Bagaimanakah orang asing di zaman dahulu memandang manusia yang hidup di kepulauan Nusantara yang sekarang menjadi Indonesia? Jawabannya ternyata jauh lebih kompleks daripada deskripsi populer yang sama-sama menyesatkan yakni pertama, bahwa penduduk Nusantara dahulu dianggap sebagai bangsa primitif yang baru “ditemukan” Eropa, atau sebaliknya yang kedua, bahwa semua sumber asing secara bulat mengakui Nusantara sebagai pusat peradaban besar. Sebab catatan India, Tiongkok, Arab-Persia, Asia Tenggara daratan, dan Eropa justru memperlihatkan spektrum yang berubah-ubah. Penduduk kepulauan ini pernah dilihat sebagai patron agama Buddha yang sangat kaya, pedagang dan pelaut, penguasa pulau-pulau, prajurit laut yang ditakuti, masyarakat kota kosmopolitan, Muslim yang saleh, bangsawan yang angkuh dan bersenjata, orang pedalaman yang dianggap liar, sampai akhirnya ketika kolonialisme telah mapan, penghuni Nusantara dijadikan objek klasifikasi sebagai native population dengan karakter, ras, produktivitas, dan sekaligus “kemalasannya”.
Meski demikian, istilah “orang Nusantara” sendiri harus digunakan dengan seksama. Mata asing tidak melihatnya demikian, apalagi “bangsa Indonesia” sebagai bentuk modern. Apa yang dilihat adalah pulau, pelabuhan, negeri, dan komunitas sebagai dunia politik yang berbeda. Dengan demikian, “Nusantara” dalam artikel ini merupakan kategori geografis analitis modern yang terbatas dalam Jawa dan Sumatra, bukan identitas nasional yang seolah sudah tersedia pada abad ketujuh atau kelima belas Masehi. Persoalan nama bahkan lebih rumit lagi karena seperti Javā, Zabaj, She-po, Sānfóqí, Suvarṇadvīpa, dan istilah serupa tidak selalu mempunyai batas geografis yang identik pada setiap zaman. Oleh karena itu, sumber asing harus dibaca melalui kritik sumber. Setiap sumber membawa kepentingan dan kerangka pandangnya sendiri. Prasasti kerajaan cenderung membangun legitimasi penguasa dan mendramatisasi musuh. Laporan pejabat Tiongkok berfokus pada perdagangan, diplomasi, dan struktur politik. Catatan peziarah Buddha menilai suatu negeri dari fungsi religius serta jaringan pembelajarannya, sementara geografer Arab membacanya melalui jalur pelayaran dan pertukaran Samudra Hindia. Sama halnya Marco Polo menulis dalam tradisi marvel literature Abad Pertengahan yang kerap mencampurkan observasi dengan kisah menakjubkan, sedangkan Tomé Pires menyusun pengetahuan yang bernilai strategis bagi ekspansi Portugis. Memasuki zaman kolonial, Raffles memadukan kepentingan administratif dengan orientalisme, dan Wallace mengamati penduduk kepulauan melalui kerangka antropologi serta klasifikasi rasial abad kesembilan belas. Dengan kata lain, ketika sumber asing berbicara mengenai orang Jawa, Melayu, Sumatra atau Maluku, sang pengamat juga selalu sedang berbicara mengenai cara dunianya mengklasifikasikan manusia.
Salah satu kesaksian asing paling penting pada abad ke-7 Masehi datang bukan dari penakluk, melainkan dari seorang rahib Buddha Tiongkok, 義淨 Yìjìng atau I-Tsing (635–713). Ia meninggalkan Tiongkok pada 671 Masehi untuk menuju India melalui laut dan singgah di Śrīvijaya di Sumatra. Dalam catatan yang disisipkan Yìjìng pada terjemahannya atas 根本說一切有部百一羯磨 Gēnběn Shuō Yíqiè Yǒubù Bǎiyī Jiémó atau Mūlasarvāstivāda-ekakarmaśataka, “The One Hundred and One Karman Procedures of the Mūlasarvāstivāda School” pada 卷 juǎn/gulungan 5, Taishō Tripiṭaka T1453, vol. 24, bagian ketika teks membahas batas “negeri pinggiran”, ia kemudian menambahkan keterangan geografis berdasarkan pengalaman pelayarannya sendiri. Dalam catatan inilah ia beralih dari rute India–Asia Tenggara kepada kondisi keagamaan Foshi/Śrīvijaya. Di situ ia menulis 此佛逝廓下，僧眾千餘。學問為懷，並多行鉢。所有尋讀，乃與中國不殊。沙門軌儀，悉皆無別。若其唐僧欲向西方為聽讀者，停斯一二載，習其法式，方進中天，亦是佳也。Latinisasi ejaan fonetis Mandarin modernnya, Cǐ Fóshì kuòxià, sēngzhòng qiān yú. Xuéwèn wéi huái, bìng duō xíng bō. Suǒyǒu xúndú, nǎi yǔ Zhōngguó bù shū. Shāmén guǐyí, xī jiē wú bié. Ruò qí Tángsēng yù xiàng xīfāng wéi tīngdú zhě, tíng sī yī èr zǎi, xí qí fǎshì, fāng jìn Zhōngtiān, yì shì jiā yě. Arti kontekstualnya, “Di kawasan kota Foshi terdapat lebih dari seribu anggota saṅgha. Mereka menaruh perhatian pada pembelajaran dan banyak menjalankan praktik membawa mangkuk derma. Apa yang mereka pelajari dan telaah tidak berbeda dari Negeri Tengah, tata aturan para śramaṇa pun tidak berbeda. Jika seorang rahib Tang hendak menuju ke Barat untuk mendengarkan pengajaran dan mempelajari teks, sebaiknya ia tinggal di sini selama satu atau dua tahun untuk mempelajari tata caranya, kemudian barulah melanjutkan perjalanan ke India Tengah; hal itu merupakan pilihan yang baik.”
Ada detail filologis yang sangat penting pada kalimat 所有尋讀，乃與中國不殊 suǒyǒu xúndú, nǎi yǔ Zhōngguó bù shū. Kata 中國 zhōngguó di sini tidak secara otomatis dapat diterjemahkan sebagai “Tiongkok” dalam pengertian modern. Dalam konteks geografis Buddhis Yìjìng, istilah itu menunjuk pada “Negeri Tengah”, yakni Madhyadeśa, wilayah inti dunia Buddhis di India. Penafsiran ini diperkuat oleh beberapa kalimat berikutnya, ketika Yìjìng menggunakan istilah 中天 zhōngtiān, “India Tengah”, sebagai tujuan perjalanan para rahib yang hendak memperdalam ajaran Buddha. Dengan demikian, pernyataan yǔ Zhōngguó bù shū lebih tepat dipahami sebagai penegasan bahwa tata pembelajaran dan pengkajian Buddhis di Śrīvijaya “tidak berbeda” dari yang berlaku di pusat-pusat keilmuan India Tengah, bukan sebagai perbandingan dengan pendidikan Buddha di Tiongkok. Pembacaan seperti ini juga tercermin dalam terjemahan Junjirō Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (1896). Keterangan Yìjìng bahwa ibu kota Śrīvijaya dihuni oleh lebih dari seribu rahib yang tekun mempelajari ajaran dan berbagai disiplin Buddhis semakin memperjelas alasan perbandingan tersebut bahwa Śrīvijaya dipandang sebagai pusat pendidikan monastik yang standar intelektualnya cukup tinggi untuk disejajarkan dengan lingkungan pembelajaran di Madhyadeśa.
Bobot kesaksian Yìjìng lebih kuat daripada sekadar formulasi “Śrīvijaya memiliki banyak rahib”, sebab ia mengatakan bahwa kurikulum dan disiplin monastik yang ditemuinya di sana berada dalam continuum pendidikan yang sama dengan India. Bahkan merekomendasikan rahib dinasti Tang yang hendak menuntut ilmu ke India dianjurkan menghabiskan satu atau dua tahun di Foshi terlebih dahulu. Dengan demikian, Śrīvijaya tidak hanya berfungsi sebagai pelabuhan transit, melainkan sebagai pusat preparasi intelektual dan monastik transregional sebelum seseorang memasuki lingkungan pendidikan India. Angka “lebih dari seribu” tentu adalah estimasi seorang pengamat abad ketujuh Masehi tidak bisa diperlakukan seperti statistik sensus modern. Meski demikian kombinasi antara jumlah komunitas, kegiatan pembelajaran, kesamaan tata monastik, dan rekomendasi "menetap satu hingga dua tahun" menunjukkan tingkat institusionalisasi yang jauh melampaui keberadaan sebuah biara di kota pelabuhan biasa.
Kesaksian tersebut menjadi lebih kuat karena Yìjìng sendiri melakukan apa yang kemudian ia rekomendasikan kepada orang lain. Dalam karyanya yang berbeda, 大唐西域求法高僧傳 Dà Táng Xīyù Qiúfǎ Gāosēng Zhuàn atau "Biographies of Eminent Monks Who Sought the Dharma in the Western Regions during the Great Tang", 卷 juǎn/gulungan 2, pada bagian autobiografis yang menceritakan perjalanannya di tahun 671 Masehi, Yìjìng menulis: 未隔兩旬，果之佛逝。經停六月，漸學聲明。王贈支持，送往末羅瑜國。Wèigé liǎng xún, guǒ zhī Fóshì. Jīng tíng liù yuè, jiàn xué shēngmíng. Wáng zèng zhīchí, sòng wǎng Mòluóyú guó. Terjemahannya, “Belum genap dua puluh hari, [kami] benar-benar tiba di Foshi. Aku tinggal di sana selama enam bulan dan secara bertahap mempelajari shengming. Raja memberikan bantuan perbekalan dan mengirimku menuju negeri Melayu.” Sesudah itu Yìjìng mencatat bahwa ia tinggal dua bulan lagi di Melayu sebelum bergerak menuju Kedah dan akhirnya India.
Kata 聲明 shēngmíng dalam konteks itu adalah istilah Buddhis untuk śabdavidyā, salah satu dari pañcavidyā atau “Lima Ilmu”, yakni disiplin mengenai bahasa, bunyi, tata bahasa, dan analisis filologis yang diperlukan untuk menguasai tradisi tekstual Sanskerta. Kajian mengenai pendidikan bahasa para rahib Tiongkok juga menghubungkan shēngmíng dalam laporan Yìjìng dengan pembelajaran bahasa Sanskerta. Kemudian, sumber Yìjìng sendiri membedakan pembelajaran 梵語 fànyǔ, “bahasa Sanskerta”, dan shēnglùn atau studi linguistik/gramatikal, ketika ia berada di Tamralipti. Maka dari sinilah tafsir historisnya menjadi lebih tajam, sebab Yìjìng tiba di sebuah pusat maritim Sumatra dan menemukan komunitas monastik besar, tradisi studi yang menurutnya sebanding dengan India, tata disiplin yang mapan, fasilitas untuk mempersiapkan rahib asing, serta patronase langsung dari penguasa. Sang raja bukanlah figur periferal dalam kisahnya dan Yìjìng secara eksplisit mengatakan bahwa penguasa memberinya bantuan dan mengatur kelanjutan perjalanannya menuju Melayu. Artinya jaringan pembelajaran Buddha tersebut tidak berdiri terpisah dari struktur politik, melainkan mendapat dukungan elite kerajaan. Tentu saja istilah modern seperti “Universitas Śrīvijaya” atau “Nalanda Asia Tenggara” sebaiknya dihindari sebagai pernyataan literal. Yìjìng tidak mengatakan bahwa di sana terdapat universitas dalam pengertian kelembagaan modern, dan tidak pernah menyebutnya cabang Nalanda. Apa yang dapat dibuktikan oleh sumber adalah sesuatu yang lebih presisi yakni Śrīvijaya merupakan pusat pendidikan monastik internasional yang cukup maju sehingga seorang intelektual Buddhis Tiongkok yang hendak belajar di India menganggapnya tempat yang layak untuk mempelajari dasar bahasa, disiplin dan metode belajar India terlebih dahulu.
Sebaliknya, bukti dari India memberikan perspektif lain dengan sekitar tahun 860 Masehi, sebuah piagam tembaga yang dikeluarkan pada masa raja Pāla, Devapāla mencatat permintaan Balaputradeva, penguasa Suvarṇadvīpa, berkaitan dengan sebuah biara di Nalanda. Teks tersebut ditemukan di Nalanda dan diterbitkan Hirananda Shastri sebagai “The Nalanda Copper-plate of Devapaladeva” dalam Epigraphia Indica (1924). Piagam tembaga Nālandā ditulis dalam bahasa Sanskerta menggunakan aksara Nāgarī awal yakni sebuah bentuk tulisan India Utara abad kesembilan yang digunakan pada masa Pāla. Isinya secara modern adalah सुवर्ण-द्वीपाधिप-महाराज-श्री-बालपुत्रदेवेन दूतक-मुखेन वयं विज्ञापिताः यथा मया श्री-नालन्दायां विहारः कारितस्तत्र भगवतो बुद्ध-भट्टारकस्य प्रज्ञापारमितादि-सकल-धर्म-नेत्रीस्थानस्यार्चार्थे तत्रक-बोधिसत्त्व-गणस्याष्ट-महापुरुष-पुद्गलस्य चातुर्दिशार्य-भिक्षु-सङ्घस्य बलि-चरु-सत्र-चीवर-पिण्डपात-शयनासनग्लान-प्रत्यय-भैषज्याद्यर्थं धर्मरत्नस्य लेखनाद्यर्थं विहारस्य च खण्ड-स्फुटित-समाधानार्थं शासनीकृत्य प्रतिपादिताः । Latinisasi IAST: Suvarṇa-dvīpādhipa-mahārāja-śrī-Bālaputradevena dūtaka-mukhena vayaṃ vijñāpitāḥ yathā: mayā Śrī-Nālandāyāṃ vihāraḥ kāritas; tatra bhagavato Buddha-bhaṭṭārakasya prajñāpāramitādi-sakala-dharma-netrīsthānasyārcārthe, tatraka-bodhisattva-gaṇasyāṣṭa-mahāpuruṣa-pudgalasya cāturdiśārya-bhikṣu-saṅghasya bali- caru- satra- cīvara- piṇḍapāta- śayanāsana -glāna- pratyaya- bhaiṣajyādyarthaṃ, dharmaratnasya lekhanādyarthaṃ, vihārasya ca khaṇḍa -sphuṭita -samādhānārthaṃ śāsanīkṛtya pratipāditāḥ. Terjemahan tekstualnya, “Mahārāja Śrī Bālaputradeva, penguasa Suvarṇadvīpa, melalui para utusannya telah memberitahukan kepada Kami sebagai berikut: ‘Aku telah menyebabkan sebuah vihāra dibangun di Śrī-Nālandā.’ [Desa-desa tersebut] kemudian ditetapkan melalui piagam untuk pemujaan kepada Bhagavān Buddha-bhaṭṭāraka di tempat itu; bagi kelompok Bodhisattva yang berada di sana dan komunitas para bhikṣu mulia dari empat penjuru yang mencakup delapan golongan mahāpuruṣa-pudgala; untuk persembahan, keperluan satra, jubah, makanan sedekah, tempat berbaring dan duduk, obat-obatan serta kebutuhan orang sakit; untuk penyalinan Dharma-ratna; dan untuk memperbaiki vihāra apabila rusak atau pecah.”
Teks tersebut menunjukkan bahwa hubungan Balaputradeva dengan Nālandā adalah bentuk patronase transregional yang melibatkan kekuasaan politik, ekonomi, dan produksi pengetahuan. Gelar Suvarṇa-dvīpādhipa-mahārāja menempatkan Balaputradeva sebagai penguasa berdaulat dari Suvarṇadvīpa, sedangkan penggunaan kata dūtaka atau utusan menunjukkan adanya mekanisme diplomatik formal dengan istana Pāla. Oleh karena desa-desa yang dijadikan sumber pendapatan vihāra berada dalam yurisdiksi Devapāla, maka Balaputra tidak dapat menghibahkannya secara langsung, melainkan harus meminta legitimasi hukum dari raja Pāla. Ini berarti kedua penguasa beroperasi dalam interaksi antara dua pusat kekuasaan berbeda di mana Balaputra menyediakan prakarsa, dana, dan patronase, sementara Devapāla menyediakan otoritas legal atas sumber ekonomi yang menopang vihāra. Lebih penting lagi, tujuan hibah itu sangat konkret seperti membiayai jubah, makanan, tempat tinggal, obat bagi orang sakit, pemeliharaan bangunan, serta penyalinan Dharma-ratna, sehingga Nālandā tampak sebagai institusi yang membutuhkan infrastruktur material besar, dan Balaputra ikut menopang reproduksi pengetahuan Buddhis, bukan sekadar mendirikan bangunan monumental.
Frasa tentang saṅgha “dari empat penjuru” juga menunjukkan bahwa vihāra tersebut tidak dimaksudkan sebagai enclave khusus orang Suvarṇadvīpa, melainkan sebagai bagian dari komunitas monastik internasional. Oleh karena itu prasasti ini menantang model gagasan lama yang mengatakan “Indianisasi” dalam satu arah. Asia Tenggara memang menyerap agama, bahasa, dan simbol politik India, tapi pada abad kesembilan seorang penguasa dari Suvarṇadvīpa sudah mampu bertindak sebagai patron di pusat intelektual India itu sendiri. Ia tidak hanya menerima budaya dari India, tapi juga menginvestasikan kekayaan, prestise, dan sumber daya ke dalam jaringan Buddhis trans-Asia. Pada saat yang sama, Devapāla memperoleh keuntungan ideologis karena tampil sebagai raja yang otoritas dan perlindungannya dicari oleh penguasa seberang laut. Dengan demikian, piagam ini lebih tepat dibaca sebagai bukti adanya ekosistem kekuasaan dan pengetahuan lintas Samudra Hindia, tempat Nālandā menyediakan otoritas intelektual, Pāla menyediakan legitimasi politik-teritorial, dan Suvarṇadvīpa menyediakan patronase serta koneksi maritim internasional. Berlanjut pada abad ke-10 Masehi, jaringan Samudra Hindia menghasilkan jenis kesaksian yang berbeda melalui karya sejarawan, geograf, dan pengelana Arab Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn al-Ḥusayn ibn ʿAlī al-Masʿūdī (أبو الحسن علي بن الحسين بن علي المسعودي, yang hidup sekitar tahun 896–956 Masehi. Dalam karya besarnya, Murūj al-Dhahab wa Maʿādin al-Jawhar (مروج الذهب ومعادن الجوهر, "Padang Rumput Emas dan Tambang Permata", merupakan sejarah-geografi universal yang disusun sekitar tahun 943 M dan direvisi pada tahun 947 M ~dengan revisi terakhir yang disebut al-Masʿūdī menjelang kematiannya pada tahun 956 M "tidak bertahan dalam bentuk lengkap". Ia memberikan beberapa keterangan mengenai Zābaj/Zabaj, Kalah, Ramni, Fansur, Sribuza dan jaringan pelayaran Asia Tenggara. Teks Arab Murūj al-Dhahab pertama kali diterbitkan lengkap bersama terjemahan Prancis oleh orientalis Charles Barbier de Meynard (1826–1908) dan Abel Pavet de Courteille (1821–1889) dengan judul Les Prairies d’or dalam sembilan jilid di Paris antara 1861 dan 1877. Bagian yang paling langsung menghubungkan Zābaj dengan gelar Mahārāja, “Raja Kepulauan”, terdapat dalam uraian al-Masʿūdī tentang India dan kawasan di sebelah timurnya. Teks Arabnya berbunyi: وأرض الهندأرض واسعة في البر والبحر والجبال، وملكهم متصل بملك الزابج، وهي دار مملكة المهراج ملك الجزائر Wa-arḍal-Hind arḍ wāsiʿah fī al-barr wa-l-baḥr wa-l-jibāl, wa-mulkuhum muttaṣil bi-mulk al-Zābaj, wa-hiya dār mamlakat al-Mahārāj malik al-jazāʾir. Artinya, “Negeri India adalah negeri yang luas, mencakup daratan, lautan, dan pegunungan; wilayah kekuasaan mereka berbatasan dengan kerajaan Zābaj, yang merupakan pusat kerajaan sang Mahārāja, Raja Kepulauan.”
Selanjutnya, Al-Masʿūdī menempatkan kerajaan tersebut di antara India dan Tiongkok, meskipun dalam sistem geografis Arab zamannya kawasan itu masih sering dimasukkan secara luas ke dalam lingkungan الهند al-Hind. Ini tidak berarti bahwa Zābaj merupakan bagian politik India, karena al-Hind pada geografi Arab abad pertengahan merupakan kategori geografis-kultural yang jauh lebih luas daripada Republik India modern. Pada bagian lain Murūj al-Dhahab, ketika membahas Baḥr al-Ṣanf ~laut yang berhubungan dengan kawasan Asia Tenggara menuju Laut Cina, al-Masʿūdī kembali menyebut kerajaan Mahārāja. Ia mengatakan bahwa kekuasaannya mencakup begitu banyak pulau sehingga jumlahnya sulit ditentukan, tentaranya tak terhitung menurut gaya hiperbolis teks, dan bahkan kapal yang sangat cepat membutuhkan waktu bertahun-tahun untuk melintasi seluruh kawasan kepulauannya. Tertulis, ثم يليه بحرالصنف على ما رتبناه آنفاً، وفيه مملكة المهراج ملك الجزائر، وملكه لا يضبط كثرة، ولا تحصى جنوده Thummayalīhi Baḥr al-Ṣanf ʿalā mā rattabnāhu ānifan, wa-fīhi mamlakat al-Mahārāj, Malik al-Jazāʾir, wa-mulkuhu lā yuḍbaṭu kathratan, wa-lā tuḥṣā junūduhu. Artinya, “Sesudahnya terdapat Laut Ṣanf, sebagaimana telah kami susun sebelumnya; di dalamnya terdapat kerajaan Mahārāja, Raja Kepulauan. Luas kekuasaannya tidak dapat ditentukan karena begitu besarnya, dan tentaranya tidak dapat dihitung.” Sesudah kalimat tersebut, al-Masʿūdī melanjutkan bahwa bahkan dengan kapal yang paling cepat, seseorang memerlukan bertahun-tahun untuk melewati pulau-pulau dalam kekuasaan sang Mahārāja. Ia kemudian mengatakan raja tersebut menguasai bermacam-macam al-ṭīb wa-l-afāwiya, yakni bahan aromatik dan rempah-rempah, dalam jumlah yang menurutnya tidak dimiliki raja lain. Komoditas yang disebut adalah al-kāfūr (kapur barus), al-ʿūd (gaharu/aloeswood), al-qurunful (cengkih), al-ṣandal (cendana), al-jawz (pala), al-basbāsa (bunga pala), al-qāqulla (kapulaga), dan al-kabāba (kemukus/lada Jawa).
Keterangan yang sangat serupa muncul kembali dalam karya terakhir al-Masʿūdī, التنبيه والإشراف al-Tanbīh wa-l-Ishrāf, diselesaikan sekitar tahun 956 M, sehingga penting sebagai kontrol silang terhadap Murūj al-Dhahab. Di sana ia menegaskan bahwa al-Mahārāj adalah gelar penguasa kepulauan Zābaj dan bahwa kekuasaan tersebut menghasilkan komoditas aromatik yang luar biasa. Teks pendeknya menyebut: والمهراج سمةلكل من ملكها … قد حاز هذا الملك أنواع الطيب والأفاويه Wa-l-Mahārājsimatun li-kulli man malakahā … qad ḥāza hādhā al-malik anwāʿ al-ṭīb wa-l-afāwīh. Artinya, “Mahārāja adalah gelar bagi setiap orang yang menguasainya … raja ini menguasai berbagai macam bahan harum dan rempah-rempah.” Al-Masʿūdī kemudian kembali menyebut kapur barus, gaharu, cengkih, cendana, pala, kapulaga, cubeb/lada Jawa, dan komoditas lain. Nilai historis bagian ini jelas mengandung hiperbola geografis, konvensi umum dalam ʿajāʾib dan geografi Arab abad pertengahan sebagai struktur pengetahuan yang mendasarinya. Al-Masʿūdī mengetahui bahwa di antara India dan Tiongkok terdapat sebuah kekuatan politik kepulauan yang cukup terkenal sehingga penguasanya dikenali melalui gelar khusus, al-Mahārāj, dan bahwa kekayaan kekuasaan itu bertumpu pada jaringan pulau serta komoditas bernilai sangat tinggi dalam perdagangan Eurasia. Ia sendiri mempunyai pengalaman maritim yang luas; dalam Murūj al-Dhahab ia menyatakan pernah mengarungi beberapa laut dan berlayar bersama para nawākhidha atau nakhoda dari Sīrāf serta Oman. Al-Masʿūdī juga mencatat bahwa pada zamannya kapal-kapal Muslim dari Sīrāf dan Oman berlayar sampai Kalah, tempat mereka bertemu kapal yang datang dari Tiongkok. Artinya, informasi mengenai Asia Tenggara tidak seluruhnya lahir dari fantasi geografis, melainkan beredar melalui komunitas saudagar dan pelaut yang secara nyata menghubungkan Teluk Persia, India, Asia Tenggara, dan Tiongkok.
Menjadi catatan bahwa Al-Masʿūdī menggunakan istilah geografis yang berasal dari tradisi informasi Arab-Persia dan tidak menyediakan batas negara seperti peta modern. Bahkan sumber-sumber Arab dapat membedakan Zābaj dari toponim lain seperti Sribuza/Sarbaza, Kalah, Fansur, dan Ramni. Karena itu Zābaj paling aman dipahami sebagai nama Arab bagi suatu dunia politik-maritim besar di Asia Tenggara kepulauan yang berkaitan erat dengan lingkungan Śrīvijaya–Jawa, sementara cakupan geografis dan identifikasi tepatnya berubah menurut teks dan periode. Selain itu, tidak seperti Yìjìng yang melihat Śrīvijaya sebagai pusat pembelajaran Buddha, al-Masʿūdī melihat kawasan tersebut melalui mata seorang intelektual dari dunia perdagangan Samudra Hindia dengan ukuran pentingnya suatu negeri adalah posisi dalam jalur laut, jumlah pulau yang dikuasai, kekuatan rajanya, dan kemampuan menghasilkan komoditas yang dicari pasar internasional. Oleh karena itu istilah Malik al-Jazāʾir atau “Raja Kepulauan” memperlihatkan konsepsial-Masʿūdī, bahwa laut dan pulau bukan tanda keterpencilan. Keduanya justru merupakan basis kekuasaan. Zābaj tidak dipandang sebagai pinggiran peradaban yang terisolasi, melainkan sebagai salah satu simpul yang menghubungkan India dengan Tiongkok dan memasok komoditas paling bernilai ke jaringan dagang.
Memasuki abad ke-11 Masehi, sejarah menunjukkan bahwa jubungan India–Nusantara juga tidak selalu harmonis. Leiden Copper Plates dari dunia Chola memperlihatkan hubungan erat antara penguasa India Selatan dan Śrīvijaya. Lempeng tersebut memuat bagian Sanskerta mengenai dinasti Chola dan bagian Tamil tentang donasi Rājarāja I kepada sebuah vihara Buddha di Nagapattinam yang berkaitan dengan patronase penguasa Śrīvijaya. Koleksi Universitas Leiden menjelaskan bahwa 21 lempeng tersebut mengabadikan pemberian pendapatan sebuah desa kepada pagoda Buddha. Ini sekali lagi memperlihatkan hubungan keagamaan dan diplomatik yang bersifat lintas Teluk Benggala. Akan tetapi pada tahun 1025 Masehi hubungan itu berubah menjadi konflik karena Rajendra Chola I melancarkan operasi maritim terhadap jaringan Śrīvijaya/Kadaram. Prasasti kemenangan Chola pada tahun-tahun berikutnya menyebut ekspedisi Kadaram, raja yang dikalahkan, dan harta yang direbut.
Sumber epigrafis yang paling kuat untuk kalimat itu adalah prasasti batu Rajendra Chola I di kuil Amṛtaghaṭeśvara, Tirukkadaiyur, yang diterbitkan dalam South Indian Inscriptions, vol. XXII, no. 20 (1983). Prasasti ini berasal dari tahun pemerintahan ke-15 Rajendra I, sekitar 1027 M, dan memuat meykkīrtti ~formula pujian kemenangan kerajaan dalam bahasa Tamil, yang secara eksplisit mencatat ekspedisi laut ke Kadaram dan wilayah jaringan Śrīvijaya. Noboru Karashima dan Y. Subbarayalu menerbitkan kembali dalam “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China,” Appendix I dalam Nagapattinam to Suvarnadwipa: Reflections on the Chola Naval Expeditions to Southeast Asia, (2009). dengan bagian relevannya dalam kumpulan prasasti hubungan India–Asia Tenggara dan mengidentifikasinya sebagai “Tirukkadaiyur Inscription of Rajendra I.” Transliterasi bagian yang relevan dari prasasti itu berbunyi: alaikaṭal naṭuvuṭ pa[la] kalañ celutti caṅkirāma vicaiyōttuṅkavanmaṉākiya kaṭārattaracaṉai vākaiyam porukaṭal kumpakkariy[ōṭu]m akappaṭutt=urimaiyil piṟakkiya peruneti piṟakkamum ārttavana[ka]nakar pōrttolir vācalil viccātiratōraṇamum moyttolir puṉaimaṇip putavamum kaṇamaṇikkatavamum niṟai śrīvijaiyamum tuṟainīr paṇṇaiyum paṉmalaiyū reyir ṟoṉmalaiyūrum āḷkaṭalakal cūḷ māyiruṭiṅkāmum kalaṅkāvalviṉai ilaṅkācōkamum kāppuru ni[ṟai]puṉal māppappāḷamum kāvalam puricai mēvilimpaṅkamum viḷaippaṉtūruṭai vaḷaippaṉtūrum kalaittakkōr pukaḷ talai[ttakkōlamum] tiṭamāvalviṉai mā[tamā]liṅkamum kalāmutir kaṭuntiṟal ilāmuri[tē]camum tēṉakkalar poḻil māṉakkavāramum toṭukaṭa[r] kāval kaṭumuraṭ kaṭāramum māperuntaṇṭār koṇṭa kōparakēcaripaṉmarāṉa uṭaiyār śrīrājēntiracōḷatēvarku yāṇṭu 15-āvatu.
Artinya, “Pada tahun kelima belas pemerintahan Kōparakēsarivarman, Yang Mulia Śrī Rājēndra Cōḷadēva, yang dengan pasukan besarnya yang perkasa telah melakukan penaklukan-penaklukan itu: setelah mengirim banyak kapal ke tengah laut yang bergelombang, ia menangkap Saṅgrāma Vijayottuṅgavarman, raja Kaṭāram, bersama gajah-gajah perangnya yang sedang birahi dan dahsyat dalam pertempuran laksana laut; ia merebut timbunan besar harta kekayaan yang secara sah telah dihimpun raja itu; Śrīvijaya, yang penuh dengan kekayaan tersebut dan memiliki Vidyādhara-toraṇa pada gerbang perang kota besarnya, berikut gerbang berhias permata yang berkilauan serta gerbang permata agung; Paṇṇai, yang memiliki tempat-tempat pendaratan di tepian air; Malaiyūr kuno, yang gunung kukuhnya menjadi benteng; Māyiruṭiṅgam, yang dikelilingi laut dalam bagaikan parit pertahanan; Ilaṅkācōkam atau Laṅkāśoka, yang tidak gentar dalam peperangan sengit; Māppappāḷam, yang dilindungi oleh air yang melimpah dan tinggi; Mēvilimpaṅkam, yang dilindungi tembok-tembok pertahanan yang baik; Vaḷaippaṉtūru; Talaittakkōlam, pusat utama yang dipuji kaum terpelajar; Mātamāliṅkam/Tamāliṅgam, yang teguh dalam peperangan besar dan ganas; Ilāmuridēśam, negeri dengan kekuatan keras dan sifat yang menggentarkan; Māṉakkavāram, dengan taman-taman berbunga yang sarat madu; serta Kaṭāram, negeri berkekuatan keras yang dilindungi oleh laut dalam semuanya ditaklukkan oleh pasukan besar sang raja.”
Dua hal yang harus dicatat bahwa pertama, bagian ini bukan keseluruhan Prasasti Tirukkadaiyur. Karashima–Subbarayalu hanya mencetak bagian relevan baris 4–5 yang berkaitan dengan Asia Tenggara sedangkan bagian sebelumnya dari meykkīrtti menyebut kemenangan-kemenangan Rajendra yang lain, termasuk kampanye Gangga. Kedua, sebenarnya teks lebih kuat daripada ringkasan “Rajendra menyerang Śrīvijaya”, karena secara eksplisit menyebut pala kalañ celutti atau armada dengan banyak kapal, penangkapan raja bernama Saṅgrāma Vijayottuṅgavarman, gajah perang, akumulasi harta, simbol monumental berupa Vidyādhara-toraṇa, lalu sebuah rantai pusat maritim dari Śrīvijaya sampai Kaṭāram. Oleh karena itu yang dirayakan dalam meykkīrtti bukan satu serangan sporadis terhadap satu kota, melainkan pukulan terhadap jaringan politik-maritim yang tersebar di berbagai simpul Asia Tenggara. Meski daftar tersebut adalah retorika kemenangan Chola dan tidak membuktikan pendudukan permanen atas semua tempat yang disebut, justru banyaknya nama, harta dan simbol kekuasaan yang dicatat menunjukkan betapa pentingnya kawasan tersebut dalam imajinasi imperial Rajendra. Keterangan ini juga membongkar kecenderungan romantik untuk membayangkan hubungan India–Nusantara hanya sebagai “pertukaran kebudayaan damai”. Jaringan yang sama yang membawa agama, seni dan pedagang juga membawa armada perang lantaran dunia Samudra Hindia adalah ruang mobilitas sekaligus kompetisi.
Berlanjut pada abad ke-13 Masehi, salah satu sumber Tiongkok paling kaya mengenai Asia Tenggara maritim adalah 諸蕃志 Zhūfān Zhì, yang secara harfiah kurang lebih berarti “Catatan tentang Negeri-Negeri Asing” dan disusun oleh pejabat Dinasti Sòng Selatan yakni 趙汝适 Zhào Rǔkuò (1170–1231 M). Dalam literatur lama juga ditulis Zhao Rugua, Chau Ju-kua, atau Chao Ju-k’uo. Pembacaan kuò untuk karakter terakhir namanya perlu diperhatikan karena bentuk 适 dapat menyesatkan pembaca Mandarin modern menjadi shì, sebab sumber sinologis modern memang memberi pinyin Zhào Rǔkuò. Pejabat Zhào berasal dari lingkungan keluarga kekaisaran dinasti Sòng dan pada dekade tahun 1220-an bertugas dalam administrasi perdagangan maritim di 泉州 Quánzhōu, kota pelabuhan di 福建 Fújiàn pesisir tenggara Tiongkok. Pada penutup kata pengantarnya ia memberi gelar dirinya 朝散大夫提舉福建路市舶趙汝适, Cháosàn Dàfū Tíjǔ Fújiàn Lù Shìbó Zhào Rǔkuò, yakni pejabat yang mengawasi urusan perdagangan laut Fujian. Kata pengantar itu bertanggal 寶慶元年九月, Bǎoqìng yuánnián jiǔyuè, bulan kesembilan tahun pertama era Bǎoqìng, pemerintahan Kaisar 理宗 Lǐzōng yaitu tahun 1225 Masehi.
Posisi Zhào sangat menentukan watak sumbernya sebagai pejabat pelabuhan yang berada pada titik temu kapal, barang, utusan, dan pedagang asing. Ia sendiri menjelaskan metode kerjanya dalam kata pengantar. Salah satu frasa terpenting ialah「迺詢諸賈胡……存其事實」yang dalam Hanyu Pinyin modern dibaca Nǎi xún zhū gǔ-hú … cún qí shì-shí “Maka aku bertanya kepada para pedagang asing… dan mempertahankan fakta-faktanya.” Dalam teks yang lebih luas ia menjelaskan bahwa para saudagar diminta menyebutkan nama negeri mereka, adat istiadatnya, hubungan rute antartempat, serta hasil gunung dan perairannya. Informasi tersebut kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Tionghoa dan diseleksi sebelum dihimpun sebagai Zhūfān Zhì. Secara metodologis, Zhào sadar bahwa ia sedang melakukan pengumpulan dan penyaringan informasi, bukan mencatat pengalaman mata kepala sendiri. Oleh karena itu Zhūfān Zhì dapat dipandang sebagai bentuk awal port intelligence yakni pengetahuan geografis, ekonomi, dan etnografis yang dikumpulkan melalui simpul perdagangan internasional.
Karya Zhào terdiri atas dua 卷 juǎn atau gulung. Bagian pertama,卷上, Juǎn Shàng membahas negeri-negeri dan masyarakatnya, sedangkan bagian kedua 卷下, Juǎn Xià membahas komoditas seperti kapurbarus, gaharu, cengkih, pala, lada, gading, mutiara, tekstil, dan sebagainya. Bentuk awal karya Zhào tidak bertahan sebagai manuskrip autograf, sedangkan teksnya kemudian tersimpan melalui kompilasi seperti 永樂大典 Yǒnglè Dàdiǎn “Ensiklopedia Besar [era Kaisar] Yǒnglè" dan edisi-edisi yang direkonstruksi sesudahnya. Oleh karena itu Zhūfān Zhì juga merupakan teks yang melewati proses penyalinan dan penyuntingan berabad-abad. Edisi Barat klasiknya pertama diterbitkan oleh sinolog Jerman Friedrich Hirth (1845–1927) bersama diplomat dan orientalis Amerika William Woodville Rockhill (1854–1914) dengan judul “Chau Ju-kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Entitled Chu-fan-chï” (1911). Romanisasi Chu-fan-chï adalah sistem lama sedangkan dalam Hànyǔ Pīnyīn modern judulnya Zhūfān Zhì. Hirth dan Rockhill memberi terjemahan serta komentar geografis yang sangat berpengaruh, tapi sejumlah identifikasi mereka terutama penyamaan nama-nama Tiongkok dengan kerajaan modern atau lokasi tertentu, harus dibaca sebagai produk sinologi awal abad ke-20. Terjemahan modern pertama atas keseluruhan bagian pertama sejak edisi 1911 kemudian dikerjakan oleh Shàoyún Yáng, “A Chinese Gazetteer of Foreign Lands: A New Translation of Part 1 of the Zhufan zhi (1225) (2020).
Salah satu contoh menarik adalah terdapat dalam entri 三佛齊國 Sānfóqí Guó, dengan identitas politik Sānfóqí yang secara tradisional dihubungkan dengan Śrīvijaya dan pusat-pusat Sumatra–Selat Malaka, meskipun cakupan istilah itu tidak dapat dianggap selalu identik dengan satu negara teritorial yang batasnya tetap. Zhào menempatkannya di antara 眞臘 Zhēnlà, Chenla/Kamboja dan 闍婆 Shépó, Jawa. Dalam 卷 juǎn pertama, Zhào Rǔkuò menggambarkan posisi strategis 三佛齊 Sānfóqí dalam satu rangkaian narasi yang sangat solid. Teksnya berbunyi: 「其國在海中，扼諸番舟車往來之咽喉。古用鐵䌇為限，以備他盜，操縱有機，若商舶至則縱之。近年清平不用，撤而投之水岸，土人敬之如佛，舶人至則祠焉，沃以油則光瑩如新，鱷魚不敢踰而為患。若商舶過不入，即出船合戰，期以必死，故國之舟輻湊焉。」Dalam Hanyu Pinyin modern dapat dibaca: Qí guó zài hǎi zhōng, è zhū fān zhōu-chē wǎng-lái zhī yān-hóu. Gǔ yòng tiě-suǒ wéi xiàn, yǐ bèi tā dào, cāo-zòng yǒu jī, ruò shāng-bó zhì zé zòng zhī. Jìnnián qīngpíng bù yòng, chè ér tóu zhī shuǐ’àn, tǔrén jìng zhī rú Fó, bórén zhì zé cí yān, wò yǐ yóu zé guāngyíng rú xīn, èyú bù gǎn yú ér wéi huàn. Ruò shāng-bó guò bù rù, jí chū chuán hézhàn, qī yǐ bì sǐ, gù guó zhī zhōu fúcòu yān.
Secara tekstual artinya: “Negeri itu berada di tengah laut dan menguasai tenggorokan tempat lalu lintas kapal dan perjalanan berbagai negeri asing. Pada zaman dahulu digunakan rantai besi sebagai penghalang untuk berjaga terhadap para perampok atau musuh dari luar; terdapat suatu mekanisme untuk mengoperasikannya, dan apabila kapal dagang datang, rantai itu dilepaskan agar mereka dapat melintas. Dalam beberapa tahun terakhir keadaan telah aman sehingga alat tersebut tidak lagi digunakan; rantai itu dicabut dan diletakkan di tepi perairan. Penduduk setempat menghormatinya seperti Buddha, dan ketika para pelaut datang mereka memberikan persembahan kepadanya; setelah disiram minyak, rantai itu kembali berkilau seperti baru, dan dikatakan bahwa buaya tidak berani melewatinya untuk mengganggu manusia. Apabila sebuah kapal dagang hanya melintas dan tidak masuk ke pelabuhan, kapal-kapal segera dikerahkan untuk menghadangnya dan bertempur, dengan tekad bertarung sampai mati; karena itulah kapal-kapal berbagai negeri berkumpul di sana.”
Bagian ini merupakan salah satu deskripsi paling tajam mengenai logika kekuasaan maritim Sānfóqí dalam sumber Tiongkok abad ke-13. Ungkapan 扼諸番舟車往來之咽喉 è zhū fān zhōu-chē wǎng-lái zhīyānhóu, “mencengkeram tenggorokan lalu lintas negeri-negeri asing”, menunjukkan bahwa Zhào memahami kekuatan Sānfóqí bukan terutama berdasarkan luas daratan, melainkan berdasarkan kemampuannya menguasai titik sempit strategis dalam jaringan pelayaran internasional. Narasi mengenai rantai besi memperkuat gambaran kontrol akses itu, meskipun tidak bisa dibaca secara naif sebagai bukti bahwa sebuah rantai raksasa benar-benar membentang melintasi seluruh Selat Malaka. Lebih mungkin kisah itu merujuk pada penghalang di muara, kanal, sungai, atau pintu masuk pelabuhan tertentu, sementara detail bahwa rantai tersebut dihormati seperti Buddha dan ditakuti buaya jelas memperlihatkan campuran antara informasi teknis dan folklor pelabuhan.
Bagian yang lebih penting secara historis justru adalah pernyataan bahwa kapal yang melintas tanpa masuk, dapat dikejar dan dipaksa bertempur. Ini menunjukkan bahwa menurut informasi yang beredar di lingkungan perdagangan dinasti Sòng, Sānfóqí tidak sekadar menerima arus dagang secara pasif, tapi secara aktif memaksa lalu lintas laut masuk ke jaringan pelabuhannya, menggunakan ancaman kekerasan untuk mengubah posisi geografis menjadi keuntungan ekonomi dan politik. Kalimat penutup「故國之舟輻湊焉」gùguó zhī zhōu fúcòu yān, secara metaforis berarti kapal-kapal berbagai negeri “berkumpul seperti jari-jari roda menuju porosnya”, sehingga Sānfóqí muncul sebagai pusat konsentrasi perdagangan yang keberhasilannya ditopang oleh kombinasi antara lokasi strategis, kemampuan militer, dan kontrol atas arus kapal. Dalam istilah modern, Zhào pada dasarnya menggambarkan sebuah armed entrepôt yakni pusat perdagangan bersenjata yang menguasai choke point, memonetisasi lalu lintas maritim, dan mempertahankan keunggulan regionalnya melalui kontrol koersif terhadap pelayaran.
Sementara itu dalam entri 闍婆國 Shépó Guó yang secara tradisional diidentifikasi dengan Jawa, Zhào Rǔkuò terlebih dahulu menggambarkan struktur monarki dan pemerintahan dengan rincian yang cukup luar biasa untuk sebuah laporan abad ke-13. Ia menulis: 「其王椎髻，戴金鈴，衣錦袍，躡革履，坐方牀。官吏日謁，三拜而退。出入乘象或腰輿，壯士五七百輩執兵以從。國人見王皆坐，俟其過乃起。以王子三人為副王。官有司馬傑、落佶連，共治國事，如中國宰相。」Hanyu Pinyin modernnya: Qí wáng zhuī-jì, dài jīn -líng, yì jǐn-páo, niè gé-lǚ, zuò fāng-chuáng. Guān-lì rì yè, sān bài ér tuì. Chū-rù chéng xiàng huò yāo¹-yú, zhuàng-shì wǔ-qī bǎi bèi zhí bīng yǐ cóng. Guó-rén jiàn wáng jiē zuò, sì qí guò nǎi qǐ. Yǐ wáng-zǐ sān rén wéi fù-wáng. Guān yǒu Sī¹mǎ jié, Luò jí lián, gòng zhì guó-shì, rú Zhōngguó zǎi-xiàng. Terjemahan terdekatnya adalah: “Raja mereka menata rambutnya dalam sanggul berbentuk kerucut, mengenakan lonceng emas, jubah brokat dan alas kaki kulit, serta duduk di tempat duduk berbentuk persegi. Para pejabat menghadapnya setiap hari, melakukan tiga kali penghormatan lalu mengundurkan diri. Ketika keluar, ia menunggang gajah atau menggunakan tandu, dengan lima sampai tujuh ratus orang gagah bersenjata mengiringinya. Ketika penduduk melihat raja, mereka duduk dan baru berdiri setelah ia lewat. Tiga putra raja dijadikan wakil raja. Terdapat pejabat yang disebut Sīmǎjié dan Luòjílián yang bersama-sama mengurus urusan negara, seperti para perdana menteri di Tiongkok.”
Kemudian Zhào menambahkan adanya lebih dari tiga ratus pejabat administratif yang membawahi kota, perbendaharaan, lumbung dan pasukan, serta menyebut sekitar tiga puluh ribu prajurit yang layak bertempur. Angka tersebut tidak layak diperlakukan sebagai sensus militer yang presisi, karena Zhào tidak pernah melakukan pencacahan di Jawa. Terpenting adalah struktur yang ditangkap informasinya bahwa raja tidak digambarkan memerintah sendirian, melainkan dikelilingi hierarki istana, wakil raja, pejabat tinggi, birokrasi pengelola perbendaharaan dan lumbung, komandan, serta kekuatan bersenjata. Bahkan analogi「如中國宰相」rú Zhōngguó zǎixiàng, “seperti perdana menteri Tiongkok” memperlihatkan bagaimana Zhào menerjemahkan struktur politik asing ke dalam kategori institusional yang dapat dimengerti pembaca di era Dinasti Sòng.
Pada tingkat kehidupan kota dan penerimaan terhadap orang luar, Zhào Rǔkuò menulis dalam satu rangkaian「屋宇壯麗，飾以金碧。賈人至者，館之賓舍。飲食豐潔。土人被髮。其衣裝纏胷，下至於膝。疾病不服藥，但禱求神佛。民有名而無姓。尚氣好鬭，與三佛齊國有讐，互相攻擊。」Pinyinnya:Wū-yǔ zhuàng -lì, shì yǐ jīn-bì. Gǔ -rénzhì⁴ zhě, guǎn zhī bīn-shè. Yǐn-shí fēng-jié. Tǔ-rén pī¹ fà. Qí yī-zhuāng chán xiōng, xià zhì yú xī. Jí-bìng bù fú yào, dàn dǎo qiú shén²-Fó. Mín yǒu míng ér wú xìng. Shàng qì hào dòu, yǔ Sān fó qí Guó yǒu chóu, hù-xiāng gōng-jī. Artinya, “Bangunan-bangunannya megah dan dihiasi emas serta warna gemerlap. Para saudagar yang datang ditempatkan di penginapan tamu; makanan dan minumannya berlimpah serta bersih. Penduduk setempat membiarkan rambut mereka terurai; pakaian mereka dililitkan pada dada hingga mencapai lutut. Ketika sakit mereka tidak menggunakan obat, melainkan berdoa memohon kepada dewa dan Buddha. Rakyat mempunyai nama tapi tidak mempunyai nama keluarga. Mereka menjunjung keberanian dan gemar bertarung; dengan negeri Sanfoqi terdapat permusuhan dan keduanya saling menyerang.”
Deskripsi ini harus dibaca dalam dua lapisan yakni pada lapisan observasional, Zhào Rǔkuò menangkap adanya infrastruktur penerimaan saudagar asing yakni 賓舍 bīnshè, rumah atau penginapan tamu serta penyediaan makanan yang secara khusus dinilai 豐潔 fēngjié, “berlimpah dan bersih”. Detail tersebut relevan bagi seorang pejabat perdagangan karena menunjukkan bahwa pelabuhan memiliki kemampuan institusional melayani pedagang yang tinggal sementara. Pada lapisan etnografis, Zhào mulai menilai tubuh, pakaian, pengobatan, sistem nama, keberanian dan konflik politik penduduk. Di sini informasi faktual bercampur dengan kategori pengamatan Tiongkok seperti ungkapan “tidak menggunakan obat, hanya berdoa” misalnya lebih aman dibaca sebagai apa yang dipahami informan Zhao mengenai pengobatan lokal, bukan bukti bahwa masyarakat Jawa tidak mempunyai pengetahuan medis. Demikian pula frasa 尚氣好鬭 shàng qì hào dòu, “menjunjung keberanian dan gemar bertarung”, tidak dapat diubah menjadi sifat psikologis abadi “orang Jawa” terlebih dalam teks segera dikaitkan dengan permusuhan politik terhadap Sānfóqí.
Kemudian dalam perihal ekonomi, Shépó digambarkan lebih sistematis oleh Zhào Rǔkuò dengan menyebut daratannya datar dan cocok untuk bercocok tanam, menghasilkan padi, rami, millet dan kacang-kacangan, sawah dibajak menggunakan sapi, serta rakyat menyerahkan sepersepuluh hasil sebagai pajak; garam dibuat dari air laut dan tersedia ikan, unggas serta ternak. Ia menulis, 其地坦平，宜種植。產稻、蔴、粟、豆，無麥，耕田用牛。民輸十一之租。煮海為鹽。多魚鼈、鷄鴨、山羊，兼椎馬牛以食。果實有大瓜、椰子、蕉子、甘蔗、芋。Qídì tǎn-píng, yí zhòng-zhí. Chǎn dào, má, sù, dòu, wú mài; gēng tián yòng niú. Mín shū shí-yī zhī zū. Zhǔ hǎi wéi yán. Duō yú, biē, jī-yā, shān-yáng, jiān zhuī mǎ-niú yǐ shí. Guǒ-shí yǒu dà-guā, yē-zǐ, jiāo-zǐ, gān-zhè, yù. Artinya, “Tanah negeri itu datar dan cocok untuk bercocok tanam. Negeri itu menghasilkan padi, rami, millet, dan kacang-kacangan, tapi tidak menghasilkan gandum. Sawah atau ladang dibajak menggunakan sapi. Rakyat menyerahkan sepersepuluh hasil sebagai pajak/sewa. Garam dibuat dengan merebus air laut. Terdapat banyak ikan, kura-kura bercangkang lunak, ayam, bebek, dan kambing gunung; mereka juga menyembelih kuda dan sapi untuk dimakan. Buah-buahannya meliputi melon besar, kelapa, pisang, tebu, dan talas.”
Setelah menginventarisasi gading, cula badak, mutiara, kapur barus, cendana, cengkih, kapulaga, cubeb, lada, pinang, belerang, kayu sepang, tekstil dan berbagai hasil lain, Zhào Rǔkuò beralih kepada sistem moneter dan perdagangan: 「以銅、銀、鍮、錫雜鑄為錢，錢六十準金一兩，三十二準金半兩。番商興販，用夾雜金銀，及金銀器皿、五色纈絹、皂綾、川芎、白芷、硃砂、緑礬、白礬、鵬砂、砒霜、漆器、鐵鼎、青白甆器交易。」Yǐtóng, yín, tōu, xī zá zhù wéi qián; qián liù-shí zhǔn jīn yī liǎng, sān-shí-èr zhǔn jīn bàn liǎng. Fān-shāng xīng-fàn, yòng jiā-zá jīn-yín, jí jīn-yín qì-mǐn, wǔ-sè xié-juàn, zào-líng, Chuānxiōng, Bái zhǐ, zhū-shā, lǜ-fán, bái-fán, péng-shā, pī-shuāng, qī-qì, tiě-dǐng, qīng-bái cí-qì jiāo-yì. Artinya: “Tembaga, perak, kuningan dan timah dicampur serta dicetak menjadi uang; enam puluh keping diperhitungkan setara dengan satu liǎng [setara 50 gram] emas, dan tiga puluh dua setara dengan setengah liǎng emas. Saudagar asing yang datang berdagang menggunakan emas dan perak dalam berbagai campuran, perkakas emas dan perak, sutra ikat beraneka warna, sutra hitam, berbagai obat dan mineral, barang lak, kuali besi, serta keramik Qingbai sebagai barang pertukaran.”
Kemudian Zhào menekankan bahwa lada terkonsentrasi di pasar ini dan keuntungan perdagangan begitu tinggi sehingga para saudagar terkadang menyelundupkan uang tembaga Sòng untuk ditukar, meskipun pemerintah Tiongkok berulang kali melarangnya. Jika seluruh kelompok informasi Zhào dibaca bersama, maka gambaran Shépó menjadi jauh lebih kompleks daripada sekadar “negeri kaya”. Ia melihat sebuah negara agraris-komersial yang memiliki surplus produksi, pemungutan pajak, birokrasi, kekuatan militer, sistem mata uang, fasilitas bagi pedagang asing, dan pasar yang telah tersambung sampai pada arus keramik, logam mulia serta uang Sòng. Bias perspektifnya memang dibentuk oleh kebutuhan seorang pejabat perdagangan karena ia jauh lebih mengetahui pelabuhan, komoditas dan aparat daripada kehidupan desa biasa. Akan tetapi bias tersebut tetap sangat informatif sebab bagi administrasi dinasti Sòng, Shépó penting karena sebagai pasar terorganisasi yang mampu menarik modal dan barang internasional sampai menimbulkan persoalan moneter bagi Tiongkok sendiri. Dalam kerangka ini, kemegahan bangunan, penginapan bagi saudagar, tentara, gudang, pajak, mata uang dan perdagangan bukanlah unsur-unsur terpisah, melainkan bagian dari satu struktur kekuasaan politik yang menyediakan keamanan serta organisasi, produksi agraris menyediakan surplus, dan jaringan pelabuhan mengubah surplus serta komoditas regional menjadi kekayaan internasional.
Secara historiografis, kekuatan Zhūfān Zhì adalah sekaligus merupakan kelemahannya. Zhào Rǔkuò mempunyai posisi ideal untuk memperoleh informasi dari banyak jaringan pelayaran, tapi hampir seluruh dunia yang ia gambarkan telah melewati filter pelabuhan Quánzhōu. Apa yang penting bagi pedagang seperti jarak pelayaran, musim angin, keamanan, struktur kekuasaan, komoditas, mata uang, tarif, keramahan terhadap saudagar, mendapat perhatian luar biasa, sementara kehidupan rakyat pedalaman atau struktur sosial yang tidak terkait langsung dengan perdagangan jauh lebih tipis. Selain itu Zhào Rǔkuò juga menggunakan bahan tertulis sebelumnya, terutama 嶺外代答 Lǐngwài Dàidá “Jawaban Pengganti tentang Daerah di Luar Pegunungan” karya 周去非 Zhōu Qùfēi dari tahun 1178. Hirth dan Rockhill menunjukkan bahwa sebagian entri Zhào meminjam karya tersebut, sementara bagian lain tampaknya berasal langsung dari informasi pedagang Tiongkok dan asing.
Meski bias tersebut diperhitungkan, kesaksiannya menjadi sangat bernilai. Zhào menilai masyarakat kepulauan melalui kapasitas politik dan ekonomi sebelum era kolonial yakni apakah suatu negeri menguasai jalur laut, mempunyai tentara, dapat memaksa kapal masuk pelabuhan, memiliki birokrasi, menghasilkan barang yang dicari, menyediakan fasilitas bagi saudagar, menggunakan sistem mata uang, atau mampu berhubungan diplomatik dengan Tiongkok. Pandangan Zhào tetaplah bersifat sinosentris dengan istilah 蕃 fān, orang asing atau bahkan bisa diterjemahkan barbar, menempatkan mereka sebagai masyarakat di luar dunia Tiongkok. Akan tetapi struktur informasinya jauh lebih pragmatis daripada sekadar “barbar versus beradab” sebab Zhào sedang memetakan siapa yang menguasai apa, siapa berdagang dengan siapa, dan melalui simpul mana kekayaan dunia maritim bergerak. Oleh karena itu, Zhūfān Zhì menandai perubahan penting dalam historiografi pandangan asing terhadap Nusantara. Jika Yìjìng abad ke-7 melihat Śrīvijaya terutama melalui jaringan ilmu Buddha, maka Zhào Rukuo pada tahun 1225 melihat dunia tersebut sebagai sistem geopolitik dan ekonomi maritim yang dapat dikatalogkan. Orang Jawa dan masyarakat Sānfóqí adalah penguasa pelabuhan, administrator, prajurit, produsen, konsumen, dan pedagang yang tindakannya memengaruhi arus barang sampai ke Fújiàn. Keterbatasan utama sumber itu adalah jarak pengamatan Zhào sedangkan kekuatan utamanya justru bahwa Quánzhōu memberi kepadanya akses pada akumulasi kesaksian dari orang-orang yang secara nyata menyeberangi jaringan laut tersebut.
----
[Bersambung]
