Artikel ini adalah bagian kedua dan kelanjutan dari Membaca Nusantara dari Mata Asing (1): Dari Penyebaran Ajaran Hingga Pusat Peradaban Maritim, dengan orientasi pembacaan yang berbeda dibandingkan sebelumnya. Di era ini, perjalanan musafir hingga masa kolonial memberi kontribusi pengamatan yang jauh lebih variatif, berwarna dan menunjukkan bagaimana perkembangan Nusantara selanjutnya. Pembacaan beralih kepada akhir abad ke-13 Masehi, yakni sekitar tahun 1292 ketika Marcopolo melewati Sumatra dalam perjalanan pulangnya dari Asia Menuju Mediterania. Melalui Il Milione atau "The Travels of Marco Polo", yang didiktekan sekitar tahun 1298, Sumatra disebut “Java the Less”. Ia menyatakan terdapat “delapan kerajaan dan delapan raja bermahkota” serta menekankan banyaknya bahasa, rempah dan kekayaan. Ini merupakan salah satu bukti penting bahwa seorang pengamat Eropa akhir abad ketiga belas memahami Sumatra bukan sebagai satu masyarakat homogen, melainkan sebagai pulau dengan sejumlah kerajaan dan bahasa.
Melalui teks Franco-Italia, secara eksplisit Marco Polo menghubungkan delapan kerajaan itu dengan delapan raja dan bahasa yang berbeda, lalu beberapa bab berikutnya menyebut enam kerajaan yang benar-benar ia uraikan. Itu terdapat dalam redaksi Franco-Italia (F) Le Devisement dou monde, berdasarkan manuskrip Bibliothèque nationale de France, fr. 1116, bagian ini terdapat pada Bab CLXV [165], “Ci devise de l’isle de Java la menor”, dalam edisi kritis Mario Eusebi (2018), hlm. 187, sementara dalam terjemahan klasik Henry Yule–Henri Cordier, pembagian babnya berbeda: Book III, Chapter IX, “Concerning the Island of Java the Less. The Kingdoms of Ferlec and Basma,” hlm. 284. (1903). Teks Franco-Italia, melalui bagian relevan lengkap dari pembukaan bab CLXV berbunyi: [1] Cidevise de l’isle de Java la menor. [2] Quant l’en se part de l’isle de Pentain e l’en ala por ysceloc entor .c. miles, adonc treuve l’en l’ysle de Java la menor. Mes si sachiés q’ele ne est pas si peitite: q’ele gire environ plus de .iim. miles. E de ceste ysles voç conteron toute la verité. [3] Orsachiés qe sor ceste ysle ha .viii. roiames et .viii. rois coronés en ceste ysle. E sunt tuit ydres et ont langajes por elles, car sachiés che chascun des roiames ont langajes por eles. En ceste ysle a mout grandismes habundance de treçor e de toutes chieres especes, e leingn aloé et espi e de maintes autres especes que unques n’en vienent en nostri païs. [4] Or vos voil conter la maineres de toutes cestes jens, cascune por soi, e vos dirai primiermant une cousse qe bien senblera a cascun merveilliose cousse. Or sachiés tout voirmant qe ceste ysle est tant a midi qe la stoille de tramontaine ne apert ne pou ne grant. [5] Or noç retorneron a la mainere des homes e voç conteron tout avant dou roiaume de Ferlec.
Terjemahan literal-semantiknya kira-kira berbunyi: [1] Disini diceritakan tentang Pulau Jawa Kecil. [2] Apabila orang meninggalkan Pulau Pentain dan berlayar kira-kira seratus mil, sampailah ia ke pulau Jawa Kecil. Tetapi ketahuilah bahwa pulau ini sama sekali tidak begitu kecil, sebab kelilingnya lebih dari dua ribu mil. Dan mengenai pulau ini akan kami ceritakan kepada kalian seluruh kebenarannya. [3] Ketahuilah bahwa di pulau ini terdapat delapan kerajaan dan delapan raja bermahkota. Mereka semuanya penyembah berhala dan mempunyai bahasa masing-masing, sebab ketahuilah bahwa setiap kerajaan mempunyai bahasanya sendiri. Di pulau ini terdapat kelimpahan yang sangat besar akan kekayaan dan segala macam rempah yang berharga, juga kayu gaharu, spikenard/[minyak atsiri], serta banyak jenis rempah lain yang tidak pernah sampai ke negeri kami. [4] Sekarang aku hendak menceritakan cara hidup seluruh bangsa ini,
masing-masing secara tersendiri. Pertama-tama akan kuceritakan sesuatu yang bagi siapa pun akan tampak menakjubkan. Ketahuilah sungguh-sungguh bahwa pulau ini terletak begitu jauh ke selatan sehingga Bintang Utara sama sekali tidak tampak. [5] Sekarang kita akan kembali kepada pembicaraan mengenai penduduknya, dan pertama-tama akan kami ceritakan kerajaan Ferlec.
Ketika membedakan penduduk kota Ferlec yang telah menerima Islam dari masyarakat perbukitan, ia memasukkan cerita mengenai kanibalisme dan kehidupan “seperti binatang”. Beberapa informasi mungkin berasal dari pengamatan, tapi sebagian jelas berada dalam tradisi mirabilia yakni kisah tentang manusia asing, hewan menakjubkan dan masyarakat ekstrem yang digemari pembaca Eropa abad pertengahan. Bahkan penyunting modern catatannya mengakui bahwa Marco Polo tidak mengunjungi seluruh wilayah yang ia deskripsikan. Oleh karena itu Marco Polo merupakan contoh sempurna bahwa sebuah sumber primer tetap primer meskipun sebagian informasinya keliru. Status “primer” menjelaskan kedekatan suatu
dokumen dengan masa yang diteliti, bukan menjamin kebenarannya. Itu tertulis dalam: [6] Orsachez que, en ce royaume de Ferlec, à cause des marchands sarrasins qui y fréquentent avec leurs nefs, ils ont converti [les habitants] à la loi de Mahomet; et ceux-ci sont ceux de la cité seulement. [7] Mais ceux des montagnes sont tels comme bêtes, car je vous dis tout vraiment qu’ils mangent chair d’hommes et toutes autres chairs, bonnes et mauvaises. Ils adorent diverses choses, car, quand l’on se lève le matin, la première chose qu’ils voient, celle-là ils adorent. Terjemahannya: [6] “Ketahuilah bahwa di Kerajaan Ferlec ini, oleh karena para pedagang Saracen [Muslim] yang biasa datang ke sana dengan kapal-kapal mereka, mereka telah membuat [penduduk] masuk ke agama Muhammad. Dan mereka yang demikian itu hanyalah penduduk kota.” [7] “Akan tetapi, mereka yang tinggal di pegunungan hidup seperti binatang; sebab sungguh aku katakan kepada kalian bahwa mereka memakan daging manusia dan segala macam daging lainnya, yang baik maupun yang buruk. Mereka menyembah berbagai macam benda, karena ketika seseorang bangun pada pagi hari, benda pertama yang dilihatnya, itulah yang disembahnya.”
Ada beberapa istilah yang perlu diperhatikan karena terjemahan modern mudah mengaburkan maknanya. Misalnya, “marchands sarrasins” berarti merchants Saracens. Dalam kosakata Latin-Eropa Kristen abad pertengahan, Saracen lazim digunakan untuk orang Muslim, bukan nama suatu etnis tertentu. Jadi terjemahan yang secara historis paling aman adalah “pedagang Muslim”, dengan “Saracen” dapat dipertahankan dalam kurung. Kemudian “con lor nes” berarti secara harfiah “dengan kapal-kapal mereka”. Nef/nes adalah kapal laut. Detail ini penting karena Polo secara eksplisit mengaitkan perubahan agama di Ferlec dengan pedagang Muslim yang datang melalui pelayaran, bukan hanya mengatakan bahwa Islam “sudah ada” di sana. Lalu “la loi de Mahomet” secara harfiah adalah “hukum/agama Muhammad”. Loi dalam karya perjalanan abad pertengahan tidak harus berarti “hukum” dalam pengertian yuridis modern; dapat berarti agama, kepercayaan, atau sistem keagamaan. Oleh karena itu, dalam narasi sejarah lebih alami diterjemahkan “agama Muhammad” atau langsung “Islam”. Apa yang juga sangat menentukan adalah: “et ceux-ci sont ceux de la cité seulement.” atau “dan mereka ini hanyalah [orang-orang] dari kota.” Jadi Marco Polo memberi batas yang tegas dengan tidak mengatakan seluruh Ferlec telah Islam. Ia mengatakan Islamisasi berlaku pada masyarakat kota/pelabuhan, kemudian langsung mempertentangkannya dengan celes des montagnes, “orang-orang pegunungan”.
Dalam Yule–Cordier 1903, struktur itu dipertahankan. Terjemahan Inggrisnya menyebut Ferlec ramai didatangi pedagang Saracen dan menegaskan bahwa konversi itu menyangkut “the towns people only”; sesudah itu barulah dibahas hill-people. Jadi apabila dimasukkan dalam buku, substansi historis yang paling presisi adalah: Marco Polo pada sekitar 1292 menggambarkan Ferlec sebagai sebuah kerajaan di mana Islam telah mengakar di lingkungan kota akibat intensitas hubungan dengan pedagang Muslim yang datang dengan kapal, sementara masyarakat pegunungan menurut laporannya masih berada di luar proses Islamisasi tersebut. Klaim-klaim selanjutnya mengenai kanibalisme dan penyembahan benda harus diperlakukan sebagai etnografi Marco Polo/Rustichello, bukan otomatis sebagai fakta antropologis yang telah diverifikasi.
Lantas dimanakah Ferlec? Umumnya lokasi iyu diidentifikasi dengan Perlak/Peureulak di Sumatra bagian utara. Literatur rujukan modern juga memperlakukan Ferlec Marco Polo sebagai Perlak. Yule–Cordier sudah menghubungkannya dengan Parlák/Perlak dan menunjukkan bahwa nama tersebut tetap terlacak pada toponimi di pantai timur laut Sumatra. Yule bahkan berpendapat bentuk Ferlec mungkin mencerminkan transmisi nama Perlak melalui penutur Arab, karena perubahan bunyi/tulisan p menjadi f dalam proses transmisi nama. Akan tetapi, ada perbedaan penting antara mengatakan “Ferlec dapat diidentifikasi dengan Perlak” dan menyimpulkan bahwa Marco Polo membuktikan secara pasti keberadaan sebuah “Kesultanan Perlak” dengan seluruh kronologi dinasti yang kadang diberikan dalam historiografi populer. Apa yang benar-benar dibuktikan teks Marco Polo jauh lebih terbatas bahwa pada sekitar tahun 1292, ia mengetahui sebuah kerajaan/pusat politik bernama Ferlec dan melaporkan bahwa masyarakat kotanya telah mengalami Islamisasi melalui kontak dengan pedagang Muslim. Ini justru membuat sumber Marco Polo sangat bernilai karena memberi semacam snapshot proses Islamisasi yang sedang berlangsung, bukan gambaran tentang sebuah masyarakat yang telah sepenuhnya Islam.
Sementara itu, puncak lain dari detail etnografis Tiongkok mengenai kepulauan Asia Tenggara muncul pada abad kelima belas Masehi melalui karya 馬歡 Mǎ Huān,seorang Muslim Tiongkok yang bertugas sebagai penerjemah resmi dalam beberapa pelayaran armada Laksamana 鄭和, Zhèng Hé. Karyanya berjudul 瀛涯勝覽 Yíngyá Shènglǎn, yang diterjemahkan J.V. G. Mills dan secara bebas dapat diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia sebagai “Tinjauan Menyeluruh atas Pesisir Samudra”. Mills menerbitkan terjemahan Inggrisnya pada 1970 dengan judul Ying-yai Sheng-lan: “The Overall Survey of the Ocean’s Shores” [1433]. Angka 1433 menunjuk pada tahun pengamatan terakhir yang masuk ke dalam karya tersebut, bukan tahun penerbitannya. Menurut rekonstruksi Mills, setelah kembali ke Tiongkok pada tahun 1433, Mǎ Huān menambahkan hasil perjalanan terakhirnya dan naskah tersebut kemungkinan memperoleh bentuk akhirnya sekitar tahun 1434–1436, sedangkan edisi cetak pertamanya diperkirakan baru muncul pada tahun 1451.
Mǎ Huān memberi deskripsi tentang Jawa dengan sangat kaya melalui pengenalan terhadap Tuban, Gresik, Surabaya dan pusat Majapahit. Tentang kompleks tempat raja tinggal ia mencatat adanya gerbang, tembok bata, rumah bertingkat, lantai papan, tikar rotan dan ruang penyimpanan keluarga. Ia juga mengamati senjata yang dibawa laki-laki dari usia muda sampai tua; bagian dapat dibuat dari emas, tanduk atau gading, sementara pengerjaan logamnya dipandang sangat terampil. Meski demikian, teks Mǎ Huān tidak menyebut senjata itu sebagai “keris”, melainkan 短刀 duǎndāo, “pisau pendek/dagger”, yang dalam transkripsi Tiongjoa disebut 不剌頭 bùlátóu/[belati?]. Mills menghubungkan pu-la-t’ou dengan Melayu deladau, bukan secara eksplisit dengan keris. Kedua, teks hanya mengatakan gagangnya dibuat dari emas, cula badak, atau gading serta tidak mengatakan sarungnya dibuat dari bahan-bahan tersebut. Dengan kata lain, mata Tiongkok awal abad kelima belas Masehi menangkap tidak hanya kerajaan abstrak, melainkan arsitektur, tata ruang, teknologi material dan budaya senjata.
Lebih jauh, deskripsi 爪哇國 Zhǎowā Guó atau Jawa dalam Yíngyá Shènglǎn digambarkan Mǎ Huān mula-mula dalam jalur menuju empat pusat utama yakni 杜板 Dùbǎn (Tuban), 新村 Xīncūn yang kemudian disebut dengan nama lokal 革兒昔 Gé’érxī (Gresik), 蘇魯馬益 Sūlǔmǎyì (Surabaya), dan akhirnya 滿者伯夷Mǎnzhěbóyí (Majapahit), tempat kediaman penguasa. Identifikasi Tuban, Gresik, Surabaya, dan Majapahit juga diberikan secara eksplisit dalam anotasi J. V. G. Mills. Teks menyebut 瓜哇國者，古名闍婆國也。其國有四處，皆無城郭。其他國船來，先至一處名杜板。次至一處名新村，又至一處名蘇魯馬益。再至一處名滿者伯夷，國王居之。GuāwāGuó zhě, gǔ míng Shépó Guó yě. Qí guó yǒu sì chù, jiē wú chéngguō. Qí tā guó chuán lái, xiān zhì yī chù míng Dùbǎn. Cì zhì yī chù míng Xīncūn, yòu zhì yī chù míng Sūlǔmǎyì. Zài zhì yī chù míng Mǎnzhěbóyí, guówáng jū zhī. Artinya, Negeri Jawa, pada zaman dahulu bernama negeri 闍婆 Shépó. Negeri itu mempunyai empat tempat [utama], semuanya tanpa tembok kota. Kapal-kapal yang datang dari negeri-negeri lain mula-mula tiba di suatu tempat bernama Tuban. Berikutnya mereka tiba di suatu tempat bernama Desa Baru [Xincun/Gresik], kemudian tiba di suatu tempat bernama Surabaya. Setelah itu mereka sampai di suatu tempat bernama Majapahit, tempat raja berdiam.” Kata 城郭 chéngguō secara harfiah menunjuk sistem tembok kota dengan chéng sebagai tembok/kota bagian dalam dan guō sebagai lingkar luar atau suburb yang bertembok. Jadi pernyataan 皆無城郭 jiē wú chéngguō lebih tepat dipahami sebagai “semuanya tidak mempunyai sistem tembok kota” daripada “tidak terdapat kota”. Mills sendiri menjelaskan istilah ini dalam konteks tata kota Ming.
Sesudah menyebut 滿者伯夷 Mǎnzhěbóyí , Mǎ Huān langsung memberi deskripsi arsitektural yang sangat konkret: 其王之所居以磚為牆，高三丈餘，週圍約有二百餘步。其內設重門甚整潔，房屋如樓起造，高每三四丈，卽布以板，鋪細藤簟，或花草席，人於其上盤膝而坐。屋上月硬木板為瓦，破縫而蓋。國人住屋以茅草蓋之。家家俱以磚砌土庫，高三四尺，藏貯家私什物，居止坐臥於其上。Qíwáng zhī suǒ jū yǐ zhuān wéi qiáng, gāo sān zhàng yú, zhōuwéi yuē yǒu èrbǎi yú bù. Qí nèi shè chóngmén, shèn zhěngjié; fángwū rú lóu qǐzào, gāo měi sān sì zhàng, jí bù yǐ bǎn, pū xì téngdiàn, huò huācǎo xí, rén yú qí shàng pánxī ér zuò. Wū shàng [yòng] yìng mùbǎn wéi wǎ, pò fèng ér gài. Guórén zhùwū yǐ máocǎo gài zhī. Jiājiā jù yǐ zhuān qì tǔkù, gāo sān sì chǐ, cángzhù jiāsī shíwù, jūzhǐ zuòwò yú qí shàng. Artinya, “Tempat kediaman rajanya mempunyai tembok yang dibuat dari bata, tingginya lebih dari tiga zhàng, dengan keliling kira-kira lebih dari dua ratus langkah. Di dalamnya terdapat gerbang berlapis yang sangat rapi dan bersih. Bangunan-bangunannya didirikan seperti bangunan bertingkat, masing-masing setinggi tiga atau empat zhàng. Lantainya diberi papan, lalu dibentangkan tikar dari rotan halus atau tikar bermotif rumput dan bunga; orang-orang duduk bersila di atasnya. Pada atap rumah digunakan papan kayu keras sebagai genting, dibelah mengikuti celah-celahnya untuk dijadikan penutup. Rumah-rumah penduduk beratapkan ilalang. Setiap keluarga mempunyai ruang penyimpanan dari bata, setinggi tiga atau empat chǐ, untuk menyimpan barang-barang milik keluarga; di atasnya mereka tinggal, duduk, dan tidur.”
Di sinilah asal terjemahan Mills yakni “double gates, very well-kept and clean” untuk 重門甚整潔 chóngmén shèn zhěngjié. Jadi frasa tersebut sebenarnya bukan sekadar “gerbangnya terawat”, melainkan secara lebih harfiah “di dalamnya terdapat gerbang berlapis/ganda, [yang] sangat tertata dan bersih.” “Ada pula persoalan tekstual kecil dalam teks Ma Huan, 屋上月硬木板為瓦. Karakter 月 yuè jelas merupakan pembacaan problematis. Berdasarkan sintaksis, terjemahan Mills, dan teks paralel Gǒng Zhēn dalam 西洋番國志 Xīyáng Fānguó Zhì yang hampir sezaman, bacaan yang semestinya adalah 用 yòng, sehingga teks dapat direkonstruksi sebagai 屋上用硬木板為瓦，破縫而蓋。Wū shàng yòng yìng mùbǎn wéi wǎ, pò fèng ér gài. Artinya, "pada atap mereka menggunakan papan kayu keras sebagai genting.". Selain itu, Gǒng Zhēn bahkan membedakannya dengan sangat eksplisit 上用堅木為板交搭蓋覆。以下國人居屋皆用茅蓋。Artinya, “Di atasnya digunakan kayu keras yang dibuat menjadi papan dan disusun bertumpang untuk menutup atap. Adapun rumah-rumah rakyat di bawah [raja] semuanya beratapkan 茅máo/ilalang." Jadi, yang memakai atap papan adalah istana, atap ilalang (thatch) adalah rumah rakyat biasa.Sedangkan informasi tambahan lain adalah soal ukuran yakni dalam konteks Ming awal abad ke-15 Masehi dan terutama ukuran arsitektural, perkiraan yang masuk akal adalah 尺 chǐ ≈ 0,32 meter (32 cm) dan 丈 zhàng = 10 chǐ ≈ 3,2 meter. Ukuran chǐ memang tidak sepenuhnya seragam sepanjang sejarah Tiongkok maupun menurut fungsi penggunaannya. Untuk zaman Ming terdapat beberapa standar; untuk ukuran konstruksi, sekitar 32 cm per chǐ merupakan angka yang relevan. Sumber lain memberi kisaran umum Ming sekitar 30,08–31,90 cm. Jadi ketika tembok Majapahit disebut berukuran 3 zhàng, berarti kemungkinan lebih dari sekitar 9,6 meter, sedangkan bangunannya bisa sekitar 9,6–12,8 meter.
Mǎ Huān juga memberi deskripsi yang menarik soal senjata sang raja, lalu mengatakan bahwa senjata serupa dibawa secara luas oleh kaum lelaki: Teksnya menyatakan 國王之絆，髼頭或帶金葉花冠，身無衣袍，下圍絲嵌手巾一二條，再用錦綺或紵絲纏之於腰，名曰壓腰。插一兩把短刀，名不刺頭，赤脚出入，或騎象，或坐牛車。Guówángzhī bàn, péngtóu huò dài jīnyè huāguān, shēn wú yīpáo, xià wéi sīqiàn shǒujīn yī èr tiáo, zài yòng jǐnqǐ huò zhùsī chán zhī yú yāo, míng yuē yāyāo. Chā yī liǎng bǎ duǎndāo, míng bùlátóu, chìjiǎo chūrù, huò qí xiàng, huò zuò niúchē. Artinya, “Adapun penampilan raja negeri itu: rambutnya terurai, atau ia mengenakan mahkota bunga dari lembaran emas. Tubuhnya tidak mengenakan jubah; pada bagian bawah ia melilitkan satu atau dua kain berhias sutra, kemudian memakai sutra berpola atau kain sutra-rami yang dililitkan pada pinggang, yang disebut ‘pengikat pinggang’. Pada pinggangnya terselip satu atau dua pisau pendek, yang disebut bùlátóu. Ia berjalan tanpa alas kaki; ketika bepergian ia menaiki gajah atau duduk di kereta sapi.”
Kemudian untuk rakyat, tertulis: 國人之絆，男子髼頭，女子椎髻，上穿衣，下圍手巾。男子腰插不剌頭一把，三歲小兒至百歲老人皆有此刀，皆是兔毫雪花上等鑌鐵為之。其柄用金或犀角、象牙，雕刻人形鬼面之狀，製極細巧。Guórénzhī bàn, nánzǐ péngtóu, nǚzǐ zhuījì, shàng chuān yī, xià wéi shǒujīn. Nánzǐ yāo chā bùlátóu yī bǎ, sān suì xiǎo’ér zhì bǎi suì lǎorén jiē yǒu cǐ dāo, jiē shì tùháo xuěhuā shàngděng bīntiě wéi zhī. Qí bǐng yòng jīn huò xījiǎo, xiàngyá, diāokè rénxíng guǐmiàn zhī zhuàng, zhì jí xìqiǎo. Artinya, “Adapun penampilan penduduk negeri itu: kaum lelaki membiarkan rambutnya terurai, sedangkan kaum perempuan menyanggul rambutnya. Mereka mengenakan pakaian pada bagian atas tubuh dan melilitkan kain pada bagian bawah. Kaum lelaki menyelipkan sebilah bùlátóu pada pinggang. Dari anak kecil berumur tiga tahun hingga orang tua berumur seratus tahun, semuanya mempunyai pisau semacam ini. Semuanya dibuat dari baja bermutu tinggi dengan pola ‘bulu kelinci dan bunga salju’. Gagangnya dibuat dari emas, cula badak, atau gading gajah, dan diukir menyerupai sosok manusia atau wajah makhluk gaib; pembuatannya sangat halus dan terampil.”
Di sini frasa yang sangat menarik adalah: 兔毫雪花 tùháo xuěhuā, yang secara literal: “bulu kelinci dan bunga salju.” Mills menjelaskannya sebagai pola yang sangat rumit berupa garis-garis halus pada baja dan menerjemahkan bagian tersebut sebagai baja dengan pola yang digambar sangat halus. Ia bahkan memberi catatan bahwa ungkapan itu secara literal memang berarti “rabbit’s-hair snow-flakes”. Oleh karena itu, apabila dikaitkan dengan keris Jawa dan konsep pamor, bentuk paralelnya memang menggoda tapi sebaiknya dinyatakan sebagai kemungkinan interpretatif dan bukan sebagai sesuatu yang secara eksplisit disebut Ma Huan. Teks hanya memastikan bahwa senjata itu merupakan 短刀 duǎndāo, “pisau pendek”, bernama 不剌頭 bùlátóu, terbuat dari 鑌鐵 bīntiě, baja bermutu tinggi, dengan polapermukaan yang diperhatikan secara khusus. Mills sendiri mengidentifikasi istilah pu-la-t’ou dengan deladau Melayu, yakni jenis belati bermata satu melengkung.
Dengan demikian, mata Mǎ Huān pada awal abad kelima belas menangkap Jawa sebagai lanskap material yang sangat konkret dengan rangkaian pelabuhan, kompleks penguasa dengan tembok bata dan gerbang berlapis, bangunan bertingkat dengan lantai papan dan tikar rotan, rumah rakyat serta gudang bata, pakaian dan kendaraan raja, hingga budaya senjata yang sedemikian meresap. Deskripsi yang diberikan sekaligus menunjukkan tingkat perhatian pengamat Tiongkok terhadap arsitektur, tata ruang, bahan bangunan, pengerjaan baja, ukiran gagang senjata, serta kebiasaan tubuh dan busana masyarakat Jawa pada masa Majapahit. Akan tetapi kemudian Mǎ Huān membagi masyarakat Jawa yang dilihatnya menjadi tiga kelompok. Pertama adalah Muslim dari berbagai negeri barat yang datang sebagai pedagang. Kedua ialah orang Tiongkok antara lain dari Guǎngdōng, Zhāngzhōu, Quánzhōu yang menetap di Jawa, sebagian memeluk Islam. Ketiga, adalah apa yang disebutnya “people of the land”. Kepada kelompok terakhir inilah ia menempelkan bahasa paling menghina yakni “ugly and strange faces”, makanan yang dianggap kotor, dan praktik religius yang ia pahami sebagai penyembahan setan.
Mǎ Huān membangunkontras moral-etnografis antara tiga kelompok yakni Muslim pendatang digambarkan 精緻 jīngzhì (“halus/rapi”), orang Tionghoa 美潔 měijié (“baik dan bersih”), sedangkan 土人 tǔrén, penduduk lokal, diberi rangkaian atribut negatif mengenai rupa, makanan, agama, hubungan dengan anjing, sampai watak kekerasan. Teks asli menyebut 國有三等人，一等回回人，皆是西番各為商流落此地，衣食諸般皆精緻。一等唐人，皆廣東、漳、泉等處人竄居此地，日用美潔，多有皈從回回教門受戒持齋者。一等土人，形貌甚醜異，猱頭赤腳，崇信鬼教。佛典言鬼國其中，即此地也。Guóyǒu sān děng rén. Yī děng Huíhuí rén, jiē shì Xīfān gè wéi shāng liúluò cǐdì, yīshí zhūbān jiē jīngzhì. Yī děng Tángrén, jiē Guǎngdōng, Zhāng, Quán děng chù rén cuànjū cǐdì, rìyòng měijié, duō yǒu guīcóng Huíhuí jiàomén shòujiè chízhāi zhě. Yī děng tǔrén, xíngmào shèn chǒuyì, náotóu chìjiǎo, chóng xìn guǐjiào. Fódiǎn yán guǐguó qízhōng, jí cǐ dì yě. Artinya, “Di negeri itu terdapat tiga golongan manusia. Golongan pertama adalah orang-orang Muslim; mereka semuanya berasal dari berbagai negeri asing di barat dan menetap di tempat ini sebagai pedagang. Dalam hal pakaian dan makanan, semuanya halus dan teratur. Golongan kedua adalah orang-orang Tang [orang Tionghoa]; mereka berasal dari Guǎngdōng, Zhāngzhōu, Quánzhōu dan tempat-tempat lain, yang kemudian menetap di negeri ini. Kehidupan sehari-hari mereka baik dan bersih, dan banyak di antara mereka telah mengikuti agama Muslim, menjalankan aturan agama serta berpuasa. Golongan ketiga adalah penduduk asli negeri itu. Rupa mereka sangat buruk dan ganjil, kepala/rambut mereka kusut, dan mereka bertelanjang kaki; mereka sangat percaya kepada ajaran roh-roh. Kitab-kitab Buddhis berbicara tentang ‘negeri para hantu/demon’; tempat inilah yang dimaksud.”
Sebagian tradisi teks memang membaca 形貌甚醜黑 xíngmào shèn chǒuhēi yakni “rupa mereka sangat buruk dan gelap/hitam”, sementara teks yang mendasari terjemahan Mills mengikuti atau mengadopsi bacaan: 形貌甚醜異 xíngmào shèn chǒuyì yakni “rupa mereka sangat buruk dan aneh/ganjil.” Itulah sebabnya Mills menghasilkan “very ugly and strange faces.” Beberapa edisi mencatat bahwa karakter 異 yì (aneh/luarbiasa) merupakan koreksi terhadap 黑 hēi (hitam) dalam tradisi teks tertentu. Kemudian Mǎ Huān melanjutkan: 人吃飯食甚是穢惡，如蛇、蟻及諸蟲蚓之類，略火燒微熟便吃。家畜其犬，與人同器而食，夜則共寢，恬無忌憚。Rénchī fànshí shèn shì huì’è, rú shé, yǐ jí zhū chóngyǐn zhī lèi, lüè huǒ shāo wēishú biàn chī. Jiā xù qí quǎn, yǔ rén tóng qì ér shí, yè zé gòng qǐn, tián wú jìdàn. Artinya, “Makanan yang dimakan orang-orang itu dianggap sangat kotor dan buruk: seperti ular, semut, serta berbagai jenis serangga dan cacing; mereka hanya memanggangnya sebentar di atas api sampai agak matang, lalu memakannya. Anjing yang dipelihara di rumah makan dari wadah yang sama dengan manusia, dan pada malam hari tidur bersama mereka; mereka sama sekali tidak merasa jijik atau keberatan terhadap hal itu.”
Frasa 穢惡huì’è sangat kuat. 穢huì berarti kotor, tercemar, najis atau tidak bersih; 惡 è berarti buruk/menjijikkan. Jadi ini sudah merupakan penilaian normatif, bukan sekadar daftar makanan. Mills menerjemahkannya sebagai “very dirty and bad.” Sementara pada bagian “penyembahan setan” 崇信鬼教 chóng xìn guǐjiào diterjemahkan Mills, “they are devoted to devil-worship”. Secara semantik “devil-worship” agak lebih Kristen daripada teks Tionghoanya. 鬼 guǐ berarti roh orang mati, hantu, demon atau makhluk spiritual yang berbahaya; 教 jiào berarti ajaran/agama. Jadi secara literal lebih aman: “mereka sangat mempercayai ajaran/pemujaan roh-roh atau hantu.” Mǎ Huān memperkuat kategorisasi tersebut dengan: 佛典言鬼國其中，即此地也。Fódiǎn yánguǐguó qízhōng, jí cǐ dì yě. “Kitab-kitab Buddhis menyebut adanya negeri para gui [roh/demon]; tempat inilah yang dimaksud.” Jadi 鬼國 guǐguó lebih tepat diterjemahkan “negeri hantu/demon” daripada “negeri setan” apabila pembaca ingin mempertahankan kosmologi Tionghoa-Buddhisnya.
Selain itu, apa yang sering terpotong dari kutipan modern justru bagian setelahnya. Mǎ Huān menuliskan sebuah cerita yang dimaksudkan untuk menjelaskan mengapa menurutnya orang Jawa memiliki sifat keras: 舊時傳鬼子魔王青面紅身赤髮，正於此地與一罔象相合，而生子百餘，常啖血食，人多被啖。忽一日雷震石裂，中坐一人，眾稱異之，遂權為主，即領精兵驅逐罔象等而不為害，後復生齒而安焉。所以至今人好兇強。Jiùshíchuán guǐzǐ mówáng qīngmiàn hóngshēn chìfà, zhèng yú cǐ dì yǔ yī Wǎngxiàng xiānghé, ér shēng zǐ bǎi yú, cháng dàn xuèshí, rén duō bèi dàn. Hū yī rì léi zhèn shí liè, zhōng zuò yī rén, zhòng chēng yì zhī, suì quán wéi zhǔ, jí lǐng jīngbīng qūzhú Wǎngxiàng děng ér bù wéi hài, hòu fù shēngchǐ ér ān yān. Suǒyǐ zhìjīn rén hào xiōngqiáng. Artinya, “Konon pada zaman dahulu ada seorang raja demon, berwajah biru-hijau, bertubuh merah dan berambut merah. Di tempat ini ia bersetubuh dengan suatu makhluk bernama Wǎngxiàng, lalu melahirkan lebih dari seratus anak. Mereka selalu memakan darah, dan banyak manusia dimangsa oleh mereka. Tiba-tiba pada suatu hari petir menggelegar dan sebuah batu terbelah; di dalamnya duduk seorang manusia. Orang-orang menganggapnya luar biasa dan kemudian mengangkatnya menjadi penguasa. Ia memimpin pasukan terlatih dan mengusir Wǎngxiàng beserta kelompoknya sehingga mereka tidak lagi menimbulkan bencana. Sesudah itu penduduk kembali berkembang dan hidup tenteram. Karena itulah, sampai sekarang orang-orang di sana gemar pada keganasan dan kekerasan.”
Di sini kalimat terakhirnya sangat eksplisit; 所以至今人好兇強 Suǒyǐ zhìjīn rén hàoxiōng qiáng. “Oleh sebab itu, hingga sekarang orang-orangnya menyukai keganasan dan kekerasan.” Kata 兇強xiōngqiáng mengandung pengertian ganas, keras, agresif, atau brutal. Mills menerjemahkan keseluruhan gagasan ini sebagai alasan mengapa penduduk “right down to the present day … have loved savagery and ferocity.” Jadi stereotipe Mǎ Huān sebenarnya berlapis dengan membangun citra negatif terhadap 土人 tǔrén melalui setidaknya lima kode pembeda sekaligus. Pertama, fisik dengan 形貌甚醜異 / 醜黑 xíngmào shèn chǒuyì rupa dianggap buruk dan ganjil/gelap. Kedua, penampilan tubuh yakni 猱頭赤腳náotóu chìjiǎo rambut/kepala kusut atau diasosiasikan dengan kera, bertelanjang kaki. Ketiga, agama 崇信鬼教 chóng xìn guǐjiào yang digolongkan sebagai penganut “agama roh/hantu”. Keempat, makanan dan kebersihan 飯食甚是穢惡 fànshí shèn shìhuì’è makanan dinilai kotor/najis; perilaku makan dengan anjing dipakai sebagai bukti tambahan. Kelima, karakter 人好兇強 rén hào xiōng qiáng, masyarakat akhirnya digeneralisasikan sebagaimenyukai keganasan dan kekerasan.
Jika kalimat-kalimat tersebut dicabut dari konteks, maka pembaca dapat dengan mudah sekaligus keliru menyimpulkan bahwa “orang Tiongkok menganggap orang Jawa primitif”. Pada halaman yang sama Mǎ Huān sedang menyusun hierarki kebersihan, agama dan peradaban berdasarkan standar yang ia bawa sendiri. Pedagang Muslim dan migran Tiongkok dinilai “bersih” karena pola makan serta praktik mereka lebih dikenalnya; masyarakat lokal yang tidak cocok dengan kategori religiusnya diturunkan menjadi “devil-worshippers”. Ini lebih banyak memberi tahu kita tentang kosmologi moral Mǎ Huān daripada bentuk objektif wajah ataupun nilai masyarakat Jawa. Mills sendiri mengingatkan bahwa Mǎ Huān dapat dipercaya dalam banyak pengamatan tapi juga dapat terlalu mudah menerima cerita dan memiliki keterbatasan dalam memahami masyarakat tradisional yang ditemuinya.
Dalam teks yang sama, Mǎ Huān juga menyebut Semudera di Sumatra sebagai “principal centre for the Western Ocean”. Di 南浡里 Nánbólǐ ~Lamuri, Aceh ia menyatakan penduduk serta rajanya Muslim dan menggambarkan mereka sebagai orang yang jujur. Tentang Sumatra, 蘇門答剌 Sūméndálà, ia menulis 蘇門答剌國，即古之須文達那國是也，其處乃西洋之總頭路。 Sūméndálà guó, jí gǔ zhī Xūwéndánà guó shì yě, qí chù nǎi Xīyáng zhī zǒng tóulù. Artinya, “Negeri Sūméndálà adalah negeri yang pada zaman dahulu disebut Xūwéndánà; tempat ini merupakan simpul utama jalur-jalur Laut Barat.” Mǎ Huān menulis tentang 南浡里 Nánbólǐ dengan 自蘇門答剌往正西，連山，好風船行三晝夜可到。其國邊海，人民止有千餘家，皆是回回人，甚是朴實。……國王亦是回回人。 Zì Sūméndálà wǎng zhèngxī, lián shān, hǎofēng chuán xíng sān zhòuyè kě dào. Qí guó biān hǎi, rénmín zhǐ yǒu qiān yú jiā, jiē shì Huíhuí rén, shèn shì pǔshí. … Guówáng yì shì Huíhuí rén. Artinya, “Dari Sūméndálà menuju tepat ke barat, menyusuri pegunungan, dengan angin yang baik kapal dapat mencapainya setelah berlayar tiga hari tiga malam. Negeri itu terletak di tepi laut; penduduknya hanya sedikit lebih dari seribu rumah tangga. Mereka semuanya orang Muslim dan sangat bersahaja serta tulus. … Rajanya juga seorang Muslim.”
Jadi bahkan di dalam satu karya, “orang Nusantara” tidak mempunyai satu citra. Jawa lokal dapat ia deskripsikan dengan jijik religius, sementara komunitas Muslim Sumatra memperoleh pujian moral. Perbedaan itu membuktikan bahwa persepsi asing ditentukan bukan hanya oleh etnis yang diamati, tetapi juga oleh kedekatan budaya pengamat dengan kelompok yang diamati. Justru detail “tiga kelompok” itu menghasilkan informasi sejarah yang sangat bernilai apabila prasangkanya dibuang. Pelabuhan Jawa abad kelima belas sudah merupakan lingkungan multietnis, berisi penduduk setempat, komunitas Tiongkok dan saudagar Muslim internasional. Itu menunjukkan bahwa Islamisasi tidak terjadi dalam ruang hampa tetapi di dalam jaringan migrasi dan perdagangan.
Berlanjut pada kedatangan Portugis di awal abad ke-16 turut mengubah jenis sumber secara drastis. Sesudah Malaka direbut pada tahun 1511, pengetahuan mengenai masyarakat Asia tidak lagi hanya diperlukan untuk memahami dunia, tapi untuk menaklukkan, berdagang dan mempertahankan imperium. Salah satu sumber terpenting adalah Tomé Pires, Suma Oriental, ditulis sekitar 1512–1515 dan diterbitkan dalam edisi Armando Cortesão pada 1944. Pires adalah apoteker dan pejabat Portugis yang bekerja di lingkungan perdagangan Asia. Karyanya merupakan campuran observasi, wawancara pedagang, geografi ekonomi, intelijen politik dan deskripsi sosial. Oleh karena itulah nilainya luar biasa, tapi kepentingan strategis Portugis selalu harus diingat. Pires sama sekali tidak menggambarkan Jawa sebagai masyarakat sederhana. Ia melihat pedalaman yang padat, kota-kota, penguasa, elite militer, pelabuhan, jaringan perdagangan dan produksi pertanian dalam skala besar. Ia menyebut bangsawan Jawa tinggi, berpenampilan baik, berhias mewah, mempunyai kuda, keris, pedang dan tombak berhias emas. Tentang aristokrasi tersebut ia bahkan menulis bahwa “there is certainly no nation to compare with them” di kawasan yang luas. Pada bagian lain ia menyebut orang Jawa “daring men and determined to die”.
Teks asli menyebut “He o Rey da Jaoa Jemtio chamase batara vojyaya estes Rex da Jaoa sam de gramde famtesya tem que sua fidalguja nom tem par sam grandes galamtes os Sres Jaaos gemtios sam de gramdes atabios De suas pesoas & de gramdes Jaezes De cavallos sam de cryses espadas lamcas De mujtas maneiras todas lavradas de tauxias douro sam gramdes momteiros cavalgadores estribos todos de tauxia Douro selas marchetadas nam tem o mundo em nada sam tarn Sres tarn Emlevados em Sres Jaos que certo nom ha nagom que a elles se posa comparar Em gramdes partidas nestas parts por Jemtilez.” Artinya, “Raja Jawa adalah seorang gentio [non-Muslim menurut kategori Portugis], bernama Batara Vojyaya. Raja-raja Jawa mempunyai kebanggaan yang sangat besar; mereka menganggap bahwa kebangsawanan mereka tidak mempunyai tandingan. Para penguasa Jawa yang gentio adalah orang-orang yang tinggi dan berpenampilan elok. Mereka sangat mewah dalam menghias diri dan dalam perlengkapan kuda mereka. Mereka mempunyai keris, pedang, dan tombak dari berbagai macam bentuk, semuanya dikerjakan dengan tatahan emas. Mereka adalah pemburu-pemburu besar dan penunggang kuda; sanggurdi mereka semuanya bertatah emas, dan pelana mereka dihiasi dengan tatahan. Dalam perkara ini tidak ada tandingannya di dunia. Begitu agung dan tinggi kedudukan para penguasa Jawa itu sehingga, di wilayah luas di bagian-bagian ini, sungguh tidak ada bangsa yang dapat dibandingkan dengan mereka dalam kemegahan mereka.” Frasa yang menjadi sumber terjemahan Cortesão “there is certainly no nation to compare with them” adalah: certo nom ha nagom que a elles se posa comparar. Dalam bahasa Portugis modern itu menjadi certo não há nação que a eles se possa comparar. Artinya secara literal: “sungguh tidak ada bangsa yang dapat dibandingkan dengan mereka.” Sedangkan tauxias douro berarti tatahan/inlay emas, bukan bahwa senjata itu dibuat seluruhnya dari emas.
Pires juga terkesan oleh basis material Jawa yakni beras dalam jumlah besar dan berbagai jenis, ternak, ikan, emas, tekstil Jawa, lada panjang, asam, minyak dan sejumlah komoditas lain. Ia menggambarkan penduduk sebagai bertubuh kuat dan negeri tersebut berpenduduk besar. Akan tetapi ia juga menggarisbawahi kekerasan, perjudian, amok, sensitivitas mengenai kehormatan, hierarki sosial dan perang antarpenguasa. Deskripsinya tentang Tuban bahkan menyebut banyak knights, sementara Madura dipandang menghasilkan prajurit berkuda yang sangat ditakuti. Ada dua hal penting di sini. Pertama, Pires tiba di Nusantara pada suatu dunia komersial yang sudah sangat matang. Ia bahkan mempunyai akses kepada seorang Jawa yang dapat membaca dan menulis ketika berurusan dengan informasi geografis. Kedua, deskripsinya meruntuhkan stereotip bahwa superioritas militer Eropa sudah otomatis jelas ketika Portugis pertama kali datang. Pires justru melihat adanya aristokrasi bersenjata, armada lokal, pelabuhan dan kekuatan-kekuatan yang harus dipahami, dinegosiasikan atau dilawan.
Untuk Tuban, Pires secara eksplisit menulis “sam os homes de tubam cavaleiros mais q todos os da Jaoa/ nemhuu sor Da Jaoa tem amjzade com elle por ter sua villa forte E maao desembarcadoiro ser liado a ho guste pate nom teme nengue E De todos tem ho melhor.” Artinya, “Orang-orang Tuban adalah cavaleiros melebihi semua orang Jawa lainnya. Tidak ada penguasa Jawa lain yang bersahabat dengannya; akan tetapi, karena kotanya kuat, tempat pendaratannya sulit, dan ia bersekutu dengan Guste Pate, ia tidak takut kepada siapa pun dan mempunyai kedudukan yang lebih baik daripada mereka semua.” Kemudian Pires mengulang dengan lebih eksplisit “hee a terra bem pouoada de Jemte E de casas homrradas tem tubam mujtos cavaleiros” Artinya, “Negeri itu padat penduduk dan mempunyai rumah-rumah orang terhormat; Tuban mempunyai banyak cavaleiros.”
Ia bahkan memberi contoh seorang bangsawan yang ia lihat sendiri. “Eu vy em tubam huu gemtio q veio da corte hy a vernos Diziam q era homem fidallguo trazija tres ginetes de Jemtijs garnjmetos Destribos todos de tauxias De pannos todos bamdados Douro Ricamemte atabiado De fermosos guarnjmemtos trazija comsiguo atee Dez homees de Ricas lamgas..” Artinya, “Aku melihat di Tuban seorang gentio yang datang dari istana untuk menemui kami. Orang-orang mengatakan bahwa ia seorang bangsawan. Ia membawa tiga ekor kuda tunggangan dengan perlengkapan indah, sanggurdi yang semuanya bertatah, kain-kain yang seluruhnya dihiasi jalur emas, dan perlengkapan yang sangat indah dan mewah. Ia membawa bersamanya sekitar sepuluh orang dengan tombak-tombak yang kaya hiasannya.” Dalam konteks Jawa Pires, cavailero lebih aman diterjemahkan sebagai “kesatria/penunggang atau prajurit berkuda” ketimbang dibayangkan sebagai “knight” dalam pemahaman institusi kesatria feodal Eropa.
Kemudian frase “daring men and determined to die”, muncul pada fol. 149v dengan terdapat redaksi yang sangat jelas yakni “Sam os Jaaos homees que se espeuem huua vez atee nom averem Reposta nom escrevem outra posto que mujto lhes Releue E ysto em enbaixadas cousas semelhamtes sam hos Jaos homees ousados detremjnam a morrer sam tafujs Jugadores Jogam gramde memte a sua arte e emtamto que aas vezes fjcam os fso no Jogo.” Artinya, “Orang Jawa adalah orang-orang yang apabila telah menulis satu kali dan tidak memperoleh jawaban, mereka tidak akan menulis lagi, sekalipun perkara itu sangat penting bagi mereka; demikian pula dalam urusan kedutaan dan perkara-perkara semacam itu. Orang Jawa adalah orang-orang yang berani dan bertekad untuk mati. Mereka adalah penjudi dan bermain dengan taruhan besar menurut cara mereka, sampai-sampai terkadang anak-anak mereka sendiri dipertaruhkan dalam permainan.” Frasa aslinya sam hos Jaos homees ousados detremjnam a morrer dalam bentuk modern “são os Javos homens ousados e determinam a morrer” diterjemahkan dengan “Orang Jawa adalah manusia-manusia pemberani dan berketetapan/bertekad untuk mati.” Jadi terjemahan Cortesão “daring men and determined to die” itu sangat dekat dengan teks Portugisnya.
Pires juga memberi definisinya sendiri terhadap kata amok yang muncul langsung dalam manuskrip. Disebut “Amtre as Nacoes Nom ha homees amoqos como a dos Jaaos amoquos quer dizer homees detremjnados a morrer delles o fazem Despois De tornados do vinho E ysto he a Jemte baixa porem os fidallguos tem Desafios E custumanse gramdememte amtre elles E morrem por cousas De suas Deferemgas he asy custume da terra/ Delles se matam a cauallo E delles a pee segumdo seu comcerto.” Artinya, “Di antara bangsa-bangsa tidak terdapat orang-orang amocos seperti pada bangsa Jawa. Amocos berarti orang-orang yang telah bertekad untuk mati. Sebagian dari mereka melakukannya setelah berada di bawah pengaruh minuman, dan mereka ini berasal dari rakyat biasa. Akan tetapi, para bangsawan saling melakukan tantangan; hal itu sangat lazim di antara mereka, dan mereka mati karena perkara-perkara yang timbul dari perselisihan mereka. Demikianlah adat negeri itu. Sebagian saling membunuh dengan berkuda dan sebagian dengan berjalan kaki, sesuai dengan kesepakatan mereka.” Ia menulis amoquos quer dizer homees detremjnados a morrer yang diterjemahkan “amocos berarti orang-orang yang bertekad untuk mati.” Ini jauh lebih berguna secara historiografis daripada menerjemahkan amok langsung sebagai “mengamuk”. Dalam pemahaman Pires, unsur utamanya ialah keputusan sadar memasuki situasi yang hampir pasti berakhir dengan kematian.
Perubahan paling mendasar terjadi di era ini bukan semata-mata karena orang Eropa memiliki prasangka, sebab pada dasarnya, semua masyarakat lama mempunyai prasangka terhadap orang asing. Perubahan itu terjadi karena posisi struktural pengamat berubah. Pedagang Portugis abad keenam belas perlu mengetahui siapa yang mempunyai lada, kapal, beras dan meriam serta siapa yang menguasai pelabuhan. Sedangkan negara kolonial abad kedelapan belas dan kesembilan belas memerlukan pengetahuan berbeda tentang siapa yang dapat dikenai pajak, siapa yang dapat diperintah, siapa yang dianggap rajin atau malas, kelompok mana yang dipandang “lebih maju”, bagaimana penduduk diklasifikasikan dan tenaga kerja seperti apa yang dapat diekstraksi. Dengan demikian, pembacaan memasuki perubahan dari pengetahuan tentang mitra dan rival menjadi pengetahuan tentang subjek pemerintahan. Perbedaannya sangat penting. Jika orang seperti Mǎ Huān ingin mengetahui bagaimana orang hidup di negeri yang dikunjungi armada Ming, maka administrasi kolonial mempunyai kekuasaan untuk menjadikan klasifikasinya sebagai hukum, sensus, kebijakan tanah, kewajiban kerja dan hierarki sosial.
Misalnya Thomas Stamford Raffles dalam The History of Java (1817) merupakan contoh yang menarik karena ia tidak cocok dimasukkan begitu saja sebagai penulis Eropa yang menghina orang Jawa. Raffles bahkan secara eksplisit menentang tuduhan bahwa orang Jawa malas. Dalam The History of Java, 2nd ed., vol. I (London: John Murray, 1830), pp. 280–281, bab mengenai “Character of the Javans.” Raffles mengatakan bahwa tuduhan tentang kemalasan orang Jawa justru banyak datang dari orang-orang yang telah menghilangkan segala dorongan mereka untuk bekerja. Ia tidak bermaksud mengulangi seluruh argumen yang pernah dikemukakan sebelumnya mengenai persoalan tersebut, melainkan secara tegas menolak tuduhan itu. Menurut Raffles, orang Jawa sama rajin dan tekunnya dengan masyarakat mana pun yang dapat diharapkan bekerja dalam keadaan mereka: yakni dalam ketidakamanan dan penindasan, sekaligus hidup di negeri dengan tanah dan iklim yang begitu menguntungkan sehingga kebutuhan hidup dapat diperoleh tanpa kerja yang terus-menerus.
Raffles memberi argumen ekonomi yang cukup modern. Jika orang Jawa tidak bekerja sepanjang hari, menurutnya hal itu bukan membuktikan kemalasan. Kerja terus-menerus semacam itu memang tidak diperlukan, dan tambahan kerja tersebut juga tidak akan menghasilkan tambahan kenikmatan atau kesejahteraan yang berarti bagi mereka. Dengan kata lain, Raffles membedakan antara tidak bekerja secara maksimal dan malas. Seseorang tidak mempunyai alasan rasional untuk menambah tenaga apabila hasil tambahannya tidak memberikan keuntungan tambahan. Bantahan terbaik terhadap stereotipe kemalasan Jawa, menurutnya, terlihat pada luas lahan yang mereka budidayakan, keadaan sawah-sawah yang dikerjakan dengan baik, serta melimpahnya hasil panen. Jadi Raffles tidak mendasarkan pembelaannya hanya pada kesan pribadi mengenai karakter masyarakat, melainkan menunjuk kepada hasil agraria yang tampak secara fisik.
Raffles bahkan menggambarkan ritme kerja harian petani Jawa secara rinci. Mereka pada umumnya bangun ketika hari mulai terang. Sekitar pukul 06:30 mereka pergi ke sawah dan bekerja menggunakan kerbau sampai sekitar pukul 10:00. Setelah itu mereka kembali ke rumah, mandi dan makan. Pada saat panas tengah hari yang sangat kuat, mereka tinggal di bawah naungan rumah atau pepohonan desa. Akan tetapi, Raffles menekankan bahwa waktu ini bukan semata-mata waktu bermalas-malasan sebab mereka membuat keranjang, memperbaiki alat pertanian, atau mengerjakan berbagai pekerjaan lain yang diperlukan. Sekitar pukul 16:00 mereka kembali ke sawah dan bekerja lagi, kali ini tanpa kerbau atau ternak
lain. Sekitar pukul 18:00 mereka pulang, makan malam, kemudian menghabiskan waktu sampai waktu tidur ~umumnya antara pukul delapan dan sembilan malam, dalam kelompok-kelompok kecil untuk bercakap-cakap atau mencari hiburan. Raffles menggambarkan desa pada waktu itu sebagai tempat yang tenang, puas, dan menyenangkan. Pola yang sama antara kerja dan istirahat, katanya, berlaku pula pada musim berkebun, menggarap ladang kering, dan jenis pekerjaan lainnya.
Argumen ini luar biasa penting karena memperlihatkan bahwa bahkan seorang administrator kolonial awal abad kesembilan belas dapat melihat cacat dalam teori “kemalasan intrinsik”. Raffles pada dasarnya menyatakan bahwa perilaku ekonomi harus dijelaskan melalui struktur insentif dan kondisi politik, bukan karakter rasial. Dalam History of Java ia menyebut Jawa dihuni “a mild and simple people”; formulasi tersebut terdengar simpatik tapi sekaligus paternalistik. Penduduk menjadi masyarakat yang baik dan lembut yang harus diperintah dengan lebih bijaksana oleh kekuasaan kolonial. Jadi Raffles menggugat sebagian stereotip kolonial sambil tetap beroperasi di dalam asumsi bahwa Eropa berhak mengamati, mengklasifikasikan dan mereformasi masyarakat yang dikuasainya. Kontradiksi Raffles ini sangat berguna secara historiografis. Kolonialisme tidak memerlukan agar setiap kolonialis membenci penduduk jajahan. Bahkan simpati pun dapat bersifat kolonial apabila subjek tetap dibayangkan sebagai populasi yang harus ditata oleh otoritas yang lebih mengetahui kebutuhannya.
Fenomena yang lebih ekstrem selanjutnya terjadi lewat Alfred Russel Wallace, yang melakukan perjalanan di Kepulauan Melayu antara tahun 1854 dan 1862 dan menerbitkan The Malay Archipelago pada tahun 1869, pembaca memasuki dunia ilmu alam dan antropologi rasial abad kesembilan belas. Wallace adalah pengamat lapangan yang luar biasa dan banyak deskripsinya sangat simpatik, tapi ia juga mengorganisasi keragaman penduduk ke dalam kategori-kategori seperti Malay dan Papuan yang dianggap mempunyai ciri fisik, mental dan geografis tertentu. Dalam esainya “On the Varieties of Man in the Malay Archipelago” ia berbicara mengenai “true Malay race” untuk penduduk tertentu di Maluku dan menghubungkan ciri-ciri manusia dengan distribusi geografis sebagaimana ia mengklasifikasikan fauna.
Wallace membangun stereotipe yang lebih sistematis daripada sekadar “orang Melayu begini, Papua begitu.” Ia menyusun tipologi rasial mulai dari bentuk tubuh, temperamen emampuan intelektual, tingkat peradaban hingga wilayah geografis. Ini muncul dalam makalah “On the Varieties of Man in the Malay Archipelago,” dibacakan pada Ethnological Society pada tanggal 26 Januari 1864 dan diterbitkan pada tahun 1865 yang kemudian sebagian besar isinya dimasukkan ke Bab XL The Malay Archipelago (1869). Ia memulai dari tesis bahwa terdapat “two very strongly contrasted races” yakni Melayu di bagian barat kepulauan dan Papua yang berpusat di New Guinea serta pulau-pulau sekitarnya. Bagi Wallace, penduduk yang tidak cocok secara sempurna dengan dua tipe itu umumnya masih dapat dianggap sebagai modifikasi salah satu di antaranya. Artinya, realitas manusia yang sebenarnya sangat beragam terlebih dahulu dipaksa masuk ke dua kutub taksonomis. Apa yang sangat khas dari Wallace adalah pola tersebut kemudian disejajarkan dengan biogeografi hewan. Ia bahkan mengatakan bahwa batas rasial itu hampir sama tegasnya dengan pembagian zoologis antara kawasan Indo-Malayan dan Austro-Malayan. Dengan kata lain, manusia dimasukkan ke dalam cara klasifikasi geografis yang sama dengan fauna.
Dalam The Malay Archipelago, Wallace merumuskan tipe psikologis orang Melayu dengan sangat ringkas yakni “In character the Malay is impassive.” atau “Dalam wataknya, orang Melayu bersifat tidak mudah menunjukkan emosi.” Kemudian ia mengembangkan stereotipe tersebut. Menurut Wallace, orang Melayu cenderung reserved, menahan diri; diffident, tidak percaya diri atau enggan menonjol; bahkan agak malu, tidak demonstratif dengan rasa terkejut, kagum, atau takut tidak diperlihatkan terang-terangan, berbicara lambat dan penuh pertimbangan serta tidak langsung menuju pokok persoalan. Dalam terjemahan paragrafnya, “Orang Melayu mempunyai watak tertutup dan sukar dibaca. Ia menahan ekspresi emosi, tidak spontan dalam menunjukkan keterkejutan, kekaguman ataupun ketakutan, berbicara perlahan dan penuh pertimbangan, dan bahkan ketika datang untuk membicarakan suatu urusan tertentu ia cenderung mendekatinya secara tidak langsung. Wallace menganggap sifat tenang dan malu-malu ini mempunyai daya tarik tertentu dan bahkan membuat tuduhan bahwa bangsa Melayu secara alamiah ganas serta haus darah tampak sangat dilebih-lebihkan.” Jadi Wallace tidak menerima stereotipe “Malay = bloodthirsty savage” secara sederhana. Di satu sisi ia justru membantahnya, tapi di sisi lain ia menggantinya dengan stereotipe lain yakni “Malay” sebagai manusia yang dingin, tertutup, pasif, dan hampir tak terbaca secara emosional.
Lalu Wallace membangun karakter “Malay” dari perilaku sehari-hari. Menurutnya, ketika sendirian orang Melayu pendiam, tidak berbicara atau bernyanyi sendiri; ketika beberapa orang mendayung perahu bersama, mereka hanya sesekali menyanyikan lagu yang menurut Wallace monoton dan melankolis. Ia juga menganggap mereka sangat berhati-hati agar tidak menyinggung orang yang sederajat. Stereotipe tersebut berubah lebih negatif ketika berbicara tentang harga diri dan konflik. Wallace mengatakan bahwa orang Melayu sangat sensitif terhadap pelanggaran etiket dan campur tangan terhadap kebebasan pribadi. Menurutnya, penghinaan bahkan lebih mudah menimbulkan keinginan membalas daripada kerugian material. Dalam generalisasi Wallace, pembalasan itu lebih mungkin dilakukan secara tersembunyi daripada melalui serangan terbuka. Konstruksi rasialnya menjadi tenang di permukaan, sangat menjaga harga diri, menyimpan perasaan, dapat membalas secara tersembunyi. Ini merupakan pola orientalis yang sangat kuat karena ketidak-ekspresifan dibaca sebagai karakter rasial, bukan sebagai kode kesopanan, struktur sosial, atau variasi individual.
Bahkan Wallace memberi penilaian intelektual yang sangat merendahkan, sebagai bagian yang paling problematis dalam The Malay Archipelago. Ia menulis “The intellect of the Malay race seems rather deficient.” atau “Kemampuan intelektual ras Melayu tampaknya agak kurang.” Menurut Walace, mereka hanya mampu mengikuti kombinasi gagasan yang relatif sederhana serta menunjukkan sedikit selera atau energi untuk memperoleh pengetahuan. Ia juga menyimpulkan bahwa “peradaban” yang ada pada masyarakat Melayu bukan sepenuhnya hasil perkembangan internal, karena perkembangan itu menurutnya terutama ditemukan pada masyarakat yang sudah menerima pengaruh Islam atau agama-agama India. Jadi stereotipenya bukan hanya psikologis, tapi sudah membentuk suatu hierarki peradaban dengan orang Melayu mampu beradaptasi dan melakukan pekerjaan rutin, tapi dianggap kurang kreatif dan kurang mampu berpikir kompleks sebab kemajuan budayanya dianggap banyak berasal dari luar. Ini merupakan asumsi khas antropologi rasial abad Ke-19 Masehi bahwa capaian historis suatu masyarakat diubah menjadi ukuran kemampuan mental rasialnya.
Di sinilah terjadi perubahan epistemologis yang besar dibandingkan Yìjìng, atau Pires. Jika dahulu terutama dibedakan sebagai orang dari kerajaan, pelabuhan, agama atau komunitas tertentu, maka dalam fase kolonial yang semakin matang, semakin pula dibakukan menjadi tipe rasial. Kategori kolonial kemudian memperoleh umur panjang karena dimasukkan ke dalam ilmu, sensus dan administrasi. Fakta bahwa Wallace adalah ilmuwan besar tidak membuat seluruh antropologi rasial zamannya benar. Justru ia menunjukkan betapa ilmu pengetahuan selalu bekerja di dalam paradigma historis tertentu. Apabila seluruh sumber tadi diletakkan secara kronologis, terlihat transformasi yang sangat jelas. Pada abad ketujuh sampai kesebelas Masehi, sumber asing terutama mengenali institusi dan kekuasaan dengan rahib Śrīvijaya, Maharaja Suvarṇadvīpa, raja pulau-pulau, pusat perdagangan, armada dan jaringan patronase. Pada abad ketiga belas sampai keenam belas, bersamaan dengan semakin rapatnya jaringan Eurasia, deskripsi menjadi lebih etnografis: makanan, pakaian, senjata, kota, bahasa, agama, perdagangan, temperamen dan adat. Sesudah kekuasaan kolonial berkembang, kategori semakin mengarah kepada population management berupa ras, produktivitas, kemalasan, karakter, tingkat peradaban dan kemampuan untuk diperintah. Dengan kata lain, evolusi terpenting bukan perubahan “watak orang Nusantara”, melainkan perubahan hubungan kekuasaan antara pengamat dan yang diamati.
Lantas apa relevansi dari perubahan epistemologis tersebut sebagai mata rantai penjelasan dalam dua bagian artikel ini di masa sekarang? Membaca Nusantara berarti mengasah kemampuan kemampuan pembaca untuk mengoreksi dua kecenderungan sekaligus yakni (1) eurosentrisme yang memulai sejarah Indonesia seolah-olah baru benar-benar bergerak ketika orang Eropa datang, dan (2) narsisisme nasional yang mengganti pusat pandang Eropa dengan anggapan bahwa masyarakat Nusantara berkembang terutama dari kekuatan internal yang serba mandiri, asli, dan konsisten. Sumber-sumber India, Tiongkok, Arab-Persia, Asia Tenggara, Portugis, Belanda dan Inggris justru menunjukkan bahwa masyarakat di kepulauan ini selama berabad-abad terbentuk melalui hubungan yang intens dengan dunia luar; identitas historisnya sejak awal bersifat relasional, lahir dari mobilitas manusia, migrasi, perdagangan, agama, bahasa, perkawinan, diplomasi, perang, perbudakan, teknologi pelayaran, pertukaran pengetahuan dan perpindahan komoditas.
Oleh karena itu gagasan tentang “keaslian” perlu diperlakukan secara kritis. Jawa yang dilihat Mǎ Huān pada abad kelima belas misalnya, sudah memperlihatkan keberadaan penduduk lokal, komunitas Tionghoa dari Guǎngdōng, Zhāngzhōu, Quánzhōu, serta Muslim dari berbagai kawasan perdagangan Samudra Hindia. Ferlac telah menjadi bagian dari jaringan Islam transregional, sementara Balaputradeva dan lingkungan Śrīvijaya bergerak dalam sirkulasi intelektual serta keagamaan Buddha yang menghubungkan Sumatra dengan India dan pusat-pusat pembelajaran Asia. Dengan demikian, kosmopolitanisme bukan gejala baru yang muncul bersama globalisasi abad kedua puluh satu, sebab sejumlah kota pelabuhan Nusantara sejak berabad-abad sebelumnya sudah berfungsi sebagai masyarakat hibrid, tempat identitas, bahasa, agama dan praktik ekonomi bertemu, bercampur, berkompetisi dan membentuk konfigurasi sosial baru.
Pembacaan semacam ini juga penting bagi politik pengetahuan, sebab setiap generalisasi seperti “orang Indonesia memang malas”, “orang Nusantara pada dasarnya ramah”, “bangsa kita sejak dahulu bangsa yang besar dan berjiwa maritim”, atau sebaliknya “masyarakat kita memang cenderung keras dan suka kekerasan”, harus segera dipecah dengan pertanyaan metodologis yakni siapa yang menulis, kapan, tentang wilayah mana, kelompok sosial mana, dalam situasi politik apa, berdasarkan observasi langsung atau kabar tangan kedua, dan untuk kepentingan apa? Stereotipe positif tidak lebih aman daripada stereotipe negatif apabila keduanya mereduksi ratusan komunitas, puluhan bahasa besar, perbedaan kelas, perubahan rezim, dan lebih dari seribu tahun sejarah menjadi satu sifat psikologis yang dianggap tetap. Dari sini pula dekolonisasi historiografi memperoleh makna yang lebih serius bahwa dekolonisasi bukan membuang sumber Eropa hanya karena ditulis kolonialis, sebab Raffles, Wallace, arsip VOC, catatan Portugis dan laporan administrasi tetap merupakan sumber yang sangat berharga. Dekolonisasi juga bukan menganggap sumber Tiongkok otomatis lebih netral hanya karena bukan Eropa, atau memperlakukan prasasti India dan sumber Asia sebagai pembenaran bagi narasi kebesaran Nusantara. Dekolonisasi yang matang justru berarti menolak monopoli satu tatapan, dengan memperhadapkan sumber asing kepada prasasti lokal, manuskrip Jawa dan Melayu, tradisi tekstual Bali dan Sunda, arkeologi,
numismatik, keramik, sisa kapal, data paleoenvironmental, sejarah lingkungan, linguistik historis dan bukti material lainnya, sehingga tidak ada satu jenis sumber yang diberi hak istimewa untuk mendefinisikan masa lalu secara tunggal.
Perspektif ini juga memperjelas dimensi geopolitik Nusantara. Dari Yìjìng hingga Tomé Pires, sumber-sumber asing berulang kali memperlihatkan bahwa nilai strategis kepulauan ini justru berasal dari kemampuannya menjadi penghubung antarkawasan misalnya kekuatan Śrīvijaya tidak terutama terletak pada kepemilikan daratan kontinental yang luas, tapi pada posisinya dalam arus pelayaran India–Tiongkok dan kemampuannya mengendalikan simpul maritim. Pelabuhan-pelabuhan Jawa tumbuh karena terhubung dengan pedalaman agraris sekaligus jaringan perdagangan lintas-laut. Sumatra memperoleh arti karena berada dalam sistem Samudra Hindia; dan Maluku menjadi sangat penting bukan semata karena menghasilkan cengkih, tetapi karena komoditas lokal tersebut masuk ke jaringan perdagangan regional dan global. Oleh karena itu sifat kepulauan tidak tepat dipahami sebagai kelemahan geografis yang harus “diatasi”; dalam banyak fase sejarah, justru konektivitas antarpulau, kemampuan menguasai jalur pelayaran, menghubungkan pedalaman dengan pelabuhan, serta menjadi titik temu antarsamudra merupakan sumber daya strategis utama. Maka untuk selanjutnya, karya-karya sejarawan seperti Kenneth R. Hall, Anthony Reid, O. W. Wolters, Leonard Y. Andaya, Barbara Watson Andaya dan Pierre-Yves Manguin meskipun berbeda metodologi dan penekanan, sama-sama penting karena membantu memindahkan perhatian dari sejarah yang terlalu berpusat pada kerajaan teritorial dan negara modern menuju sejarah tentang jaringan, sirkulasi, pelabuhan, konektivitas, mobilitas dan hubungan antarkawasan sebagai salah satu struktur dasar perkembangan historis Nusantara.
Itulah sebabnya, historiografi yang matang berbeda dari propaganda identitas. Tujuannya bukan membuktikan bahwa leluhur Nusantara “hebat menurut bangsa asing”, melainkan merekonstruksi posisimanusia kepulauan ini di dalam dunia yang saling terhubung, sekaligus memahami bagaimana perubahan kekuasaan mengubah bahasa yang digunakan dunia untuk melihat mereka. Dari seluruh rekaman tersebut muncul satu kesimpulan yang lebih kukuh daripada romantisme apa pun: jauh sebelum terbentuknya Indonesia, masyarakat di wilayah yang kemudian menjadi Indonesia telah hidup di tengah, bukan di luar, sejarah Asia dan dunia. Mereka bukan hanya objek yang didatangi India, Tiongkok, Arab atau Eropa. Mereka sendiri merupakan pedagang, pelaut, prajurit, patron agama, penerjemah kebudayaan, pembangun kerajaan dan pengendali simpul-simpul yang membuat jaringan antarsamudra itu dapat bekerja. “History is not decolonized by changing masters of the narrative,but by refusing every claim to own the past.” (end/frs)
