, kemudian Samedang dan Tirem yang tidak terpisahkan; Sedu, Buruneng, Kalka, Saludung, Solot dan Pasir; Baritw, Sawaku, juga Tabalung dan Tunjung Kute; bersama Malano, dengan Tanjungpuri sebagai yang terutama. || Adapun wilayah-wilayah yang termasuk dalam kelompok Pahang, yangterutama ialah Hujung Medini; Lengkasukha, kemudian Saimwang, Kalanten dan Tringgano; Naśor, Pakamuwar, Dungun, Tumasik serta Sang Hyang Hujung; Kelang, Keda, Jere, Kanjap dan Niran, semuanya berhimpun dalam gugusan wilayah tersebut. || Sekarang akan diuraikan pula wilayah yang berada di sebelah timur Tanah Jawa: di Bali, yang terutama ialah Badahulu dan Lwagajah; Gurun dengan Sukun sebagai yang terutama, kemudian Taliwang, Dompo dan Sapi; Sang Hyang Api, Bhima, Śeran dan Hutan Kadaly, semuanya termasuk dalam kelompok tersebut. || Demikian pula Gurun, satu kawasan kepulauan yang disebut Lombok Mirah, bersama Saksak, yang termasuk terutama di antara wilayah-wilayah berpemerintahan itu; kemudian tanah Bantayan, dengan Bantayan sebagai yang utama, bersama Luwuk; sampai Uda, yang bersama keduanya membentuk tiga wilayah utama dalam kelompok kepulauan tersebut. || Adapun yang disebut pulau demi pulau ialah Makhasar, Butun dan Banggawi; Kunir, Galiyahu, Salaya, Sumba, Solot dan Muwar; demikian pula Wandan, Ambwan, serta Maloko dan Wwanin; Seran dan Timur, termasuk yang terutama di antara berbagai pulau yang disebut satu demi satu.” ||

Kedua pupuh itu menggambarkan cakupan politik yang berlapis dan tidak seragam, yang diungkapkan Prapañca melalui daftar geografis sangat luas dan diksi subordinasi yang selektif. Frasa paling penting justru bukan daftar nama tempatnya, melainkan “watĕk bhūmi Malayu satanah kapwāmatĕh anūt” yakni seluruh kelompok negeri Malayu dikatakan matĕh anūt atau “patuh, tunduk, mengikuti” yang menunjukkan klaim hubungan hierarkis terhadap pusat kekuasaan Majapahit, tapi tidak menjelaskan mekanisme pemerintahannya. Setelah itu Prapañca menyapu Tañjungnagara, Semenanjung Melayu, Bali–Nusa Tenggara, Sulawesi, Maluku hingga kawasan timur dengan formula enumeratif seperti sanūṣa pupul, sanūṣāpupul, dan aneka nūṣātutur: wilayah-wilayah itu dihimpun secara konseptual ke dalam cakrawala kekuasaan Majapahit, meski teks tidak menyebut gubernur, garnisun tetap, pajak yang ditarik langsung, hukum pusat, pembagian provinsi, atau birokrasi yang mengadministrasikan seluruh daerah tersebut. Oleh karena itu daftar ini tidak dapat dipakai sebagai bukti bahwa Majapahit memiliki bentuk seperti “Indonesia abad ke-14” dengan kedaulatan teritorial homogen. Apa yang lebih sesuai adalah model hegemoni atau maṇḍala, yakni pusat yang menuntut pengakuan superioritas, loyalitas, upeti, hubungan diplomatik, dan kemungkinan intervensi atau pemaksaan jika diperlukan, sementara elite lokal tetap menguasai wilayahnya sendiri dan intensitas hubungan dengan Trowulan berbeda-beda menurut jarak, kepentingan dagang, politik, dan kemampuan militer. Diksi Prapañca juga harus dibaca sebagai bahasa panegirik atau pujian istana dengan daftar yang sangat luas berfungsi memvisualisasikan raja sebagai pusat kosmos politik, sehingga klaim “patuh dan mengikuti” adalah bukti penting tentang cara Majapahit memahami dan memproyeksikan hegemoninya, tapi bukan otomatis bukti kontrol administratif langsung atas setiap nama yang disebut. Dengan kata lain, Pupuh XIII–XIV mendukung adanya imperium dalam arti jaringan subordinasi dan pengaruh berlapis, bukan imperium teritorial modern dengan batas, provinsi, dan administrasi seragam.

Berlanjut pada Pupuh XV–XVI yang kemudian jauh lebih penting untuk memahami sifat hubungan tersebut, sebab di sana Prapañca membedakan wilayah luar dari deśāntara dengan yang berstatus mitreka satata, menyebut persembahan secara berkala, utusan, dan bahkan ekspedisi terhadap pihak yang melanggar perintah. Dengan kata lain, kedua pupuh ini membantu menjelaskan mekanisme politik di balik klaim geografis pada pupuh sebelumnya. Pupuh XV.1-3 berbunyi: Nāhan lwir niṅ deśāntara kacaya de Śrī Narapatī | tuhun taṅ Syangkāyodhyapura kimutaṅ Dharmanāgarī | Marūtma mwaṅ riṅ Rājapura ṅuniweh Siṅhanāgarī | ri Campā Kāmbojānyat i Yawana mitreka satatā || Kunaṅtekaṅ nūṣa Madhura tatān ilwiṅ parapurī | ri denyān tuṅgal mwaṅ Yawadharaṇi rakwaikana daṅū | samudra naṅguṅ bhūmi kĕta Śaka kalanya karĕṅö | tĕwĕknyan dadyāpāntara sasiki tatwanya tan adoh. || Huwusrabḍaṅ dwīpāntara sumiwi ri Śrī Narapati | paḍāsthity awwat pāhuḍama wijil aṅkĕn pratimāsa | sake kotsāhan Saṅ Prabhu ri sakahaywanyan iniwö | bhūjaṅga mwaṅ mantrīnutus umahalot patti satatā. || Artinya, Demikianlah deśāntara/negeri-negeri asing yang berada dalam perhatian atau perlindungan Sri Narapati: terutama Syangkāyodhyapura, demikian pula Dharmanāgarī, Marūtma dan Rājapura, selanjutnya Siṅhanāgarī, Campā dan Kāmboja; adapun Yawana berbeda kedudukannya, karena merupakan mitreka satatā/sahabat tetap. || Adapun pulau Madura, sama sekali tidak termasuk seperti negeri-negeri asing tersebut, karena sejak dahulu dikatakan merupakan satu kesatuan dengan tanah Jawa. ‘Laut menyangga bumi’. demikianlah sengkalan tahun Śaka yang dikisahkan mengenai masanya. Sejak saat itulah keduanya menjadi terpisah oleh suatu selat; tetapi pada hakikatnya keduanya tetap satu dan tidak berjauhan. || Dwīpāntara/negeri-negeri kepulauan telah bersiap menghadap dan menunjukkan pengabdian kepada Sri Narapati; secara teratur mereka membawa berbagai hasil atau persembahan pada waktu-waktu yang telah ditetapkan. Hal itu terjadi berkat usaha Sang Prabhu dalam memelihara segala yang membawa kesejahteraan. Para bhūjaṅga dan mantri dikirim untuk mendatangi mereka dan secara tetap mengurus atau mengambil hasil tersebut. ||

Sedangkan Pupuh XVI.1-5 bertulis: Kramanika saṅ bhūjaṅgan umarĕṅ digantara daṅū | hinilahilān swakārya jaga dona tan swaṅ alahā | wĕnaṅ ika yan pakon Nṛpati siṅ parāna ta kunaṅ | magĕhakna Śiwāgama phalanya tan panasara || Kunaṅika saṅ bhūjaṅga Sugatabratêki karĕṅö | apituwin ājñā hajya tan asiṅ paranan tikā | hinilahila sakulwan ikanaṅ Tanah Jawa kabeh | taya riṅ usāna Boddha mara rakwa sambhawa tinūt || Tuhunikanaṅ digantara sawetaniṅ Yawadhara | i Gurun i Bāli mukya kawĕnaṅ parānaktikā | samāyaniraṅ Mahāmuni Bharaḍa rakwa mapagĕh | lawan ikha Saṅ Munīndra Kuturan prakāśa karĕṅö || Karaṇa ni saṅ bhūjaṅga tinitah ri lakwa rasikha | ikaṅ inutus maṅulwana ṅawetanakrama huwus | saji-saji niṅ lumakwakĕn i sājña Saṅ Narapatī | sawiku sadā yan āṅujar aweh rĕṣĕp niṅ umulat || Irika taṅ anyabhūmi sakahĕmban iṅ Yawapurī | amatĕh i sājña Saṅ Nṛpati kapwa satya riṅ ulah | pituwi siṅ ājñā laṅghyana dinon wiśīrṇa sahana | tĕkap ikanaṅ watĕk jaladhi mantry aneka suyaśa. ||

Artinya, “Adapun tata aturan bagi para bhūjaṅga yang sejak dahulu bepergian ke negeri-negeri luar adalah demikian: mereka dilarang pergi atau bertindak menurut kehendak dan kepentingannya sendiri, agar tidak mengalami kesalahan atau kebinasaan. Tetapi apabila perjalanan itu dilakukan atas perintah Nṛpati, ke mana pun mereka diperintahkan pergi, hal itu diperbolehkan, dengan tujuan meneguhkan ajaran Śiwa; hasilnya ialah agar mereka tidak menyimpang. || Adapun para bhūjaṅga penganut kaul Sogata [Buddha], demikianlah yang dikisahkan: sekalipun terdapat perintah raja, mereka tidak boleh pergi sembarang tempat. Seluruh wilayah di sebelah barat Tanah Jawa terlarang bagi mereka. Sebab sejak zaman dahulu, demikianlah dikatakan, tidak pernah ada kaum Buddha yang pergi ke sana yang dapat dijadikan contoh atau preseden untuk diikuti. || tetapi negeri-negeri luar yang berada di sebelah timur tanah Jawa terutama Gurun dan Bali boleh mereka datangi. Hal itu, demikian dikisahkan, berdasarkan perjanjian atau ketetapan Mahāmuni Bharaḍa yang telah diteguhkan, bersama Sang Munīndra Kuturan yang termasyhur sebagaimana diketahui. || Itulah sebabnya para bhūjaṅga ditugaskan melakukan perjalanan menurut ketentuan tersebut. Mereka yang diutus ke arah barat maupun ke arah timur telah mempunyai tata caranya masing-masing. Berbagai keperluan dan persembahan disediakan bagi mereka yang menjalankan perintah Sang Narapati. Setiap wiku, ketika berbicara dan menjalankan tugasnya dengan semestinya, menimbulkan rasa senang dan hormat pada mereka yang menyaksikannya. || Demikianlah negeri-negeri lain yang berada di bawah naungan atau perlindungan Yawapurī [kerajaan Jawa]: semuanya menaati perintah Sang Nṛpati dan setia dalam tindakannya. Akan tetapi apabila ada yang melanggar perintah, mereka didatangi dan dihancurkan seluruhnya oleh kelompok para jaladhi-mantri, para pejabat/pasukan maritim yang banyak jumlahnya dan termasyhur.” ||

Pupuh XV–XVI justru merupakan bagian yang paling jelas untuk menunjukkan bahwa hubungan Majapahit dengan wilayah luar tidak mempunyai satu status politik yang seragam, sebab Prapañca sendiri memakai diksi berbeda untuk kategori hubungan yang berbeda: deśāntara menunjuk negeri-negeri asing yang berada dalam perhatian atau lingkungan hubungan raja; beberapa di antaranya, seperti Campā dan Kāmboja, ditempatkan dalam kategori hubungan eksternal, sedangkan Yawana secara tegas disebut mitreka satatā “sahabat tetap” yang jelas lebih dekat kepada mitra diplomatik daripada daerah bawahan. Madura bahkan dipisahkan dari kategori itu karena dianggap tuṅgal mwaṅ Yawadharaṇi, satu dengan tanah Jawa, sehingga klasifikasi Prapañca bersifat politik-konseptual, bukan semata geografis. Sebaliknya, terhadap dwīpāntara dipakai kata sumiwi, “mengabdi/menghadap kepada” raja; mereka membawa pāhuḍama atau hasil/persembahan pada waktu yang ditetapkan, sementara bhūjaṅga dan mantri dikirim secara berkala untuk mendatangi mereka dan mengurus hubungan tersebut. Pupuh XVI memperlihatkan bahwa jaringan ini bukan hanya ekonomi dan diplomatik, tapi juga ideologis dan koersif. Para bhūjaṅga tidak bebas bepergian atas kehendak sendiri, melainkan bergerak berdasarkan pakon Nṛpati atau perintah raja dan membawa misi religius, sehingga mereka dapat dipahami sebagai agen kerajaan yang menyalurkan otoritas dan tata keagamaan pusat ke wilayah luar. Pada bait terakhir, anyabhūmi sakahĕmban iṅ Yawapurī atau negeri-negeri lain yang berada “di bawah naungan” Jawa dikatakan amatĕh i sājña Saṅ Nṛpati, menaati perintah raja, sedangkan yang ājñā laṅghyana/melanggar perintah, akan dinon wiśīrṇa/didatangi dan dihancurkan oleh jaladhi-mantri, yakni pejabat atau kekuatan maritim kerajaan.

Oleh karena itu gambaran yang muncul bukanlah “Majapahit menguasai seluruh Nusantara” dalam arti menduduki setiap wilayah dengan gubernur, garnisun, hukum dan pajak langsung, tapi imperium hegemonik berlapis dengan ada wilayah yang dianggap integral dengan Jawa, daerah bawahan yang menghadap dan memberi persembahan, wilayah di bawah perlindungan atau supremasi Jawa, jaringan yang diawasi melalui utusan agama dan pejabat, sekutu tetap yang tidak diperlakukan sebagai bawahan, dan pada ujung spektrum terdapat kemampuan melakukan ekspedisi hukuman terhadap pihak yang membangkang. Bahkan ancaman wiśīrṇa “dihancurkan” harus dibaca dengan hati-hati sebagai bahasa panegirik kekuasaan sebab itumembuktikan klaim atas hak melakukan coercive enforcement, tapi tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa setiap daerah yang disebut pernah benar-benar diduduki atau dihancurkan. Dengan demikian, Pupuh XV–XVI memberi dasar tekstual yang jauh lebih kuat untuk menyebut Majapahit sebagai pusat hegemoni maritim dengan derajat subordinasi berbeda-beda, daripada sebagai negara teritorial dengan kedaulatan homogen seperti negara modern.

Sedangkan Bali tampaknya berada jauh lebih dekat ke sisi subordinat daripada sekadar “negara sahabat”, sebab Prapañca memasukkannya ke dalam kelompok wilayah di sebelah timur Jawa dan dalam XVI.3 menyebut Bali bersama Gurun sebagai wilayah yang secara sah berada dalam jangkauan perjalanan dan aktivitas religius yang diatur dari pusat Jawa. Akan tetapi menyebut Bali sebagai “koloni” dalam pemahaman terkini akan menyesatkan, karena kolonialisme modern biasanya berarti pengambilalihan pemerintahan lokal, pemindahan penduduk atau aparat penjajah, administrasi langsung, dan eksploitasi sistematis oleh metropolitan dan itu adalah hal-hal yang tidak dibuktikan dalam Pupuh XV–XVI. Menyebutnya “satelit” sedikit lebih dekat, tapi tetap terlalu modern karena memberi kesan negara bawahan yang hampir sepenuhnya mengikuti kebijakan pusat. Istilah yang paling tepat adalah tatanan sebagai bawahan atau regional sub-kingdom dalam maṇḍala Majapahit. Sebab Bali tetap mempunyai struktur elite dan kehidupan politik lokalnya sendiri, tapi ditempatkan dalam hierarki yang mengakui keutamaan raja Jawa, terhubung melalui patronase, persembahan, jaringan pejabat dan agama, serta berada di bawah ancaman pemaksaan jika hubungan subordinasi itu dilanggar. Dengan demikian kekuasaan Majapahit atas Bali lebih tepat dibayangkan sebagai overlordship atau suzerainty yang cukup kuat, ketimbang pemerintahan kolonial langsung, sedangkan terhadap wilayah yang lebih jauh, intensitas kontrol dapat jauh lebih longgar. Justru fleksibilitas inilah ciri utama imperium Majapahit bahwa pusat tidak harus menghapus penguasa lokal untuk menjadikannya bagian dari tatanan imperial. Terpenting ialah pengakuan hierarki, kepatuhan, arus persembahan, akses utusan, dan kemampuan pusat melakukan pemaksaan ketika kepatuhan itu runtuh.

Sumber asing juga membantu menentukan apakah semua itu semata-mata hiperbola Prapañca atau sekadar klaim Majapahit belaka. Misalnya, 明太祖高皇帝實錄 Míng Tàizǔ Gāo Huángdì Shílù, atau “Catatan Sejati Kaisar Tàizǔ Míng”. Pada bagian dari 明實錄 Míng Shílù yakni kronik resmi istana Dinasti Míng, entri yang relevan terdapat dalam 卷 juǎn /gulung 254, tanggal 洪武三十年八月二十七日Hóngwǔ sānshí nián bāyuè èrshíqī rì, 27 bulan kedelapan tahun ke-30 pemerintahan Kaisar Hóngwǔ, bertepatan dengan 18 September 1397. Konteksnya adalah rapat diplomatik ketika Kementerian Ritus melaporkan bahwa hubungan utusan dan pedagang dengan banyak negeri Asia Tenggara telah terputus. Kaisar Hóngwǔ kemudian mengingat bahwa pada awal pemerintahannya Jawa, Sānfóqí, Siam, Champa, Kamboja, Brunei, Pahang, Samudra dan negeri-negeri lain masih berhubungan dengan Míng, tapi kemudian muncul persoalan dengan Sānfóqí setelah kasus 胡惟庸案, Hú Wéiyōng àn adalah salah satu pembersihan politik terbesar pada awal Dinasti Ming. 胡惟庸 Hú Wéiyōng merupakan pejabat yang naik sampai posisi 左丞相 Zuǒ Chéng Xiàng, Kanselir Kiri dan pada tahun 1370-an dan menguasai Zhōngshū Shěng, Selretariat Kekaisaran yakni pusat administrasi sipil Míng. Sumber resmi menuduhnya semakin memusatkan kekuasaan, menahan memorial yang merugikan dirinya, mengendalikan promosi dan pemecatan, membangun jaringan patronase, lalu akhirnya berkomplot memberontak.

Dalam pembicaraan tentang bagaimana mengirim pesan ke Jawa tanpa dihalangi Sānfóqí. Teks menyatakan sangat eksplisit yakni 聞三佛齊係爪哇統屬 Wén Sānfóqí xì Zhǎowā tǒngshǔ, “Kami mendengar bahwa Sānfóqí berada di bawah yurisdiksi/subordinasi Jawa.” Kata pentingnya ialah 統屬 tǒngshǔ, bukan sekadar “bersahabat dengan” sebab shǔ berarti berada di bawah atau termasuk dalam hubungan subordinasi, sedangkan tǒngshǔ membawa pengertian berada dalam lingkup otoritas atau jurisdiksi pihak lain. Oleh karena itu Kaisar memerintahkan Kementerian Ritus agar pesan dikirim melalui raja Siam kepada Jawa, lalu Jawa menyampaikannya kepada Sānfóqí. Alasan yang diberikan ialah karena Sānfóqí berada di bawah Jawa, maka Sānfóqí akan mempercayai apa yang disampaikan Jawa. Ketika dibandingkan dengan Deśawarṇana XIII–XVI, Prapañca pada tahun 1365 mengklaim negeri-negeri Malayu berada dalam hubungan matĕh anūt ~patuh dan mengikuti, serta dwīpāntara melakukan sumiwi kepada raja Majapahit. Tiga dasawarsa kemudian sebuah arsip diplomatik Tiongkok yang lahir di luar lingkungan Majapahit juga memahami setidaknya satu entitas bernama Sānfóqí sebagai berada di bawah Jawa. Dengan demikian sulit mempertahankan argumen bahwa seluruh gagasan kekuasaan Majapahit di luar Jawa hanyalah fantasi pujangga istana. Selain itu, ada pula satu kehati-hatian historiografis yang penting yakni identifikasi 三佛齊Sānfóqí pada akhir abad ke-14 M sama dengan Palembang/Sriwijaya atau kawasan Sumatra, adalah pembacaan konvensional tapi tidak sepenuhnya bebas perdebatan. Geoff Wade menyediakan korpus terjemahan Míng Shílù untuk Asia Tenggara, sedangkan Liam Kelley belakangan bahkan mengusulkan identifikasi alternatif Sānfóqí abad ke-14 M adalah Angkor/Kamboja.

Sumber asing lainnya adalah Tomé Pires dalam Suma Oriental, yang ditulis di Malaka dan India sekitar tahun 1512–1515 dan membuka uraian retrospektifnya tentang luas kekuasaan Jawa dengan kalimat yang sangat penting, “A ilha de Jaaõa amtigamemte dizem que senhoreou atee Maluco, da banda do levamte, e gramde parte do ponemte...”. Artinya, “Pulau Jawa pada zaman dahulu, kata mereka, berkuasa sampai Maluku di sebelah timur, dan atas sebagian besar wilayah di sebelah barat...”. Kelanjutannya menjelaskan bahwa kekuasaan Jawa juga pernah mencakup sebagian besar wilayah di sebelah barat, bahwa hampir seluruh Sumatra pernah berada di bawah dominasinya, serta pulau-pulau yang dikenal orang Jawa, dan bahwa keadaan itu telah berlangsung lama sampai kira-kira seratus tahun sebelum masa Pires, ketika kekuatan Jawa mulai menyusut menuju keadaan yang ia saksikan sendiri pada awal abad ke-16. Kata pembukanya dizem atau kata mereka, memperlihatkan Pires tidak sedang mengaku menyaksikan imperium Hayam Wuruk, melainkan merekam ingatan politik yang masih beredar di jaringan perdagangan Asia Tenggara satu setengah abad kemudian. Kesaksian retrospektif itu menjadi lebih konkret ketika ia membicarakan Palembang dengan mengatakan bahwa Palembang dahulu mempunyai raja-raja non-Muslimnya sendiri tetapi berada di bawah raja Jawa. Setelah para pate Muslim pesisir Jawa menguasai kawasan maritim, mereka berperang lama melawan Palembang, merebutnya, dan sejak itu Palembang tidak lagi mempunyai raja lama, melainkan diperintah para pate. Contoh Palembang ini membantu menjelaskan bentuk hegemoni Jawa yang dimaksud yakni sebuah negeri dapat tetap memiliki rajanya sendiri sekaligus berada dalam subordinasi kepada penguasa Jawa, sehingga hubungan tersebut lebih dekat kepada suzerainty atau overlordship daripada koloni atau provinsi yang diperintah langsung. Pada masa Pires, struktur lama itu sudah pecah. Ia sendiri menulis bahwa orang Jawa telah kehilangan sebagian besar wilayah mereka, sementara raja Jawa di pedalaman tidak lagi memegang kekuasaan efektif seperti dahulu dan otoritas nyata banyak berada pada pejabat serta penguasa daerah. Hal ini menunjukkan bahwa Pires sedang membandingkan masa kejayaan yang ia dengar dari tradisi regional dengan realitas fragmentasi yang ia lihat sendiri.

Pertanyaan terakhir, apakah seluruh struktur Majapahit itu dihancurkan Islam? Di sini sumber akhir abad ke-15 juga harus dibaca dengan disiplin yang sama. Pada bagian akhir Pararaton tertulis “Bhre Pandan Salas añjĕnĕṅ iṅ Tumapĕl, anuli prabhu i Śaka brahmana-nāga-kāya-tuṅgal, 1388, prabhu roṅ tahun. Tumuli sah sakiṅ kaḍaton. Putranira Saṅ Sinagara: Bhre Koripan, Bhre Mataram, Bhre Pamotan, pamuṅsu Bhre Kĕrtabhūmi, kapĕrnah paman. Bhre Prabhu saṅ mokta riṅ kaḍaton i Śaka śūnya-nora-yuganiṅ-woṅ, 1400. Tumuli guntur pawatu-gunuṅ i Śaka kayambara-sagareku, 1403. Iti Pararaton.” Artinya, “Bhre Pandan Salas berkedudukan di Tumapel, kemudian menjadi prabhu pada tahun Śaka 1388, yang dinyatakan dengan sengkalan brahmana-nāga-kāya-tuṅgal, dan menjadi prabhu selama dua tahun. Setelah itu ia meninggalkan keraton. Anak-anak Sang Sinagara ialah Bhre Koripan, Bhre Mataram, Bhre Pamotan, dan yang bungsu Bhre Kertabhumi, yang berkedudukan sebagai paman. Bhre Prabhu wafat di keraton pada tahun Śaka 1400, yang dinyatakan dengan sengkalan śūnya-nora-yuganiṅ-woṅ. Kemudian terjadi guntur pawatu-gunung pada tahun Śaka 1403, dengan sengkalan kayambara-sagareku. Demikianlah Pararaton.”

Dalam bagian itu, tahun Śaka 1400 atau 1478 Masehi memang muncul, tapi konteks literalnya hanya menyebut seorang Bhre Prabhu yang mokta ring kadaton, wafat atau meninggal di keraton. Tidak ada verba yang berarti “ditaklukkan”, “diserbu”, “dibinasakan”, atau “direbut”. Tidak ada nama Demak, Raden Patah, pasukan Muslim, Islam, maupun uraian mengenai pertempuran. Bahkan identitas tepat Bhre Prabhu yang wafat itu sendiri tidak sepenuhnya bebas masalah filologis karena konstruksi kalimat sebelumnya mengenai Bhre Kertabhumi dan kalimat “kapĕrnah paman” bersifat ambigu. Sesudah catatan tahun 1478, Pararaton tidak memasuki narasi penaklukan, tapi langsung melompat pada fenomena guntur pawatu-gunung tahun Śaka 1403 dan kemudian menutup teks. Oleh karena itu formula populer “Tahun 1478 adalah saat Demak menghancurkan Majapahit” tidak berasal dari kalimat Pararaton itu sendiri, melainkan dari usaha historiografi kemudian menggabungkan angka 1478 dengan tradisi babad, kronologi Demak, tafsir sengkalan, serta rekonstruksi politik Jawa akhir abad ke-15. Ini tidak berarti konflik antara kekuatan Muslim pesisir dan sisa kekuasaan Majapahit tidak pernah terjadi, dan apa yang harus ditolak adalah menjadikan Pararaton sebagai bukti langsung untuk sebuah perang yang justru tidak diceritakannya. Lebih jauh lagi, prasasti-prasasti bertanggal tahun 1486 Masehi yang menyebut penguasa Hindu-Jawa dengan gelar yang masih terkait Wilwatikta menunjukkan bahwa struktur politik Majapahit atau penerus langsungnya tetap eksis setelah 1478 Masehi. Sehingga tahun tersebut lebih masuk akal dipahami sebagai salah satu titik dalam krisis dinasti dan peralihan kekuasaan yang bertahap, bukan waktu tunggal ketika “Majapahit dihancurkan oleh Demak”. Dengan demikian, tahun 1478 adalah momentum yang nyata dalam sumber primer, tapi makna kehancuran oleh Islamisasi yang dilekatkan kepadanya adalah konstruksi interpretatif kemudian.

Masalahnya semakin jelas melalui telaah terhadap Prasasti Pĕṭak dan Trailokyapuri. Prasasti Pĕṭak dibaca bersama empat piagam bertahun Śaka 1408/1486 Masehi yang ditelaah ulang J. Noorduyn dalam “Majapahit in the Fifteenth Century” (1978). Noorduyn menekankan bahwa Pĕṭak serta Trailokyapuri I–III merupakan prasasti sebagai dokumentasi Jawa kontemporer yang praktis menjadi dasar utama untuk merekonstruksi politik kuartal terakhir abad ke-15. Prasasti Pĕṭak sendiri adalah piagam konfirmasi anugerah bahwa pada 1486 Śrī Girindrawardhana Dyah Ranawijaya meneguhkan kembali tanah Pĕṭak ~juga disebut Sumanggalapura. yang sebelumnya diberikan kepada Brahmarāja Ganggādhara oleh seorang raja anumerta bergelar saṅ mokta riṅ Amṛttawiśeṣālaya bersama saṅ mokteṅ Mahālayabhawana. Alasan pemberian awal itu menyimpan frasa politik yang luar biasa penting, “hamrih kadigwijayan ira saṅ munggw ing Jinggan duk ayunayunan yuddha lawan ing Majapahit”, kira-kira “karena [Brahmarāja] mengusahakan kemenangan besar dari dia yang berkedudukan di Jinggan ketika berhadapan dalam perang melawan Majapahit.”

Jadi prasasti memang menyebut yuddha lawan ing Majapahit atau perang melawan Majapahit tapi pihak penyerangnya tidak dinamai Demak, Raden Patah, atau kekuatan Islam, melainkan hanya disebut saṅ munggw ing Jinggan, “dia yang berkedudukan di Jinggan”. Noorduyn secara tegas mengatakan identitas tokoh itu tidak diketahui. Bahkan ia mengoreksi Krom yang dahulu mencoba mengidentifikasikan penakluk itu dengan Girindrawardhana dari Daha, sebab Daha sama sekali tidak disebut dalam bagian perang Pĕṭak, dan isi prasasti justru menunjukkan bahwa Ranawijaya adalah penguasa kemudian yang mengukuhkan anugerah akibat perang terdahulu, bukan otomatis orang yang melancarkan perang tersebut. Ini membuat prasasti Pĕṭak sangat merusak skema sederhana tentang “Tahun1478 adalah saat Demak menyerbu dan mengakhiri Majapahit”. Bukti epigrafis memang mengisyaratkan suatu konflik perebutan Majapahit, bahkan suatu kemenangan atas Majapahit, tapi pelakunya muncul dari lingkungan politik Jawa Hindu yang identitas tepatnya masih problematis dan bukan dari narasi eksplisit penaklukan Muslim. Teks Pĕṭak edisi Brandes memang terdiri atas formula penanggalan, identitas Ranawijaya, peneguhan anugerah lama, alasan berupa perang tadi, hak-hak atas Pĕṭak, serta kutukan bagi siapa pun ~termasuk raja masa depan, yang membatalkan piagam; jadi inti prasasti justru menunjukkan bahwa pada tahun 1486 terdapat negara, raja, patih, pejabat brahmana, sistem sīma, hak turun-temurun dan kemampuan mengeluarkan piagam kerajaan yang masih berfungsi.

Demikian pula prasasti Trailokyapuri I dan III memperkuat kesimpulan itu bahkan lebih langsung. Dalam Trailokyapuri I, gelar Ranawijaya yang dahulu salah dibaca Brandes/Krom seolah mengandung “Daha” ternyata, menurut rubbing yang diperiksa Noorduyn, berbunyi “śrī Wilwatiktapura Janggala Kadiri prabhu nātha”, kurang lebih “Yang Mulia Raja dari pura/keraton Wilwatikta dalam kerajaan Janggala–Kadiri.” Kata yang benar ialah pura, bukan Daha. Oleh karena itu Noorduyn berargumen bahwa pada tahun 1486 Masehi Ranawijaya berkedudukan di Majapahit/Wilwatikta, dan gagasan bahwa pusat kerajaan sudah berpindah ke Daha tidak didukung prasasti ini. Piagam tersebut mengeluarkan perintah atas nama Śrī Mahārāja Śrī Wilwatiktapura Janggala Kadiri Prabhu Nātha Śrī Girindrawardhana Dyah Ranawijaya, berkaitan dengan pelaksanaan dwādaśawarṣa śrāddha sampūrṇa, upacara kematian tahun kedua belas bagi tokoh yang wafat sebagai saṅ mokteṅ Indranibhawana, dan memberikan tanah Trailokyapuri beserta Talasan serta kawasan terkait kepada Brahmarāja Ganggādhara.

Sementara itu Trailokyapuri III kemudian memberi detail institusional yang lebih luar biasa lagi yakni seorang pangeran Kĕling bernama Śrī Girindrawardhana Śrī Singhawardhana Dyah Wijayakusuma memerintahkan dibuatnya haji praśasti dengan Girindrawardhana-lāñcana, yang dapat diwujudkan pada tembaga, lontar atau batu. Desa Sawek, Pung, Talasan dan Batu dianugerahkan kepada Brahmarāja Ganggādhara sebagai sīma parhyangan untuk saṅ hyaṅ dharma Trailokyapuri, tempat pemujaan Ṛṣi Bharadvāja dan Bhaṭāra Rāma. Tiang-tiang batas telah dipasang dan perintah bahkan sudah ditulis pada tembaga ketika sang pangeran mendadak wafat ~teks menyebut kepulangannya ke Śiwabhawana, sehingga kīrtyānugraha itu tidak sempat selesai. Brahmarāja kemudian memohon kepada Raja Ranawijaya melalui Brahmana Madhawācārya dan Patih Mahāwīrottama Pu Wahan, dan Ranawijaya mengukuhkan kembali anugerah tersebut dengan piagam kerajaan bercap Girindrawardhana. Secara historiografis, bobot bukti ini sangat besar bahwa pada tahun 1486 Masehi atau delapan tahun setelah angka 1478 dalam Pararaton, masih ada raja Hindu-Jawa yang menyebut dirinya dalam hubungan langsung dengan Wilwatiktapura, mengeluarkan rājapraśasti, mengatur tanah sīma, membiayai ritual Śaiva, mempertahankan pejabat patih dan brahmana istana, serta mengesahkan kembali keputusan anggota keluarga kerajaan.

Noorduyn menyimpulkan bahwa tradisi gagasan kemudian yang menjadikan tahun 1478 Masehi sebagai tanggal “kejatuhan dan kehancuran akhir Majapahit oleh kekuasaan Muslim" tidak dapat diterima sebagai fakta historis literal berdasarkan prasasti-prasasti ini. Hal yang paling mungkin terjadi adalah krisis dinasti dan perang internal yang mengganti penguasa atau konfigurasi kekuasaan Majapahit, sementara lembaga kerajaan Hindu-Jawa tetap berfungsi sesudah tahun 1478. Ekspansi kekuatan Islam pesisir dan Demak merupakan tahap lain dalam proses keruntuhan yang lebih panjang, dan bukan sesuatu yang dapat langsung dibaca ke dalam angka tahun 1478. Maka, Noorduyn lebih condong melihat konflik sebelumnya sebagai perebutan kekuasaan antarkelompok atau cabang dinasti Hindu-Jawa sendiri. Meski demikian Noorduyn juga tidak menyimpulkan bahwa Demak tidak pernah menyerang. Justru pada tahap yang lebih kemudian, pusat-pusat pelabuhan Muslim benar-benar ikut mengurangi dan akhirnya menggantikan sisa kekuasaan Hindu-Jawa. Jadi jawaban yang paling tepat terhadap pertanyaan “apakah Majapahit dihancurkan Islamisasi dengan kekerasan?” harus dibagi. Jika yang dimaksud adalah apakah negara-negara Muslim Jawa pernah menggunakan kekerasan untuk merebut hegemoni, jawabannya tentu ya. Demak adalah sebuah negara karena mempunyai dinasti, tentara, pelabuhan, kepentingan perdagangan dan ekspansi. Akan tetapi jika yang dimaksud adalah bahwa sebuah Majapahit yang masih kuat dan utuh tiba-tiba dihancurkan oleh jihad Demak pada tahun 1478, sumber sezaman tidak mendukung struktur cerita tersebut. Fragmentasi dinasti, perang internal dan hilangnya hegemoni luar Jawa telah berjalan sebelumnya. Islamisasi sosial pun sudah berkembang ketika dunia politik Hindu-Buddha masih ada. Dengan kata lain, Islamisasi masyarakat, munculnya negara Muslim dan perang penaklukan tidak dapat disamakan menjadi satu proses tunggal.

Ituklah sebabnya, jika ketiga pertanyaan pada awal artikel ini dikembalikan kepada sumber yang paling dekat dengan zamannya, paradoks Majapahit sebenarnya sebagian besar lahir karena kita memaksakan ukuran negara modern dan peradaban batu kepada sebuah kerajaan Jawa abad pertengahan. Majapahit “hilang” karena jenis material yang membentuk pusat kekuasaannya mempunyai peluang pelestarian yang sangat tidak seimbang. Deśawarṇana menggambarkan tembok dan fondasi bata,gerbang, halaman, pasar, kanal, paviliun, ruang audiensi, kompleks keagamaan, serta kediaman elite yang bagian atasnya banyak bertumpu pada tiang, papan, usuk, dan unsur organik. Apa yang bertahan tujuh abad kemudian dengan demikian justru kerangkanya seperti bata, umpak, kolam, kanal, lantai dan terakota, sedangkan volume arsitektur yang dahulu membuatnya tampak monumental telah lenyap. Kerusakan lanskap, pengambilan ulang bata, pertanian, dan hilangnya konteks arkeologis semakin memperbesar bias tersebut. Nasib arsipnya mengikuti logika serupa. kesaksian Mǎ Huān menunjukkan tradisi pencatatan Jawa menggunakan aksara pada media daun, sehingga dokumen administratif yang tidak terus disalin jauh lebih mudah punah daripada prasasti batu atau tembaga dan teks religius-sastra yang dianggap layak diwariskan.

Demikian pula, menyebut Majapahit sebagai “imperium” dapat dipertahankan hanya jika istilah itu dibebaskan dari bayangan kekuasaan teritorial modern. Daftar wilayah oleh Prapañca juga tidak membuktikan bahwa Sumatra, Kalimantan, Semenanjung Melayu, Bali, Nusa Tenggara, Sulawesi sampai Maluku merupakan provinsi yang diperintah langsung pejabat Trowulan, sebab yang terlihat justru sebuah hegemoni berlapis, dengan penguasa lokal tetap hidup tetapi ditempatkan dalam hierarki yang ditandai pengakuan terhadap pusat, persembahan, hubungan utusan, patronase dan, ketika perlu, kemampuan Majapahit melakukan pemaksaan militer. Dengan pengertian itu Majapahit memang dapat disebut imperium, tapi sebagai imperial polity atau suzerainty berbentuk maṇḍala dengan intensitas kontrol yang berbeda-beda.

Hal yang sama dalam menuntut koreksi yang lebih keras adalah terhadap cerita tentang kehancurannya Majapahit itu sendiri Tidak ada dasar sumber sezaman yang cukup untuk mempertahankan gambaran populer bahwa pada tahun 1478 sebuah Majapahit yang masih utuh tiba-tiba dihancurkan Demak melalui perang agama dan Islamisasi paksa. Pararaton memang memuat tahun Śaka 1400/1478 M, tapi yang dinyatakannya adalah kematian seorang Bhre Prabhu di keraton. Teks itu tidak menyebut Demak, Raden Patah, Islam, pasukan Muslim, penyerbuan ataupun penghancuran Majapahit. Lebih menentukan lagi, delapan tahun kemudian prasasti Pĕṭak dan Trailokyapuri tahun 1486 Masehi masih memperlihatkan penguasa Hindu-Jawa yang berhubungan langsung dengan Wilwatikta, menerbitkan rājapraśasti, mengatur tanah sīma, melaksanakan ritual Śaiva dan mempertahankan struktur patih serta brahmana istana. bahkan ketika Pĕṭak menyebut yuddha lawan ing Majapahit, lawan yang disebut hanyalah saṅ munggw ing Jinggan, bukan Demak atau kekuatan Islam. Ini tidak berarti negara-negara Muslim pesisir tidak pernah berperang melawan atau akhirnya menggantikan kekuasaan Hindu-Jawa. Mereka jelas merupakan aktor politik, ekonomi dan militer yang mampu melakukan ekspansi. Akan tetapi Islamisasi masyarakat, bangkitnya negara-negara Muslim, perang antardinasti, fragmentasi internal Majapahit, dan berakhirnya hegemoni politik Majapahit adalah proses-proses yang saling berhubungan dan bukan satu peristiwa yang identik.

Maka kesalahan historiografis terbesar dalam konteks itu bukanlah sekadar salah menentukan tanggal jatuhnya Majapahit, melainkan (1) mengubah proses panjang, tidak seragam dan penuh pergantian kekuasaan menjadi drama dua kubu yakni “Hindu Majapahit” melawan “Islam Demak”, sementara pada sisi lain (2) mengubah jaringan hegemoninya menjadi peta negara-bangsa modern. Majapahit yang muncul dari sumber sezaman justru lebih kompleks dengan secara material rapuh tapi secara institusional nyata. Secara regional itu sangat berpengaruh tapi tidak menguasai seluruh Nusantara dengan kadar yang sama, dan keruntuhannya bukan satu ledakan peradaban yang dipadamkan agama baru, melainkan penguraian bertahap sebuah tatanan politik yang telah mengalami fragmentasi dari dalam ketika pusat-pusat kekuasaan baru tumbuh di sekelilingnya. “History is most distorted when ruinsare mistaken for weakness, influence for modern borders, political collapse for religious annihilation, and later memory for contemporary fact.” (end/frs)