Jika membaca Babad Kadhiri, umumnya orang secara serampangan menarik kesimpulan dalam dua hal. Pertama, menganggap bahwa naskah tersebut adalah kesaksian autentik bahwa Raden Patah dan Walisongo menghancurkan Majapahit, candi, arca, serta naskah-naskah Jawa. Anggapan kedua adalah menyebutnya sebagai rekayasa Belanda yang sengaja diciptakan untuk mengadu Islam dengan kebudayaan Jawa. Keduanya gagal membedakan waktu peristiwa, penceritaan, pencatatan, dan penerbitan. Selain itu, naskah yang beredar sekarang merupakan hasil pembentukan yang sangat panjang dengan bingkai ceritanya merujuk tahun 1832, sebuah versi dikatakan dicatat pada 1873, salinan-salinannya berasal dari dekade 1880-an, edisi P.W. van den Broek terbit pada 1902, sedangkan Boekhandel Tan Khoen Swie mencetaknya pada 1922 dan menerbitkan cetakan kedua pada 1932.
Selain itu, sesungguhnya Babad Kadhiri bukanlah laporan sezaman mengenai akhir Majapahit, melainkan historiografi lokal pasca-Majapahit yang menata kehilangan politik menjadi drama moral. Bagian kontroversialnya membentuk urutan argumentatif yang jelas dengan perbedaan antarbabad dijelaskan melalui penghancuran arsip, lalu penghancuran arsip membenarkan tampilnya Buta Locaya sebagai saksi gaib. Kemudian saksi gaib mengadili Sunan Bonang, Raden Patah, dan para wali sehingga penaklukan Majapahit diubah menjadi kedurhakaan anak terhadap ayah. AKhirnya seluruh narasi diberi penanda sebagai cerita bercorak pedalangan. Dengan demikian, Babad Kadhiri adalah sumber primer mengenai bagaimana keruntuhan itu diingat, dipolitisasi, dan diperdebatkan di Jawa pada abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Sebagai rekaman langsung peristiwa bubarnya Majapahit, tentu saja itu jelas bersifat ahistoris.
Itulah sebabnya, bisa dikatakan bahwa Majapahit dibunuh dua kali. Pertama, karena kehilangan kekuatan historisnya melalui proses yang panjang melalui perang saudara, ketegangan di dalam keluargakerajaan, melemahnya hegemoni atas wilayah luar Jawa, bergesernya jaringan perdagangan ke pelabuhan-pelabuhan Islam, menguatnya pusat kekuasaan pesisir, dan berpindahnya pusat kerajaan Hindu-Jawa ke pedalaman Daha. Berabad-abad kemudian, Majapahit kembali mengalami kejatuhan kedua kalinya di dalam ingatan masyarakat. Proses yang semula tersebar dan tidak mempunyai satu adegan penutup diubah menjadi drama yang mempunyai pelaku, korban, pengkhianatan, penghancuran, dan hukuman moral. "Pembunuhan" kedua itulah yang terutama dibentuk oleh Babad Kadhiri. Dalam teks tersebut, berakhirnya Majapahit bukan semata-mata pergantian dinasti melainkan pemutusan tatanan dunia di mana seorang putra menyerang ayahnya, para pemimpin agama menopang perebutan takhta, benda-benda suci dihancurkan, pustaka lama dilenyapkan, sedangkan orang Jawa kehilangan akses kepada sejarah leluhurnya. Narasi demikian jauh lebih mudah diingat ketimbang mendengar penjelasan mengenai perubahan perdagangan Samudra Hindia, fragmentasi elite, atau evolusi negara-negara pesisir. Narasi juga lebih mudah dipakai dalam politik identitas, karena kesalahan historis yang kompleks telah diberikan wajah personal seperti Raden Patah, Sunan Bonang dan para wali.
Akan tetapi, pusat persoalannya bukan apakah semua unsur narasi itu “benar” atau “bohong”. Pertanyaan yang lebih tepat ialah bagaimana narasi itu membangun klaim kebenarannya, mengapa klaim tersebut memerlukan kehancuran Majapahit, dan kepentingan politik apa yang dilayani oleh struktur narasinya. Untuk menjawabnya, maka Babad Kadhiri harus dibaca dari awal pembentukan otoritas sosok gaib Buta Locaya, bukan hanya melalui beberapa kalimat anti-Walisongo pada bagian akhir. Sebelum menjawab pun, pembaca harus memahami definisi, fungsi dan arti kata babad itu sendiri. Kata babad berhubungan dengan tindakan membuka atau membersihkan hutan. Hubungan antara pembukaan tanah dan penulisan sejarah tidak hanya bersifat etimologis. Membuka hutan mengubah ruang yang belum diatur menjadi wilayah yang dapat dihuni, dinamai, diwariskan, dan dikuasai. Rita A. Giambelli dalam “Babad as Forest Clearing and the Analogy between Land and the Human Body.” (1999) dalam menjelaskan analogi antara pembukaan ruang dan penciptaan tatanan historis dalam tradisi babad Jawa dan Bali. Menulis babad adalah melakukan pekerjaan serupa terhadap waktu dengan masa lalu yang terpecah-pecah disusun menjadi silsilah, asal-usul, urutan raja, pusat sakral, dan hubungan antara manusia dengan kekuatan tak kasatmata.
Oleh karena pekerjaan utamanya adalah menata dunia, maka babad tidak tunduk sepenuhnya kepada pemisahan modern antara fakta, mitos, dan sastra. Seorang raja dapat sekaligus menjadi tokoh politik, keturunan dewa, penerima wahyu, pusat tata kosmos, dan nenek moyang sebuah dinasti. Peristiwa politik dapat dijelaskan melalui perang, kutukan, pelanggaran moral, perubahan kesetiaan, atau hilangnya wahyu keprabon. Dalam sistem semacam itu, mitos bukan sekadar informasi salah, melainkan struktur yang menjelaskan mengapa suatu kekuasaan layak berdiri atau pantas runtuh. Anthony H. Johns dalam “The Role of Structural Organisation and Myth in Javanese Historiography.” (1964) telah menunjukkan bahwa mitos dalam historiografi Jawa mengorganisasi peristiwa ke dalam pola moral dan struktural, sehingga makna sebuah kejadian sering lebih penting daripada urutan faktualnya. Maka, anakronisme dalam babad tidak selalu terjadi karena penulis sama sekali tidak mengenal waktu. Tokoh dari abad berbeda dapat dipertemukan karena masing-masing membawa fungsi simbolik tertentu. Seorang Gajah Mada, misalnya, dapat dimunculkan dalam keruntuhan Majapahit bukan sebagai pribadi yang benar-benar hidup pada masa Raden Patah, melainkan sebagai lambang kesetiaan, kejayaan, dan birokrasi negara lama.
Dari situlah terlihat bahwa babad menjalankan beberapa fungsi sekaligus, yakni melegitimasi dinasti dengan menghubungkan penguasa baru kepada raja-raja terdahulu, kemudian mengikat wilayah kepada leluhur dan tempat keramat, lalu merumuskan etika raja, pemberontakan, kesetiaan, dan kedurhakaan, ditambah menjelaskan kekalahan tanpa membiarkan komunitas kehilangan martabat, serta mengubah masa lalu menjadi ramalan mengenai masa depan. Nancy K. Florida dalam “Writing the Past, Inscribing the Future: History as Prophecy in Colonial Jawa” (1995) memperlihatkan bahwa dalam historiografi Jawa kolonial, menulis masa lalu dapat menjadi cara untuk membuka masa depan politik yang belum terwujud. Fungsi legitimasi itu misalnya tampak dalam Babad Tanah Jawi, yang bekerja sebagai kronik resmi Mataram. Teks tersebut menghubungkan dinasti Mataram dengan Majapahit, leluhur Islam, garis keturunan mitologis, dan Ratu Kidul sehingga ketidakteraturan suksesi dapat diubah menjadi kesinambungan kosmis. Sementara Babad Kadhiri bekerja dari arah yang berbeda. Babad Kadhiri bukan kronik resmi sebuah kerajaan yang sedang memerintah, melainkan historiografi regional yang menempatkan Kediri sebagai penyimpan ingatan Jawa lama. Alih-alih mengesahkan pusat kekuasaan baru, naskah itu mempertanyakan legitimasi pusat-pusat yang mengklaim mewarisi Majapahit. Perbedaan itu menjelaskan mengapa istilah “babad” tidak boleh diperlakukan sebagai jaminan faktualitas maupun tanda bahwa seluruh isinya fiktif. Status sumber selalu ditentukan oleh pertanyaan penelitian. Babad Kadhiri lemah sebagai kesaksian langsung mengenai abad kelima belas, tapi sangat kuat sebagai bukti mengenai politik ingatan abad kesembilan belas. Dengan kata lain, naskah merupakan sumber primer bagi zaman pembentukannya, bukan otomatis sumber primer sezaman bagi peristiwa yang dikisahkannya.
Kesalahan umum dalam membicarakan Babad Kadhiri adalah menganggap seluruh kitab membahas penaklukan Majapahit oleh Demak. Kenyataannya, sebagian besar teks berisi asal-usul Kediri, kisah Jayabaya, Jenggala, Ngurawan, Panaraga, cerita Panji, tokoh-tokoh gaib, dan penjelasan mengenai nama serta keadaan berbagai tempat. Siklus kontroversial tentang Islamisasi dan keruntuhan Majapahit baru muncul pada bagian penutup, kira-kira halaman 74–88 dalam cetakan 1932. Posisi bagian tersebut sangat menentukan maknanya. Selama puluhan halaman sebelumnya, Buta Locaya telah membangun otoritasnya dengan menghubungkan dirinya kepada Jayabaya, pembukaan wilayah Daha, gunung, gua, sungai, arca, desa, dan situs-situs lokal. Ia tidak langsung tampil sebagai pengamat keruntuhan Majapahit, melainkan sebagai memori hidup dari tanah Kediri. Setelah pembaca menerima kemampuannya menjelaskan topografi lokal, barulah kesaksiannya diperluas kepada sejarah Jawa secara keseluruhan.
Dengan demikian, kisah akhir Majapahit bukan tema yang berdiri sendiri, melainkan jawaban terhadap persoalan yang muncul dari seluruh bagian sebelumnya soal mengapa cerita mengenai Jawa saling bertentangan dan mengapa masyarakat Kediri tidak lagi mengetahui secara pasti sejarah tempat-tempat di sekelilingnya? Teks menjawab persoalan itu dengan teori kehancuran arsip. Setelah kerajaan lama ditaklukkan, pustaka-pustaka kuno dikatakan dirusak. Ketika Mataram kemudian berusaha menyusun kembali sejarah Jawa, yang ditemukan hanya fragmen. Para pujangga menyatukan fragmen-fragmen tersebut menjadi babad, sehingga tercipta versi-versi yang tampak meyakinkan, tapi saling berbeda. Di sinilah terlihat bahwa dakwaan terhadap Demak bukan sisipan kasar yang tidak berhubungan dengan isi sebelumnya. Dakwaan itu merupakan mesin epistemologis teks dengan menjelaskan mengapa pengetahuan lokal hilang, mengapa babad resmi tidak dapat dipercaya sepenuhnya, dan mengapa kesaksian Buta Locaya harus diterima sebagai alternatif. Tanpa teori penghancuran arsip, tidak ada alasan khusus untuk mengutamakan cerita danyang daripada cerita pujangga. Sebaliknya, setelah arsip dikatakan telah dimusnahkan, roh yang tidak dapat dibakar berubah menjadi saksi terakhir.
Persoalan pertama dalam kritik sumber adalah menentukan apa yang dimaksud dengan “teks Babad Kadhiri”. Edisi tahun 1932 menyebut Mas Ngabèi Purbawijaya, jaksa ageng di Kediri, sebagai penyusun dan Mas Ngabèi Mangunwijaya di Wanagiri sebagai pihak yang merapikan kalimat. Bingkai ceritanya dimulai pada tahun 1832, ketika pemerintah kolonial dikisahkan meminta penjelasan mengenai sejarah Kediri. Purbawijaya kemudian memanggil Ki Dermakanda, seorang dalang wayang klithik. Oleh karena sang dalang tidak mengetahui seluruh sejarah Kediri, Ki Sondong dijadikan medium bagi sosok gaib bernama Buta Locaya. Percakapan antara Purbawijaya, Dermakanda, dan Buta Locaya melalui tubuh Ki Sondong lalu dicatat sebagai babad. Bagaimana pun, tahun 1832, adalah waktu yang dinyatakan oleh narasi danh belum dengan sendirinya membuktikan bahwa naskah yang kini tersedia benar-benar selesai ditulis pada tahun tersebut. Tidak ditemukan manuskrip otograf Purbawijaya yang dapat dibandingkan secara langsung dengan edisi cetak. Bahkan atribusi kepengarangan berubah dalam mata rantai transmisinya.
Kemudian edisi yang diterbitkan P.W. van den Broek pada 1902 memakai judul “De geschiedenis van het rijk Kĕdiri, opgeteekend in het jaar 1873”, mengatribusikan pencatatannya kepada Mas Soema-Sentika, seorang pensiunan wedana Lengkong. G.W.J. Drewes menunjukkan bahwa manuskrip yang dipakai van den Broek bukanlah naskah asli. Van den Broek sendiri menyatakan bahwa ia tidak berhasil menemukan naskah asal yang pernah berada pada seorang pejabat Kediri. Di dalam salinan yang digunakannya terdapat keterangan penyalinan lain bertanggal 22 Februari 1885. Manuskrip itu kemudian masuk ke koleksi Museum Batavia dengan nomor B.G. 394. Mata rantai transmisinya semakin kompleks karena katalog manuskrip Leiden mencatat Or. 3185, sebuah salinan Babad Kediri yang dibuat di Pare pada tahun 1889 untuk seorang kontrolir bernama Sigal. Inventaris Jan Just Witkam menerangkan bahwa manuskrip tersebut memuat awal teks yang diterbitkan van den Broek dan ditulis dengan aksara Jawa kursif. Hal ini menunjukkan bahwa pada akhir abad kesembilan belas terdapat beberapa salinan yang beredar dalam jaringan pejabat lokal, penyalin Jawa, dan administrator kolonial.
Setelah edisi van den Broek terbit pada tahun 1902, Boekhandel Tan Khoen Swie membawa teks itu ke ruang cetak berbahasa Jawa yang lebih luas. Koleksi langka Universitas Gadjah Mada mencatat sebuah cetakan Tan Khoen Swie bertahun 1922, sedangkan edisi yang tersedia di Sastra.org adalah cetakan kedua tahun 1932. Jadi tahun 1932 bukan tahun penciptaan pertama teks, melainkan satu tahap dalam proses redaksi dan publikasinya. Urutan tersebut menghasilkan sekurang-kurangnya empat lapisan yang tidak boleh disamakan. Tahun 1832 adalah waktu yang diklaim oleh bingkai cerita, tahun 1873 adalah tahun pencatatan yang dinyatakanversi Soema-Sentika, tahun 1885 dan 1889 adalah tanggal salinan yang dapat dilacak, tahun 1902 adalah penerbitan filologis-kolonial; sedangkan tahun 1922 dan 1932 adalah fase percetakan Tan Khoen Swie. Jarak antara tahun 1832 dan naskah-naskah yang terlacak membuka kemungkinan perubahan, interpolasi, pemadatan, atau penataan ulang. Demikian pula perbedaan antara nama Purbawijaya, Soema-Sentika, dan Mangunwijaya juga membuat istilah “pengarang” harus digunakan dengan hati-hati. Purbawijaya dapat merupakan otoritas yang dilekatkan kepada bingkai awal, Soema-Sentika pencatat atau penyusun suatu redaksi, dan Mangunwijaya perapih bahasa sekaligus pemberi koda redaksional. Tanpa kolasi menyeluruh antara manuskrip tahun 1873–1889, edisi tahun 1902, tahun cetakan 1922, dan tahun cetakan 1932, tidaklah mungkin memastikan satu tangan pengarang tunggal. Jadi, Babad Kadhiri lebih tepat dipahami sebagai formasi tekstual berlapis.
Lantas apakah dengan demikian, Babad Kadhiri adalah buatan atau pesanan Belanda? Keterlibatan pemerintah kolonial, kontrolir Belanda, dan filolog Eropa dalam sejarah transmisi teks memang nyata. Bingkai tahun 1832 menempatkan pencatatan sejarah Kediri sebagai jawaban atas permintaan pemerintah. Van den Broek kemudian menyunting dan menerjemahkan sebuah salinannya. Dalam konteks sesudah Perang Jawa tahun 1825–1830, pengumpulan pengetahuan lokal tentu tidak saja netral sebab pemerintah kolonial memerlukan silsilah, sejarah wilayah, struktur elite, peta tempat keramat, dan kebiasaan masyarakat untuk memahami sekaligus mengendalikan daerah yang baru ditata kembali. Akan tetapi, fakta itu belum membuktikan bahwa Belanda mengarang isi anti-Wali atau sengaja memerintahkan penulisan propaganda anti-Islam. Untuk membuktikan rekayasa demikian diperlukan arsip instruksi, draf redaksional, korespondensi, pembayaran, atau bukti bahwa pejabat kolonial memasukkan bagian tertentu. Sampai bukti semacam itu ditemukan, kesimpulan yang dapat dipertahankan hanyalah bahwa kolonialisme membentuk kondisi pencatatan, penyalinan, klasifikasi, penerbitan teks, sementara seluruh narasinya bukan diciptakan oleh pejabat Belanda.
Bahkan riwayat penerbitan selanjutnya memperumit teori rekayasa tunggal. Tan Khoen Swie adalah penerbit Peranakan Tionghoa yang mempunyai minat kuat terhadap sastra dan spiritualitas Jawa. Penelitian Ratya Anindita dkk dalam “Boekhandel Tan Khoen Swie, Press Movement, and Javanese Public Sphere in the Colonial Age 1915–1950.” (2017) menunjukkan bahwa penerbitan itu ikut membangun ruang publik alternatif dan tidak dapat direduksi menjadi corong pemerintah kolonial. Ironisnya, penerbit tersebut justru mencetak teks yang pada salah satu bagiannya memakai keturunan Tionghoa sebagai alat untuk merendahkan Raden Patah. Kontradiksi itu menunjukkan bahwa sirkulasi sebuah buku tidak sama dengan persetujuan penerbit terhadap seluruh ideologinya. Dengan demikian, posisi yang paling dapat dipertanggungjawabkan berada di antara dua ekstrem. Babad Kadhiri jelas bukan dokumen murni yang tidak tersentuh kolonialisme, tapi juga belum terbukti sebagai fabrikasi Belanda. Naskah tersebut merupakan produk perjumpaan yang tidak seimbang antara ingatan lokal, elite Jawa, penyalin, administrator, filolog, dan kapitalisme cetak. Oleh karena berlapis, maka naskah harus dianalisis melalui sejarah transmisinya, bukan melalui tuduhan konspiratif yang menggantikan bukti dengan kecurigaan.
Jika melihat langsung babad Kadhiri, bagian kontroversial bermula ketika Ki Dermakanda bertanya mengapa cerita-cerita Jawa tidak sama. Ia memberi contoh perbedaan mengenai kerajaan Medang Kamulan dan Prambanan. Pertanyaan itu bukan mengenai Islam, melainkan mengenai kontradiksi historiografis. Buta Locaya kemudian menjawab bahwa ceritanya sendiri benar karena ia melihat dan mengalami peristiwa masa lalu secara langsung. Dalam naskah, pertanyaan itu berbunyi, “Ki Darmakăndha pitakèn. Punapa sababipun cariyos Jawi punika têka botên sami. Kados ta karaton Mêdhangkamolan, kalihan karaton Prambanan, wontên ingkang mastani rumiyin Prambanan, wontên ingkang rumiyin Mêdhangkamolan, punika pundi ingkang lêrês, kyai.”. Artinya, "Ki Darmakanda bertanya, “Mengapa cerita-cerita Jawa itu berbeda-beda? Misalnya mengenai Kerajaan Medhangkamolan dan Kerajaan Prambanan: ada yang menyebut Prambanan lebih dahulu, sedangkan yang lain menyebut Medhangkamolan lebih dahulu. Jadi, manakah yang benar, Kyai?”" Jawaban Buta Locaya [lewat medium bernama Ki Sondong] adalah, “Ingkang lêrês cariyos kula punika, sabab kula nyumêrêpi piyambak. Sabêdhahe Majapahit, ingkang bêdhah Radèn Patah jumênêng ratu Islam wontên ing Dêmak, sadaya tiyang ingkang taksih ngangge agami Buda dipun jarah rayah, candhi-candhi, rêca-rêca pêpundhènipun dipun rêmuk, wontên ingkang dipun bucali wana agêng. Sêrat-sêrat pakêm-pakêm ing kina dipun risak dipun bêsmi sadaya. Tiyang ingkang miturut agami Islam dipun mulyakakên, kaparingan sêsêbutan kyai agêng, kaganjar siti, kamardikakakên. Mila lajêng kathah ingkang têluk malêbêt agami Rasul, agami Buda botên kaangge. Wiwit karaton Dêmak dumugi Pajang, sang prabu sampun botên karsa nguningani pisan-pisan dhatêng sêrat-sêrat tuwin cariyos Buda, mênawi wontên ingkang taksih ngrimati sêrat-sêrat Buda dipun pundhut dipun risak, awit sang prabu sampun sami wuru kulhu, kêtuwukên donga salawat.”
Artinya, "Cerita sayalah yang benar, sebab saya menyaksikannya sendiri. Setelah Majapahit ditaklukkan, Raden Patah orang yang menaklukkannya, bertakhta sebagai raja Islam di Demak. Semua orang yang masih menganut agama Buda dijarah dan dirampasi. Candi-candi dan arca-arca yang menjadi pujaan mereka dihancurkan; sebagian dibuang ke hutan belantara. Naskah-naskah dan pakem-pakem kuno semuanya dirusak dan dibakar. Orang-orang yang mengikuti agama Islam dimuliakan, diberi gelar Kyai Ageng, dianugerahi tanah, dan dibebaskan dari kewajiban tertentu. Karena itu, kemudian banyak orang yang tunduk dan masuk ke dalam agama Rasul, sedangkan agama Buda tidak lagi dianut. Sejak masa Kerajaan Demak sampai Pajang, para raja sama sekali tidak berkenan mengetahui naskah-naskah maupun cerita-cerita Buda. Jika ada orang yang masih menyimpan dan merawat naskah-naskah Buda, naskah tersebut diambil lalu dimusnahkan, sebab para raja telah ‘mabuk Kulhu’ dan ‘kenyang oleh doa serta selawat.’”
Di sinilah Babad Kadhiri membentuk mekanis mepembelaan yang hampir tertutup terhadap koreksi. Jika babad lain berbeda, perbedaan itu dianggap akibat musnahnya sumber. Jika tidak ditemukan bukti pemusnahan, ketiadaan bukti dapat dijelaskan sebagai keberhasilan pemusnahan itu sendiri. Jika cerita Buta Locaya tidak sesuai dengan arsip, justru arsiplah yang dianggap telah dikuasai pemenang. Secara retoris, konstruksi ini sangat kuat; secara metodologis, ia sulit difalsifikasi. Meskipun demikian, motif arsip yang dihancurkan tidak boleh dianggap remeh. Masyarakat Jawa memang mengalami kehilangan manuskrip akibat iklim, serangga, perang, kebakaran, perpindahan istana, penggunaan kembali bahan, dan perubahan lembaga penyalinan. Oleh karena kehilangan itu nyata, maka mitos pemusnahan memperoleh lahan emosional yang subur. Babad Kadhiri mengubah kehilangan yang penyebabnya beragam menjadi dakwaan politik yang mempunyai pelaku tunggal. Di sinilah pengalaman material tentang rapuhnya naskah berubah menjadi mitologi tentang konspirasi penghancuran pengetahuan.
Sesudah menjelaskan mengapa sejarah Jawa rusak, kemudian Buta Locaya beralih kepada pengalamannya menghadapi Sunan Benang ~ejaan yang digunakan teks untuk Sunan Bonang. Peralihan ini bukan penyimpangan. Jika bagian sebelumnya menuduh rezim Islam menghancurkan arsip, bagian berikutnya harus memperlihatkan watak moral aktor agamanya. Sunan Bonang dalam naskah ditempatkan dalam sebuah sengketa mengenai air, kutukan, dan penderitaan rakyat. Disebut bahwa, Sunan Bonang datang dari arah Kertosono dan menggunakan kesaktiannya untuk mengubah aliran sungai. Ia juga mengutuk penduduk serta membuat wilayah tertentu kekurangan air. Buta Locaya, yang menyamar sebagai manusia, mempersoalkan ketidakseimbangan antara kesalahan penduduk dan penderitaan yang ditimbulkan oleh kutukan tersebut. Sawah, desa, perkawinan, dan kehidupan masyarakat biasa menjadi korban dari kemarahan seorang tokoh suci. Kritik ini kemudian diperluas dari persoalan air menuju persoalan agama.
Buta Locaya berbicara langsung kepada Sunan Bonang, “Kula lajêng matur malih. Manawi makatên, anggèn paduka maringi patrapan botên timbang kalihan kalêpatanipun, pintên tiyang ingkang kasusahan amargi koncatan toya, sarta katrajang pindhahing lèpèn wau. Punapadene tiyang ingkang sami sêsemahan ngantos kasèp, punika mêmêlas sangêt. Dados panjênêngan punika, kalêbêt tiyang ingkang rêmên niaya, rêmên adamêl sangsara dhatêng titahipun ingkang Maha Kuwasa. Punapa panjênêngan botên ajrih dhatêng ingkang murbèng jagad. Ing măngka kacariyos wali punika kêkasihing Pangeran, jêbul rêmên damêl sangsara, mênawi mêkatên wali punika malah têtêp satruning Pangeran, tandhanipun rêmên niaya ing sêsami-sami. Kalihan malih pêrlunipun punapa, panjênêngan bêbujuk dhatêng têtiyang ing tanah Jawi supados ngrasuk agami Islam, pêpundhènipun rêca-rêca candhi-candhi dipun risak, sêrat-sêratipun rontal kropak dipun sirnakakên. Ing măngka ngatasing agami, punika sêsênêngan, botên rodapêksa kados kajêngipun para wali, punika nama sawênang-wênang. Kalihdene malih agami lami ing tanah Jawi punika inggih pancèn sampun utami, piwulangipun sae sangêt, lampahipun kêdah anoraga, tapabrata, pambêkanipun kêdah wêlas asih dhatêng sêsamining dumados, kêdah adil paramarta bèr budi bawa lêksana.”
Artinya, “Saya kemudian berkata lagi, ‘Jika demikian, hukuman yang Paduka jatuhkan tidak seimbang dengan kesalahannya. Betapa banyak orang yang menderita karena kehilangan air dan terkena dampak berpindahnya aliran sungai itu. Demikian pula orang-orang yang baru dapat berumah tangga setelah terlambat atau berusia tua; keadaan mereka sungguh menyedihkan. Dengan demikian, Paduka termasuk orang yang gemar menganiaya dan gemar mendatangkan penderitaan kepada makhluk-makhluk milik Yang Mahakuasa. Tidakkah Paduka takut kepada Penguasa Alam Semesta? Padahal seorang wali dikatakan sebagai kekasih Tuhan, tetapi ternyata justru gemar membuat orang lain menderita. Jika demikian, wali itu malah benar-benar menjadi musuh Tuhan, terbukti dari kegemarannya menganiaya sesama. Lagi pula, untuk apakah Paduka membujuk orang-orang di Tanah Jawa agar memeluk agama Islam, sementara benda-benda pemujaan mereka, arca-arca dan candi-candi dirusak, sedangkan naskah-naskah rontal dan kropak mereka dimusnahkan? Padahal dalam perkara agama, agama adalah persoalan pilihan dan kesenangan hati, bukan sesuatu yang boleh dipaksakan sebagaimana dikehendaki para wali. Perbuatan demikian disebut bertindak sewenang-wenang. Selain itu, agama lama di Tanah Jawa pada dasarnya telah luhur dan ajarannya sangat baik. Jalan hidup yang diajarkannya menuntut kerendahan hati dan laku tapa; watak penganutnya harus dipenuhi belas kasih terhadap sesama makhluk, harus adil dan bijaksana, murah budi, serta teguh menepati perkataan dan perbuatan.’”
Di dalam konteksnya, Buta Locaya mempertanyakan hak para wali membujuk atau memaksa masyarakat berpindah agama sambil merusak arca, candi, lontar, dan pustaka lama. Ia lalu menggambarkan ajaran lama sebagai etika kerendahan hati, tapa, kasih kepada sesama, keadilan, dan kemurahan budi. Adegan itu sering dibaca sebagai bukti bahwa Babad Kadhiri sepenuhnya anti-Islam. Pembacaan tersebut terlalu sederhana, sebab sasaran utama kritiknya adalah pemaksaan dan kekebalan moral orang suci. Buta Locaya tidak menyusun bantahan sistematis terhadap tauhid, kenabian, Al-Qur’an, atau hukum Islam. Ia menilai agama melalui akibat etiknya yakni apakah seorang pemimpin agama melindungi atau menyengsarakan makhluk. Di sini teks mengadu klaim kesucian dengan prinsip keadilan. Respons Sunan Bonang dalam cerita bahkan dibuat menyerupai pengakuan. Ia menerima bahwa kritik Buta Locaya benar, tetapi menjelaskan bahwa kesaktiannya merupakan kehendak Tuhan dan bahwa ucapan seorang wali yang telah menjadi kenyataan tidak dapat ditarik kembali. Secara sastra, respons itu merupakan bentuk self-incrimination di mana lawan tidak perlu membuktikan dakwaan karena tokoh yang didakwa dibuat mengakuinya. Kesucian kemudian digambarkan sebagai kekuasaan yang melampaui pertanggungjawaban.
Dalam teks disebut, “Sunan Benang ngandika. Butalocaya. Mungguh pamêlèhmu marang aku kabèh, sarta pangolok-olokmu marang para wali, iku kapara nyata, lan bênêr kabèh. Ananging sira sumurupa. Mungguh sabdaku kabèh mau ora dak sangaja, aku ora nêdya nganiaya titahing Allah, dadi uniku mau kayadene wus karsaning Pangeran, awit para wali mau yèn muni sapisan dadi, wus ora kêna dibalèni, apa sabdane kanyataan padha sanalika, mulane diarani kêkasihing Allah, dening sasire katêkan. Samêngko mangkene bae, sarèhning wus kêbacut, aja koprihatinake bangêt-bangêt, mung mupusa yèn obah osiking jagad mau wus atas saka kuwasaning Pangeran. Ing samêngko mangkene bae, sabdaku ing ngarêp mau dak wangêni mung sajroning limang atus taun, lan bêngawan bakal ngalih mangulon manèh.”
Artinya, "Sunan Bonang berkata, “Butalocaya, semua teguranmu kepadaku dan segala cemoohanmu terhadap para wali itu memang nyata dan semuanya benar. Akan tetapi, ketahuilah: semua sabdaku tadi tidak kuucapkan dengan sengaja. Aku tidak bermaksud menganiaya makhluk Allah. Dengan demikian, perkataanku tadi seolah-olah memang sudah menjadi kehendak Tuhan. Sebab, apabila seorang wali telah mengucapkan sesuatu, perkataannya langsung menjadi kenyataan dan tidak dapat ditarik kembali. Apa pun yang disabdakannya seketika terlaksana. Itulah sebabnya para wali disebut kekasih Allah, karena segala kehendak mereka terkabul. Sekarangbegini saja. Karena semuanya sudah telanjur terjadi, janganlah engkau terlalu memikirkannya. Terimalah bahwa seluruh gerak dan perubahan dunia berada di bawah kekuasaan Tuhan. Adapun sabdaku yang terdahulu itu akan kubatasi hanya selama lima ratus tahun. Setelah itu, Bengawan akan kembali berpindah ke arah barat.”"
Penting ditegaskan bahwa pengakuan tersebut adalah dialog yang dikonstruksi oleh teks abad kesembilan belas dan bukan transkrip percakapan historis Sunan Bonang. Fungsi adegan itu adalah membalik hagiografi/tulisan yang bersifat pujian. Dalam kisah kewalian, mukjizat membuktikan kedekatan dengan Tuhan sedangkan dalam Babad Kadhiri mukjizat yang sama menjadi bukti bahaya kekuasaan tanpa kendali moral. Pada akhir perdebatan, Sunan Bonang membatasi akibat kutukannya selama lima ratus tahun dan meramalkan sungai akan kembali ke arah semula. Menariknya, bagian ini sering dicampuradukkan dengan ramalan populer bahwa Sabdapalon akan kembali setelah lima ratus tahun. Dalam Babad Kadhiri, angka lima ratus tahun pada adegan tersebut berkaitan dengan kutukan, perubahan sungai, dan pemulihan topografi. Ramalan tentang kembalinya Sabdapalon sebagai tanda kebangkitan agama Jawa dielaborasi jauh lebih jelas dalam Serat Darmagandul dan redaksi terkait. G.W.J Drewes dalam “The Admonitions of Seh Bari: A Sixteenth-Century Javanese Muslim Text Attributed to the Saint of Bonang” (1969) menunjukkan hubungan erat kedua teks, sekaligus memperlihatkan bahwa Darmagandul memperluas bahan ringkas dari keluarga Babad Kediri menjadi drama polemis yang lebih besar. Perbedaan itu memperlihatkan banyak polemik modern mencampurkan Babad Kadhiri, Darmagandul, Kalamwadi, dan tradisi Sabdapalon menjadi satu kitab imajiner. Akibatnya, gagasan dari satu redaksi dipindahkan ke redaksi lain, lalu diperlakukan seolah-olah semuanya berasal dari satu naskah kuno. Kritik filologis justru dimulai dengan menolak pencampuran tersebut.
Kemudian pada bagian perbincangan mengenai Brawijaya, muncul karena Dermakanda bertanya kapan pertemuan Buta Locaya dengan Sunan Bonang terjadi, apakah masih pada zaman Majapahit atau sudah pada zaman Demak. Buta Locaya menjawab bahwa peristiwa itu berlangsung menjelang wafatnya raja terakhir Majapahit. Dermakanda lalu membandingkan jawabannya dengan babad lain yang mengatakan bahwa Brawijaya masih menganut tatanan lama dan menghilang secara gaib setelah dikalahkan Raden Patah. Buta Locaya membantah versi tersebut dengan “Prabu Brawijaya sampun ngrasuk agami Islam.” stau “Prabu Brawijaya telah memeluk agama Islam.” Pernyataan ini mempunyai fungsi politik yang sangat spesifik. Jika Brawijaya tetap menolak Islam, serangan Demak dapat diceritakan sebagai perang konversi. Jika ia telah menerima atau setidaknya bersedia menerima Islam, alasan keagamaan kehilangan kekuatannya. Penaklukan lalu terlihat sebagai perebutan takhta yang memakai agama sebagai legitimasi.
Dalam teks ditulis: "Ki Dêrmakăndha: Ingkang kasêbuting sêrat babat, Prabu Brawijaya punika ratu Buda, sarêng kawon prang kalihan Radèn Patah, lajêng muksa. PakSondong: Prabu Brawijaya sedanipun botên muksa, amargi sajatosipun Prabu Brawijaya sampun ngrasuk agami Islam. KiDêrmakăndha: E dados Prabu Brawijaya, punika sampun Islam? Inggih sampun. Dene gancaripun ingkang saèstu makatên, sasampunipun Radèn Patah kajunjung dening para wali tuwin para bupati ing tanah bang wetan, kajumênêngakên nata Islam wontên ing Dêmak, lajêng nglurug dhatêng Majapahit, nêdya nêlukakên ingkang rama, kapêksa supados ngrasuk agami Islam. Sang Prabu Brawijaya lajêng dhawuh dhatêng patih Gajah Mada, sarèhning para bupati sampun kathah ingkang malêbêt agami Islam, sang prabu inggih karsa ngrasuk agami Is,[36] nanging panggalih sakalangkung ngungun dhatêng Radèn Patah, dene andadak ngrodapêksa kalihan prang, măngka saupami kaprabonipun dipun suwun kalihan aris kemawon, sang prabu sampun tamtu amarêngakên. Awit rumaos sampun sêpuh narimah badhe bagawan kemawon, sarta sang prabu ngandika makatên dhatêng Patih Gajah Mada. Sumurupa Gajah Mada, mulane Si Patah ambêke rusuh. Kang sapisan têgêse patah iku: putung, karêpe pisah lan watêking bapa, awit wijine kurang murni, iya iku katarik saka ibune băngsa Cina, putrane Prabu Tan Gong Hwat ing Kuwantong, dadi nguthuh kaya singkèk tan wruh ing bêcik. Kaping têlu katularan ambêke Si Arya Damar, amarga Si Damar iku ibune rasêksi, anake Ditya Kala Prajăngga ing gunung Pandhan. Mulane samêngko lali-lali dèn elingêna, pèngêtana ana ing buku, dimèn dadi têpa tulada ing têmbe, aja kongsi gawe wiji rusuh, mundhak dadi kaya panjênênganingsun, satêmah makan tuwan. Mulane para ratu ing buri-buri aja pisan anggarwa liyan băngsa seje agama. Mulane ingsun iya rumăngsa luput, dene anggarwa putri Cina lan putri Cêmpa, ajaa ingsun kagiwang marang putri Cêmpa, ingsun ora salin agama. Ajaa ingsun anggarwa putri Cina, ora pêputra kaya Si Patah.”
Artinya, “Ki Dermakanda berkata, “Dalam kitab babad disebutkan bahwa Prabu Brawijaya merupakan raja Buda. Setelah kalah berperang melawan Raden Patah, ia kemudian muksa.” Pak Sondong menjawab, “Prabu Brawijaya ketika meninggal tidak muksa, sebab sesungguhnya Prabu Brawijaya telah memeluk agama Islam.” Ki Dermakanda berkata, “Oh, jadi Prabu Brawijaya sudah beragama Islam?”. “Benar, sudah. Adapun kisah yang sebenarnya adalah demikian. Setelah Raden Patah dijunjung oleh para wali dan para bupati di wilayah timur, ia diangkat menjadi raja Islam di Demak. Setelah itu, ia menyerang Majapahit dengan maksud menundukkan ayahnya dan memaksanya supaya memeluk agama Islam. Prabu Brawijaya kemudian berkata kepada Patih Gajah Mada bahwa karena banyak bupati telah memeluk agama Islam, sang prabu pun sebenarnya bersedia masuk Islam. Meskipun demikian, hatinya sangat heran dan kecewa terhadap Raden Patah karena anaknya itu tiba-tiba menggunakan paksaan dan peperangan. Padahal, seandainya takhta kerajaan diminta secara baik-baik dan dengan lemah lembut, sang prabu tentu akan menyerahkannya. Ia merasa dirinya sudah tua dan telah menerima bahwa dirinya cukup menjadi seorang bagawan. Kemudian sang prabu berkata kepada Patih Gajah Mada: ‘Ketahuilah, Gajah Mada, mengapa Si Patah memiliki watak pembuat kekacauan. Pertama, kata “patah” berarti putus; maksudnya, ia telah terputus dan terpisah dari watak ayahnya. Hal itu karena benih atau garis keturunannya kurang murni, yakni terbawa oleh garis ibunya yang berasal dari bangsa Cina, putri Prabu Tan Gong Hwat di Kuwantong. Karena itu, ia menjadi tidak tahu malu seperti seorang “singkek” dan tidak mengenal kebaikan. Ketiga, ia tertular watak Arya Damar, sebab ibu Arya Damar adalah seorang raksesi, anak Ditya Kala Prajangga dari Gunung Pandhan. Oleh karena itu, ingatlah baik-baik dan jangan sampai dilupakan. Catatlah perkara ini di dalam buku agar menjadi pelajaran bagi masa mendatang: jangan sampai menurunkan anak pembuat kekacauan, supaya tidak mengalami nasib seperti diriku, yakni anak sendiri akhirnya “memakan tuannya”. Karena itu, raja-raja pada masa mendatang jangan sekali-kali memperistri perempuan dari bangsa lain dan agama yang berbeda. Aku sendiri merasa bersalah karena telah memperistri putri Cina dan putri Cempa. Seandainya aku tidak terpikat oleh putri Cempa, aku tidak akan berganti agama. Seandainya aku tidak memperistri putri Cina, aku tidak akan mempunyai anak seperti Si Patah.’”
Setelah menyatakan bahwa Brawijaya telah menjadi Muslim, cerita mengatakan bahwa Raden Patah datang untuk memaksanya masuk Islam, sedangkan Brawijaya menyampaikan kepada patihnya bahwa ia sebenarnya bersedia mengikuti agama baru karena banyak pejabat telah melakukannya. Pernyataan tentang konversi yang sudah selesai dan pernyataan tentang kesediaan yang baru muncul tidak sepenuhnya sejajar secara kronologis. Ketegangan itu dapat dibaca dengan dua cara. Pertama, kalimat mengenai Brawijaya yang telah menjadi Muslim mungkin bersifat proleptik. Maksudnya, sebelum meninggal ia akhirnya memeluk Islam, bukan bahwa ia sudah Muslim sebelum serangan. Kedua, ketidakteraturan tersebut dapat menandai lapisan redaksi yang berbeda. Dalam kedua kemungkinan, yang diprioritaskan teks bukan kronologi konversi, melainkan kesimpulan moral bahwa serangan Raden Patah tidak diperlukan untuk menyelamatkan agama ayahnya. Dari sini narasi mengubah konflik negara menjadi konflik keluarga. Brawijaya digambarkan sudah tua dan bersedia menyerahkan takhta jika diminta dengan baik. Raden Patah, sebaliknya, memilih datang dengan pasukan. Oleh karena itu, dosanya bukan hanya pemberontakan, melainkan pelanggaran terhadap tata bakti. Negara lama dipersonifikasikan sebagai ayah, sedangkan negara baru dipersonifikasikan sebagai anak yang memperoleh warisan melalui kekerasan.
Struktur ini sekaligus memecahkan masalah legitimasi Demak dengan cara yang cerdik. Raden Patah harus tetap menjadi anak Brawijaya agar Demak mempunyai hubungan genealogis dengan Majapahit. Akan tetapi ia juga harus menjadi anak durhaka agar hubungan darah tersebut tidak cukup untuk mengesahkan kekuasaannya. Teks menerima garis keturunan yang dibutuhkan oleh suksesi, lalu merusak nilai moral suksesi itu sendiri. Setelah menjelaskan niat Raden Patah, Brawijaya dalam cerita berbicara kepada Patih Gajah Mada. Secara kronologis, bagian ini tentu saja mustahil. Kajian Th. G. Th. Pigeaud dalam “Java in the 14th Century: A Study in Cultural History” (1960-1963) berdasarkan Nāgarakṛtāgama menempatkan kematian Gajah Mada pada tahun 1364 Masehi, sedangkan Demak muncul sebagai kekuatan politik lebih dari satu abad kemudian. Dengan demikian, Gajah Mada tidak mungkin memimpin pertahanan Majapahit terhadap Raden Patah.
Anakronisme ini bukan detail kecil yang dapat diselesaikan dengan menggeser beberapa tahun, dan menunjukkan bahwa tokoh historis telah berubah menjadi fungsi simbolik. Bagi imajinasi Jawa kemudian, sulit membayangkan Majapahit tanpa Gajah Mada. Oleh karena itu, ketika keruntuhan kerajaan harus dipentaskan, simbol terbesar kejayaannya dipanggil kembali untuk menyaksikan akhir dunia yang pernah dibangunnya. Maka fungsi Gajah Mada dalam adegan tersebut adalah menjadi pendengar terakhir Brawijaya dan wakil kesetiaan birokrasi lama. Pertempuran yang dipimpinnya bahkan digambarkan singkat dan tidak dimaksudkan untuk menimbulkan banyak kematian. Ini memperjelas bahwa Gajah Mada bukan komandan historis dalam rekonstruksi perang, melainkan penjaga transisi. Negara lama menyerah bukan karena kehilangan kehormatan, tetapi karena rajanya menolak mengorbankan rakyat kecil. Anakronisme itu seharusnya menghentikan pembacaan literal terhadap keseluruhan adegan. Jika aktor utama pertahanan terpaut lebih dari satu abad dari lawannya, bagian tersebut harus dibaca sebagai kondensasi mitis.
Sementara itu dalam percakapan dengan Gajah Mada, disebut bahwa Brawijaya menjelaskan pemberontakan Raden Patah melalui permainan makna nama dan asal-usul genealogis. Garis maternal Tionghoa dipakai untuk menyatakan bahwa watak Raden Patah tidak murni, sedangkan Arya Damar dihubungkan dengan leluhur raksasa. Dari sana teks menyimpulkan bahwa raja-raja masa depan sebaiknya tidak menikahi orang yang berbeda bangsa dan agama. Bagian ini merupakan nativisme genealogis dengan memakai gagasan kemurnian darah untuk menjelaskan konflik politik. Oleh karena Raden Patah harus tetap diakui sebagai putra Majapahit, garis paternalnya tidak dapat ditolak. Maka delegitimasi dipindahkan kepada ibu, bangsa, dan agama. Keturunan campuran dijadikan sumber kekacauan, sedangkan perkawinan lintas komunitas ditempatkan sebagai kesalahan raja. Logika tersebut harus dikritik secara tegas. Jawa abad kelima belas tidak berkembang dalam isolasi etnis. Pelabuhan-pelabuhannya mempertemukan orang Jawa, Melayu, Tionghoa, Champa, Gujarat, Arab, dan berbagai masyarakat kepulauan. Islamisasi Jawa sendiri tumbuh melalui jaringan campuran yang melibatkan pedagang, elite lokal, ulama, keluarga pesisir, dan komunitas perantauan. Menjelaskan keruntuhan kerajaan melalui “darah asing” berarti mengganti analisis sejarah dengan pencarian kambing hitam. Bagian rasial ini juga menunjukkan mengapa Babad Kadhiri tidak dapat diterima begitu saja sebagai suara perlawanan pribumi. Sebuah teks dapat mengkritik kekerasan agama sekaligus menghasilkan kekerasan simbolik terhadap kelompok lain. Babad dapat menentang dominasi Demak sambil mengembangkan xenofobia. Justru di sinilah kritik historiografis harus bekerja dua arah yakni membongkar sejarah resmi tanpa menganggap kontra-sejarah otomatis lebih adil.
Kemudian ditulis Brawijaya merencanakan pelarian ke Bali. Ia membayangkan meminta bantuan penguasa Bali dan menghimpun kekuatan dari Bima, Sumbawa, Banda, Ambon, Ternate, Banjarmasin, Champa, serta wilayah-wilayah timur lainnya. Daftar tersebut tidak dapat dipakai sebagai bukti bahwa semua kerajaan itu masih tunduk secara efektif kepada Majapahit pada akhir abad kelima belas. Raja Brawijaya berkata, “Panêmuku mangkene patih. Si patih iki samêngko wus abot sanggane, sabab para ratu Pasisir lan Madura wus padha nungkul marang Si Patah. Upama dak lawan dhewe, ingsun mêsthi digêguyu para jawata. Ing samêngko saka karsaningsun, mung karsa lolos bae marang ing Bali, kêtêmu yayi Prabu Dewa Agung, sarawuhingsun ing kana, ingsun minta saraya marang yayi prabu, dak purih nanggulang Si Patah, ngrêbut tanah Jawa, sarta ratu mănca kang durung têluk karo Si Patah, kaya ta: Raja Bima, Têmboro, Timur, Sêmbawa, Bandhan, Ngambon, Têrnate, Banjarmasin, Cêmpa, iku kabèh ingsun timbali saprajurite marang ing Bali, ingsun pasrahake marang yayi Prabu Dewa Agung, supaya ginawe kanthi ngrêbut tanah Jawa. Satêmêne ingsun ora lila, yèn Si Patah madêg nata anggêntèni kapraboningsun, sabab panjaluke kapraboningsun kalawan siya, mukul prang tanpa panantang, ilang caraning manungsa. Wis patih măngsa bodhoa sira, ingsun budhal saiki marang ing Bali, ingsun ora anggawarowang, mung si kakang Sabdapalon bae kang ingsun ajak. Sapungkur ingsun, sira banjur ngadonana pêrang, nanging aja kongsi ana pêpati, mêsakake wong cilik. Ingsun gumun wong Arab iku lan para wali kabèh, ambêke padha kaya tikus, padha nênêka marang nagaraningsun, ingsun tampani kalawan bêcik-bêcik, ingsun paringi bumi lan kamuktèn, mundur dene padha kolu ngrikit karaton ingsun, putraningsun dèn bêbujuk supaya mungsuh marang ingsun. Ora liwat ingsun suwun marang kang murbèng pasthi, muga Si Patah aja tutug anggone gêntèni kapraboningsun. Wis patih ingsun budhal, amung ing besuk sabaliningsun saka wetan, sira banjur mêthuka tindak ingsun.”
Artinya, “Pendapatku begini, Patih. Sekarang engkau memikul beban yang sangat berat, sebab para penguasa Pesisir dan Madura semuanya telah tunduk kepada Si Patah. Jika aku melawannya sendiri, aku pasti akan ditertawakan oleh para dewa. Karena itu, sekarang aku hanya bermaksud meloloskan diri ke Bali untuk menemui adikku, Prabu Dewa Agung. Sesampainya di sana, aku akan meminta pertolongan kepadanya dan memintanya menghadapi Si Patah serta merebut kembali Tanah Jawa. Para penguasa negeri luar yang belum tunduk kepada Si Patah seperti Raja Bima, Têmboro, Timur, Sumbawa, Banda, Ambon, Ternate, Banjarmasin, dan Cempa, akan kupanggil bersama seluruh pasukan mereka ke Bali. Semuanya akan kuserahkan kepada adikku Prabu Dewa Agung untuk dijadikan kekuatan dalam merebut kembali Tanah Jawa. Sesungguhnya aku tidak merelakan Si Patah menjadi raja dan menggantikan takhtaku, sebab ia meminta kekuasaanku dengan kekerasan. Ia melancarkan peperangan tanpa menyampaikan tantangan terlebih dahulu; perbuatannya telah kehilangan tata cara manusia yang beradab. Sudahlah, Patih, mustahil engkau tidak memahami perkara ini. Sekarang aku akan berangkat ke Bali. Aku tidak akan membawa seorang pendamping pun; hanya Kakang Sabdapalon yang akan kuajak. Setelah aku pergi, engkau laksanakanlah peperangan, tetapi jangan sampai ada seorang pun yang terbunuh. Kasihanilah rakyat kecil. Aku sungguh heran terhadap orang-orang Arab dan semua wali itu. Watak mereka seperti tikus. Mereka datang sebagai pendatang ke negeriku, lalu kuterima dengan sebaik-baiknya. Aku memberi mereka tanah dan kemakmuran, tetapi sebagai balasannya mereka justru tega menggerogoti kerajaanku. Putraku dibujuk supaya memusuhi aku. Aku tidak dapat berbuat lain selain memohon kepada Penguasa Takdir: semoga Si Patah tidak dapat menyelesaikan atau melanggengkan pemerintahannya sebagai pengganti takhtaku. Sudahlah, Patih, aku berangkat sekarang. Kelak, ketika aku kembali dari timur, datanglah menyambut perjalananku.”
Secara kritis, bagian itu adalah pengadilan moral atas peralihan kekuasaan dari Majapahit kepada Demak. Brawijaya secara tekstual dibentuk sebagai raja sah yang telah bersedia memeluk Islam, rela menyerahkan takhta apabila diminta dengan baik, dan bahkan memerintahkan perang tanpa korban demi melindungi rakyat kecil. Melalui konstruksi ini, teks membersihkan Majapahit dari kekerasan sekaligus menempatkan Raden Patah sebagai anak durhaka yang merebut kekuasaan dengan paksaan. Oleh karena iru konfliknya tidak semata-mata dirumuskan sebagai Hindu-Buddha melawan Islam, melainkan sebagai pertentangan antara Islam yang diterima secara sukarela dan Islam politik yangmenurut tuduhan teks, dipaksakan melalui koalisi wali, penguasa pesisir, dan Madura. Bali lalu dibayangkan sebagai pusat tandingan tempat kedaulatan Majapahit dapat diselamatkan, sedangkan pemanggilan penguasa Bima, Têmboro, Timur, Sumbawa, Banda, Ambon, Ternate, Banjarmasin, dan Cempa berfungsi menciptakan bayangan bahwa legitimasi Brawijaya masih menjangkau dunia timur. Daftar itu bukan registrasi administratif tentang vasal Majapahit, sebab teks sendiri hanya menyebut mereka sebagai penguasa luar yang belum tunduk kepada Raden Patah. Ini lebih tepat dibaca sebagai peta ingatan politik yang memproyeksikan jaringan Nusantara ke dalam drama kejatuhan Majapahit.
Perumpamaan para wali dan “orang Arab” sebagai tikus yang menggerogoti keraton memperlihatkan logika xenofobik yakni kelompok pendatang digambarkan telah menerima tanah dan kemakmuran dari raja, lalu membalas kemurahan itu dengan membujuk putranya melakukan pemberontakan. Dengan cara tersebut, persoalan suksesi dinasti diubah menjadi kisah infiltrasi asing, pengkhianatan patronase, dan kerusakan tata moral. Sabdapalon sebagai satu-satunya pendamping pelarian memperkuat dimensi kosmisnya sebab yang meninggalkan Majapahit bukan hanya rajanya, melainkan juga penjaga spiritual dan legitimasi dunia lama. Doa agar pemerintahan Raden Patah tidak berlangsung sempurna selanjutnya mengubah kekalahan Majapahit dari akhir politik menjadi penangguhan sementara atas tatanan yang dianggap sah. Kehadiran Gajah Mada di sisi Brawijaya akhir ~padahal Gajah Mada hidup lebih dari satu abad sebelumnya, menegaskan bahwa teks bekerja melalui pemadatan waktu dan logika pedalangan, bukan kronologi historis. Bagian ini karena itu bernilai tinggi sebagai sumber primer mengenai politik ingatan, sentimen antiwali, kecemasan terhadap perubahan agama, dan nostalgia Majapahit pada masa penyusunan Babad Kadhiri, tetapi lemah apabila diperlakukan sebagai kesaksian langsung tentang peristiwa akhir abad kelima belas.
Setelah Brawijaya meninggalkan keraton, pasukan Demak memasuki Majapahit. Perlawanan Gajah Mada berhenti dengan cepat, kemudian terjadi penjarahan harta dan pengambilan perempuan dari lingkungan istana. Sekali lagi, teks menampilkan pergantian dinasti bukan sebagai suksesi, melainkan sebagai pelanggaran terhadap ruang domestik dan kesucian keraton. Kekuasaan baru lahir melalui pencemaran rumah ayah. Teks menulis, “Sapêngkêripun sang prabu, Sultan Bintara rawuh, kanthi Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, Sunan Ngudung, tuwin para bupati pasisir. Lajêng kapapag prang dening patih Gajah Mada, kanthi Dipati Têrung, tuwin prajurit sawatawis, nanging namung kadamêl sarana kemawon, mila pêrangipun amung sakêdhap, Patih Gajah Mada lajêng nungkul, Dipati Têrung ajêng-ajêngan kalihan Sunan Ngudung, nanging Sunan Ngudung dados tiwasipun, sarêng Dipati Têrung sumêrêp bilih Patih Gajah Mada nungkul, Dipati Têrung inggih lajêng tumut nungkul, wadya Dêmak kadhawuhan malêbêt kadhaton, anjarah rayah brana, tuwin mondhongi putri salêbêting pura."
Artinya, “Setelah sang prabu meninggalkan keraton, Sultan Bintara datang bersama Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, Sunan Ngudung, dan para bupati pesisir. Mereka kemudian dihadang dalam pertempuran oleh Patih Gajah Mada bersama Dipati Têrung dan sejumlah prajurit. Akan tetapi, perlawanan itu hanya dijalankan sebagai formalitas, sehingga peperangan berlangsung sebentar saja. Patih Gajah Mada kemudian menyerah. Dipati Têrung berhadapan langsung dengan Sunan Ngudung dan dalam pertempuran itu Sunan Ngudung tewas. Ketika Dipati Têrung mengetahui bahwa Patih Gajah Mada telah menyerah, ia pun ikut menyerah. Pasukan Demak kemudian diperintahkan memasuki keraton, menjarah harta benda, serta membawa pergi para putri yang berada di dalam istana.”
Kemudian, Raden Patah dan para wali lalu menghadap Nyai Ampel untuk meminta restu atas kedudukannya sebagai raja. Nyai Ampel adalah figur Muslim dan bagian dari keluarga suci Ampel, tetapi ia menolak membenarkan penyerangan. Setelah memastikan bahwa Raden Patah mengakui dirinya sebagai putra Brawijaya, ia mempertanyakan mengapa seorang anak merusak keraton ayahnya hanya karena tergesa-gesa menjadi raja. Raden Patah menjawab bahwa ayahnya menolak Islam. Nyai Ampel tidak menerima alasan itu. Ia mengingat kebaikan Brawijaya, mengecam Raden Patah dan para wali, menolak merestui kekuasaannya, serta memerintahkannya mencari sang ayah dan mengembalikannya ke takhta. Pada titik ini, pengadilan moral teks telah mencapai puncaknya bahwa figur Muslim sendirilah yang menyatakan penaklukan Demak tidak sah.
Teks tertulis, “Sultan Bintara matur, kula putranipun Sang Prabu Brawijaya ing Majapahit, dene jumênêng kula ratu saking pangangkatipun para wali tuwin para bupati pasisir sarta Madura, ingkang sampun ngrasuk agami Islam. Kangjêng nyai ngandika malih, dadi sira wus sumurup yèn sira putrane Prabu Brawijaya, sabab dening apa sira wani ngrusak karatoning bapa, mung kasusu anggènira jumênêng nata. [87] Kangjêng sultan matur, sabab botên karsa ngagêm agami Islam. Kangjêng nyai lajêng duka kathah-kathah, angluhurakên pambêkanipun Prabu Brawijaya, anyênyampahi tekadipun Sultan Bintara tuwin para wali, anggènipun botên sumêrêp ing kasaenan, punapadene botên karsa angidèni jumênêngipun nata Sultan Bintara. Malah sultan kadhawuhan madosi ingkang rama, kadhawuhan ngaturi kondur dhatêng Majapahit, sarta kadhawuhan anjumênêngakên malih. Kangjêng Sultan sakalangkung trênyuh ing galih lajêng muwun kados wanodya ngantos kamisêsêgên, kagalih lêrês ingkang eyang. Wusana lajêng pamit badhe kondur dhatêng Dêmak, sarta badhe ngestokakên sadhawuhipun ingkang eyang. Sarêng sampun kaparêngakên lajêng ngabêkti, para wali ugi ngujung sadaya, lajêng bidhal, sadumuginipun Dêmak lajêng sowan Kangjêng Sunan Benang, angaturakên sasolahing ayuda, sarta angaturakên dukanipun ingkang eyang putri Nyai Agêng Ngampèldênta, purwa madya wusana sampun katur sadaya. Dhawuh pangandikanipun Kangjêng Sunan Benang, jêbèng sultan, mungguh dêdukane eyangira putri iku ora pêrlu sira pikir, budining wong wadon ora pantês tinurut, yèn dèn ênut luput murungake lêlakon, samêngko lêstaria jumênêng nata binathara ana ing Dêmak, lan banjur anjêmbarna agama Islam.”
Artinya, Sultan Bintara berkata, “Saya adalah putra Sang Prabu Brawijaya di Majapahit. Adapun saya dapat bertakhta sebagai raja karena diangkat oleh para wali serta para bupati pesisir dan Madura yang telah memeluk agama Islam.” Kanjeng Nyai berkata lagi, “Jadi, engkau telah mengetahui bahwa dirimu adalah putra Prabu Brawijaya. Lalu mengapa engkau berani merusak keraton ayahmu sendiri, hanya karena tergesa-gesa ingin menjadi raja?” Kanjeng Sultan menjawab, “Sebab beliau tidak bersedia memeluk agama Islam.” Kanjeng Nyai kemudian menjadi sangat marah. Ia memuji keluhuran budi Prabu Brawijaya dan mengecam keras tekad Sultan Bintara beserta para wali karena mereka tidak mengetahui serta tidak menghargai kebaikan sang prabu. Ia juga tidak bersedia memberikan izin kepada Sultan Bintara untuk bertakhta sebagai raja. Sebaliknya, Sultan diperintahkan mencari ayahnya, memintanya kembali ke Majapahit, dan menobatkannya kembali sebagai raja. Kanjeng Sultan menjadi sangat sedih dan terharu. Ia menangis seperti seorang perempuan sampai tersedu-sedu karena di dalam hatinya ia menganggap perkataan neneknya benar. Akhirnya, ia berpamitan untuk kembali ke Demak dan menyatakan akan melaksanakan seluruh perintah neneknya. Setelah memperoleh izin untuk pergi, ia memberikan sembah penghormatan. Semua wali juga melakukan sembah, kemudian mereka berangkat. Setelah sampai di Demak, Sultan menghadap Kanjeng Sunan Bonang. Ia melaporkan seluruh jalannya peperangan dan menyampaikan kemarahan neneknya, Nyai Ageng Ngampèldênta. Seluruh kejadian, dari awal, pertengahan, sampai akhirnya, disampaikan tanpa ada yang tertinggal. Kanjeng Sunan Bonang berkata, “Anakku Sultan, kemarahan nenek perempuanmu itu tidak perlu engkau pikirkan. Pemikiran seorang perempuan tidak pantas diikuti. Jika engkau menurutinya, engkau justru akan bersalah karena menggagalkan jalan peristiwa yang seharusnya terjadi. Sekarang tetaplah bertakhta sebagai raja besar di Demak, kemudian perluaslah agama Islam.”
Sampai di situ, kritik Nyai Ampel disingkirkan bukan melalui bantahan faktual, melainkan dengan merendahkan pertimbangan perempuan. Raden Patah diperintahkan tetap menjadi raja dan melanjutkan perluasan Islam. Pergantian kekuasaan dengan demikian tidak hanya dibangun melalui kekuatan militer dan otoritas agama, tapi juga melalui penyingkiran suara etik perempuan. Susunan adegan itu memperlihatkan bahwa oposisi utama teks bukan sesederhana Hindu melawan Islam. Brawijaya dapat dibuat dekat dengan Islam, Nyai Ampel dapat menjadi pembela etika, sementara wali tertentu dapat menjadi pendukung kekerasan. Garis pembelahnya adalah kekuasaan yang bersedia mempertanggungjawabkan diri melawan kekuasaan yang menganggap kesucian sebagai kekebalan moral. Meskipun demikian, narasi tersebut tetap mengandung biasnya sendiri karena kritik terhadap patriarki tidak dibawa sampai konsekuensi akhir.
Setelah Raden Patah dikukuhkan, narasi ditutup dengan catatan redaksional yang menghubungkan Babad Kadhiri dengan Kalamwadi dan membedakannya dari Pustakaraja, Babad Tanah Jawi, serta Babad Demak. Benang merah tekstualnya hanya dua kata yakni “cariyos padhalangan.” atau “cerita bercorak pedalangan.” Keterangan tersebut muncul tepat sebelum Mas Ngabèi Mangunwijaya menyatakan dirinya sebagai pihak yang merapikan kalimat. Ia adalah sastrawan, penyusun, dan redaktur teks Jawa yang berkedudukan di Wanagiri/Wonogiri dalam lingkungan budaya Surakarta pada awal abad kedua puluh. Boekhandel Tan Khoen Swie menyebutnya sebagai pengarang Jawa terkenal dan berpengetahuan luas mengenai kitab-kitab; ia juga dikenal melalui karya atau suntingan seperti Serat Pramanasidi, Serat Asmaralaya, Serat Kridhahatmaka, Serat Widyakirana, Serat Purwakanthi, dan versi Dewaruci. Tan Khoen Swie sendiri disebut pernah belajar sastra Jawa kepadanya. Data katalog modern kerap mencantumkan tahun hidup 1866–1915, tetapi keterangan biografisnya masih tipis dan tidak seluruh data penerbitan konsisten; yang pasti, edisi 1932 telah menyebutnya almarhum.
Oleh karena posisinya, catatan itu lebih aman dipahami sebagai koda redaksional daripada ucapan Buta Locaya. Artinya, setidaknya pada tahap penyuntingan cetakan, pembaca diperingatkan bahwa cerita mempunyai konvensi seperti pertunjukan wayang: pemadatan waktu, tokoh simbolis, dialog dramatis, konflik moral, dan penyusunan peristiwa demi efek etis. Pedalangan tentu saja tidak identik dengan kebohongan sebab dapat menyampaikan filsafat politik dan kritik kekuasaan secara serius. Akan tetapi penanda itu menutup kemungkinan membaca setiap adegan sebagai kronik yang bersifat harfiah. Anakronisme Gajah Mada, pengakuan dramatis Sunan Bonang, percakapan privat Brawijaya, dan pengadilan Nyai Ampel menjadi masuk akal sebagai teater moral, bukan sebagai notula peristiwa. Dengan menyatakan perbedaan dari babad resmi dan menandai sifat pedalangan, redaktur menciptakan jarak antara penerbit dan dakwaan-dakwaan sensitif di dalam teks. Ia memungkinkan buku beredar sebagai warisan sastra tanpa menuntut pembaca menerima seluruh isinya secara literal. Ironisnya, banyak pembaca modern justru menghapus jarak yang dengan sengaja dipasang oleh redakturnya.
Maka sebelum menguji cerita babad Kadhiri dengan sumber sejarah, istilah "agama Buda" yang sering disebut itu harus dijernihkan terlebih dahulu. Dalam bahasa babad Jawa kemudian, “jaman Buda” atau “agama Buda” tidak selalu berarti Buddhisme sebagai agama institusional yang dibedakan secara ketat dari Hindu, Siwa, atau tradisi lokal. Drewes mengingatkan bahwa “jaman Buda” lazim menunjuk masa pra-Islam atau tatanan Hindu-Jawa secara umum, bukan “zaman Buddhis” dalam arti modern. Oleh karena itu, ketika Babad Kadhiri memperhadapkan Islam dengan agama Buda, naskah sedang membangun oposisi antara tatanan Islam dan dunia Jawa pra-Islam yang dibayangkan secara retrospektif. Dunia lama itu mencakup candi, arca, tapa, kesusastraan, leluhur, danyang, dan etika keraton. Dengan kata lain, Babad Kadhiri bukanlah deskripsi teologis yang akurat mengenai perbedaan Siwaisme, Buddhisme Mahayana, Tantrayana, pemujaan leluhur, dan tradisi desa pada zaman Majapahit. Penyederhanaan semacam itu mempunyai fungsi politik sebab semakin majemuk agama lama, maka semakin sulit menjadikannya subjek tunggal yang dizalimi. Dengan menyatukan keragaman pra-Islam ke dalam satu nama, teks dapat menciptakan komunitas korban yang koheren. “Buda” dalam hal ini adalah identitas ingatan, bukan sensus keagamaan abad kelima belas.
Faktor kronologi juga merupakan pengujian pertama terhadap narasi. Gajah Mada wafat pada tahun 1364, sehingga kehadirannya dalam perang melawan Demak sudah memperlihatkan pemadatan lebih dari satu abad. Kesalahan tersebut kemudian bertemu dengan masalah tahun 1478, yang dalam tradisi Jawa populer dianggap sebagai saat Majapahit sirna. Angka 1478 berasal dari tahun Saka 1400 yang disebut pada bagian akhir Pararaton dalam kaitannya dengan wafatnya seorang raja di keraton. Tradisi kemudian menghubungkannya dengan candrasengkala kehancuran Majapahit. Akan tetapi Pararaton juga tidak menyatakan secara gamblang bahwa pada tahun itu Raden Patah dan para wali menaklukkan serta memusnahkan Majapahit. J. Noorduyn dalam “Majapahit in the Fifteenth Century” (1978) menunjukkan bahwa prasasti Petak dan Trailokyapuri bertahun 1486 masih menyebut penguasa Hindu-Jawa yang memakai gelar berhubungan dengan Wilwatikta, Janggala, dan Kadiri. Bukti itu membuat tahun 1478 mustahil dipertahankan sebagai tanggal final pemusnahan Majapahit oleh penakluk Muslim. Pergolakan antara tahun 1478 dan 1486 lebih mungkin berkaitan dengan konflik atau perebutan kembali keraton oleh cabang keluarga kerajaan. Kajian Hasan Djafar dalam “Masa Akhir Majapahit: Girîndrawarddhana dan Masalahnya” (2009) mengenai Girindrawardhana memperkuat gambaran bahwa akhir Majapahit dipenuhi persoalan suksesi internal dan kesinambungan dinasti Rajasa, bukan semata-mata serangan eksternal agama baru. Temuan tersebut tidak menyangkal konflik antara negara Hindu-Jawa dan kekuatan pesisir Islam. Ia menunjukkan bahwa konflik itu berlangsung di atas keretakan internal yang telah ada dan tidak dapat dipadatkan menjadi satu perang anak melawan ayah.
Tomé Pires dalam “The Suma Oriental”, yang memperoleh informasi mengenai Jawa sekitar tahun 1513, masih mengetahui keberadaan penguasa Hindu-Jawa di Daha dan konflik berkelanjutan dengan negara-negara pelabuhan seperti Demak dan Surabaya. Noorduyn bahkan membuka kemungkinan bahwa pusat kerajaan berpindah dari kawasan Majapahit ke Daha antara tahun 1486 dan 1513. Dengan demikian, kesinambungan politik negara lama masih terlihat beberapa dasawarsa setelah tahun 1478. Sementara itu penaklukan Daha oleh Demak sering ditempatkan sekitar tahun 1527 dalam rekonstruksi H.J. de Graaf dan Th. G. Th. Pigeaud. Tahun itu pun terutama diperoleh melalui penyilangan sumber Portugis dan tradisi Jawa yang lebih kemudian, sehingga detailnya tetap harus diperlakukan hati-hati. Bahkan jika tahun 1527 diterima sebagai akhir negara Hindu-Jawa di Daha, pelakunya bukan lagi Raden Patah dalam adegan seorang putra muda menyerang langsung ayahnya. Maka terlihat di sini bahwa Babad Kadhiri telah menggabungkan beberapa generasi dan konflik menjadi satu peristiwa moral.
Kontrol terhadap teks berikutnya berasal dari arkeologi pemakaman Troloyo di kawasan Trowulan. Penelitian Louis-Charles Damais dalam “Études javanaises I: Les tombes musulmanes datées de Trålåyå.” (1957) terhadap batu nisan bertarikh dan peninjauan kembali oleh Hadi Sidomulyo menunjukkan keberadaan Muslim di lingkungan Majapahit sejak pertengahan abad keempat belas. Sebagian orang yang dimakamkan di sana mungkin mempunyai hubungan dengan elite Jawa. Temuan itu meruntuhkan gambaran tentang dua blok yang terpisah sempurna yakni Majapahit Hindu-Buddha di satu sisi dan Islam asing di sisi lain. Muslim telah hidup di wilayah pusat kerajaan sebelum Demak menjadi negara besar. Mereka tidak selalu berada di luar struktur Majapahit dan tidak otomatis menjadi pasukan penghancur kerajaan. Oleh karena itru proses Islamisasi karena itu lebih tepat dipahami sebagai penetrasi bertahap melalui perdagangan, perkawinan, jaringan ulama, komunitas pesisir, patronase elite, dan kemudian kekuasaan negara seperti halnya M.C. Ricklefs dalam “Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions, c. 1830–1930” (2007) menggambarkan terbentuknya sintesis mistik Jawa yang mempertemukan identitas Islam dengan warisan keraton dan kosmologi lokal, bukan penggantian total dalam satu generasi.
Bukti kesusastraan memperlihatkan bahwa Islamisasi tidak menciptakan kehampaan budaya tulis di Jawa, melainkan mengubah arah, bahasa konseptual, dan lingkungan produksinya. Manuskrip Leiden Or. 1928, yang lazim disebut Kitab Bonang, dikatalogkan sebagai teks Islam Jawa abad keenam belas dan telah berada di Belanda sebelum 1600. B.J.O. Schrieke menerbitkannya sebagai Het Boek van Bonang (1916), sedangkan G.W.J. Drewes menyuntingnya kembali dengan judul yang lebih berhati-hati, "The Admonitions of Seh Bari: A 16th Century Javanese Muslim Text Attributed to the Saint of Bonang" (1969). Kata “attributed” penting: teks tersebut memang secara tradisional dihubungkan dengan Sunan Bonang, tapi manuskrip yang bertahan bukan autograf yang kepengarangannya dapat dibuktikan secara mutlak. Terlepas dari siapa pengarangnya, isinya mengenai tauhid, hubungan Tuhan dan manusia, disiplin spiritual, serta penilaian terhadap berbagai ajaran tasawuf, membuktikan bahwa bahasa dan aksara Jawa tetap dipakai untuk membangun wacana intelektual Islam yang kompleks. Dengan demikian, Islam tidak sekadar menggantikan bahasa budaya lama dengan bahasa Arab, melainkan menerjemahkan gagasan baru ke dalam perbendaharaan Jawa yang telah tersedia. Kitab Bonang juga bukan satu-satunya petunjuk. Manuskrip Cambridge Gg.5.22 memuat pembahasan fikih, tanda-tanda gerhana, praktik ramalan, dan pokok keimanan dalam bentuk tanya-jawab. Pembukaannya menerjemahkan konsep ketuhanan Islam dengan kata Jawa Pangeran, istilah yang sudah mempunyai sejarah semantik sebelum Islam. Pertemuan ajaran fikih dengan tradisi primbon dalam satu manuskrip menunjukkan bahwa perubahan berlangsung melalui seleksi, penerjemahan, dan penggabungan genre, bukan melalui pemutusan total. Penemuan manuskrip Ba 7 di Fulda, yang diteliti Wayan Jarrah Sastrawan, Ali Yunis Aldahesh, dan Adrian Vickers dalam “A Newly Identified Islamic Text from Sixteenth-Century Java” (2026), semakin memperlihatkan adanya jaringan pendidikan agama dalam bahasa Jawa pada masa transisi tersebut.
Kesaksian manuskrip-manuskrip itu tidak membuktikan bahwa konflik, perusakan, atau kehilangan sama sekali tidak pernah terjadi. Islamisasi sangat mungkin mengalihkan patronase dari keraton dan komunitas keagamaan lama menuju kota-kota pesisir, perguruan Islam, dan jaringan ulama; mengubah bahan tulis dari lontar menuju dluwang, memperluas penggunaan aksara Pegon, serta melahirkan genre baru seperti suluk, fikih, dan primbon Islam. Candi dapat kehilangan tanah penyangga dan komunitas ritualnya, arca dapat dipindahkan atau dirusak, sedangkan manuskrip dapat musnah akibat perang, iklim tropis, serangga, kebakaran, tidak disalin kembali, atau tindakan ikonoklastik setempat. Akan tetapi, rangkaian proses yang tersebar dan berlangsung lama itu berbeda secara historis dari tuduhan bahwa Demak dan Walisongo menjalankan satu komando terpusat untuk memusnahkan seluruh pustaka dan peninggalan pra-Islam. Bukti manuskrip tidak meniadakan kemungkinan kekerasan lokal dan apa yang ditolaknya adalah gambaran kehancuran total. Oleh karena itu, pernyataan Babad Kadhiri lebih tepat dibaca sebagai ingatan polemis tentang hilangnya tatanan lama daripada sebagai laporan faktual mengenai program pemusnahan budaya yang terkoordinasi.
Lantas apakah candi, arca, dan naskah benar-benar dihancurkan sebagaimana disebut dalam babad Kadhiri? Tidak ada prasasti sezaman, laporan Portugis, atau sintesis arkeologis yang membuktikan program terpusat Demak untuk menghancurkan semua candi, arca, dan pustaka Jawa. Ketiadaan bukti tersebut tidak dapat digunakan untuk menyatakan bahwa perusakan agama sama sekali tidak pernah terjadi, melainkan hanya membatasi skala kesimpulan yang boleh diambil. Kerusakan bangunan kuno mempunyai banyak sebab, misalnya Candi yang kehilangan patron dapat ditinggalkan dan batu dan bata dapat digunakan kembali. Gempa, letusan, banjir, akar tumbuhan, dan kelembapan dapat menghancurkan struktur. Arca dapat dipindahkan atau dicuri, peperangan dapat merusak pusat kerajaan, sedangkan pembukaan perkebunan dan pembangunan kolonial menimbulkan kehancuran pada masa jauh lebih kemudian. Marieke Bloembergen dan Martijn Eickhoff dalam “Great Sacred Majapahit: Biographies of a Javanese Site in the Nineteenth Century.” (2020) menunjukkan bahwa situs Majapahit terus mengalami perebutan, pemindahan benda, intervensi kolonial, proyek infrastruktur, dan pembentukan warisan sepanjang abad kesembilan belas.
Hal yang sama berlaku bagi naskah sebab lontar, nipah, dluwang, dan kertas merupakan bahan rapuh. Sebuah tradisi tulis dapat menyusut tanpa membutuhkan satu operasi pembakaran besar. Ketika lembaga keagamaan dan patronase berubah, naskah yang tidak lagi disalin akan hilang dalam beberapa generasi. Oleh sebab itu, kehilangan pustaka lama sangat mungkin terjadi, tetapi identifikasi pelaku, waktu, skala, dan motifnya tidak dapat hanya didasarkan pada dakwaan Babad Kadhiri. Maka klaim penghancuran dalam babad lebih kuat sebagai metafora sejarah ketimbang sebagai laporan kuantitatif. Babad menyampaikan pengalaman bahwa orang Jawa kemudian tidak lagi dapat membaca masa lalunya secara utuh. Pengalaman keterputusan itu nyata, meskipun penjelasannya tentang satu pelaku tunggal tidak terbukti. Di sinilah harus dibedakan antara kebenaran pengalaman kehilangan dan kebenaran dakwaan kriminal.
Jika seluruh rangkaian dibaca sebagai satu kesatuan, benang merah Babad Kadhiri tampak sebagai strategi untuk menjelaskan sekaligus menguasai ketidakseragaman historiografi Jawa. Pertanyaan awal mengenai perbedaan cerita Medang Kamulan dan Prambanan dijawab Buta Locaya dengan membangun suatu hubungan sebab-akibat: pergantian kekuasaan dan agama diklaim telah menyebabkan hilangnya sebagian pustaka lama, sehingga para pujangga pada masa berikutnya hanya dapat menghimpun fragmen dan menyusun kembali masa lalu berdasarkan perkiraan. Setelah kewibawaan babad-babad lain dilemahkan dengan alasan tersebut, teks mengangkat kesaksian Buta Locaya sebagai sumber tandingan yang dianggap lebih sah karena ia mengaku melihat dan mengalami sendiri peristiwa masa lampau. Dengan demikian, cerita mengenai penghancuran pustaka tidak semestinya langsung diterima sebagai fakta historis, melainkan dibaca sebagai perangkat legitimasi naratif untuk menyingkirkan versi-versi pesaing dan menempatkan suara sang danyang sebagai pemegang kebenaran. Ironinya, kesaksian Buta Locaya sendiri hanya hadir melalui medium ritual, pementasan dialog, pencatatan, dan penyuntingan berlapis; karena itu, klaimnya sebagai saksi langsung tidak otomatis lebih dapat diverifikasi daripada babad-babad yang dikritiknya. Dengan danyang menjadi saksi utama, maka penilaiannya terhadap para wali dan Demak memperoleh otoritas. Dari sinilah Raden Patah dapat diadili sebagai anak durhaka dan kekuasaan Demak dinyatakan cacat sejak kelahirannya. Struktur itu menjadikan Buta Locaya sebuah kontra-arsip. Sosok itu berada di luar istana, pesantren, dan administrasi kolonial, tapi mengklaim menyimpan ingatan yang hilang dari ketiganya. Tubuh Ki Sondong menjadi medium, sedangkan tanah Kediri menjadi tempat penyimpanan sejarah. Pemerintah dapat menguasai dokumen, tapi tidak dapat sepenuhnya menguasai roh penjaga wilayah.
Kontra-arsip tersebut sangat efektif karena sekaligus menjelaskan bukti yang ada dan yang tidak ada. Jika ditemukan perbedaan, itu membuktikan rusaknya transmisi. Jika tidak ditemukan naskah lama, itu membuktikan pemusnahan. Jika kronologi tidak cocok, watak pedalangan menjelaskan pemadatan. Jika arsip resmi menolak cerita, arsip resmi dianggap produk pemenang. Dengan cara ini, teks membentuk sistem yang mampu menyerap hampir setiap keberatan. Sifat mengunci diri itu merupakan kekuatan politik sekaligus kelemahan metodologisnya. Ia memungkinkan kelompok yang merasa kalah mempertahankan martabat dan ingatan alternatif. Pada saat yang sama, ia dapat berubah menjadi teori konspirasi yang tidak mungkin diperiksa. Sejarah kritis harus mempertahankan kemungkinan bahwa pemenang memang menyeleksi ingatan, tanpa menerima bahwa setiap ketiadaan bukti otomatis membuktikan kejahatan pemenang.
Babad Kadhiri memang menggambarkan Islamisasi secara sangat negatif, memakai ungkapan polemis terhadap wali dan pendatang, serta mengidealkan tatanan Buda. Akan tapi itu juga menjadikan Brawijaya bersedia menerima Islam dan menampilkan Nyai Ampel sebagai hakim moral yang benar. Dengan demikian, teks masih menyediakan kemungkinan bagi Islam yang tidak memaksa dan tidak mengkhianati kewajiban keluarga. Pembedaan tersebut memungkinkan serangan diarahkan kepada hubungan antara agama dan negara. Agama menjadi rusak bukan terutama karena ajarannya berasal dari luar, melainkan karena dipakai untuk mengesahkan perebutan takhta dan membebaskan orang suci dari pertanggungjawaban. Di sini Babad Kadhiri menyampaikan kritik yang tetap relevan bahwa kekuasaan politik dapat memakai kesucian sebagai bahasa pembenaran, sedangkan kesucian dapat memakai kekuasaan untuk membungkam kritik.
Hanya saja, kritik yang kuat itu dibatasi oleh nativisme. Ketika teks menjelaskan keburukan melalui bangsa, darah, dan perkawinan campuran, ia meninggalkan etika universal yang sebelumnya dipakai untuk mengadili wali. Teks menuntut agar agama menghormati sesama manusia, tapi kemudian merendahkan manusia berdasarkan asal-usul. Kontradiksi tersebut bukan cacat sampingan; ia memperlihatkan bahwa politik ingatan korban dapat menghasilkan korban baru. Hal serupa terjadi pada gender. Nyai Ampel diberi kecerdasan moral tertinggi dalam cerita, tapi pendapatnya disingkirkan karena ia perempuan. Teks tampaknya mengecam penyingkiran tersebut dengan memperlihatkan ketidakadilan Sunan Bonang, namun tetap memakai struktur patriarki sebagai mesin alur. Kritik terhadap kekuasaan agama dengan demikian berjalan bersama representasi tentang betapa mudahnya suara perempuan dihapus dari keputusan politik.
Daat disimpulkan bahwa sebagai sumber mengenai peristiwa akhir Majapahit, Babad Kadhiri mempunyai empat keterbatasan mendasar. Pertama, jarak waktunya beberapa abad dari kejadian yang diceritakan. Kedua, teks yang tersedia merupakan hasil transmisi dan redaksi berlapis. Ketiga, otoritas narator dibangun melalui medium gaib yang tidak dapat diverifikasi secara historis. Keempat, anakronisme dan koda pedalangan menunjukkan bahwa alurnya disusun untuk menyampaikan makna moral, bukan kronologi ketat. Padahal, untuk merekonstruksi akhir Majapahit, urutan prioritas sumber seharusnya dimulai dari prasasti, data arkeologis, Pararaton dengan kritik filologis, berita Portugis seperti Tomé Pires, teks Jawa Kuna yang mendekati masa tersebut, lalu babad-babad kemudian sebagai sumber tradisi dan resepsi. Sebaliknya, untuk meneliti abad kesembilan belas, kedudukannya justru sangat kuat. Babad Kadhiri menjadi sumber primer bagi pembentukan identitas Kediri, perdebatan Jawanisme–Islam, penggunaan kesurupan sebagai teknologi pengetahuan, hubungan elite lokal dengan pemerintah kolonial, kecemasan terhadap hilangnya manuskrip, dan transformasi cerita lokal melalui percetakan. Rumusan yang paling tepat ialah Babad Kadhiri merupakan sumber primer tentang kehidupan mitos kejatuhan Majapahit.
Maka relevansi terbesar Babad Kadhiri hari ini justru terletak pada pelajaran tentang politik ingatan. Sejarah resmi dapat menekan suara tertentu, tetapi kontra-sejarah juga dapat menyederhanakan, menstereotipkan, dan menciptakan musuh. Ingatan korban layak didengar, tetapi tidak kebal terhadap pemeriksaan. Kesadaran inilah yang memungkinkan teks dibaca dengan hormat tanpa dijadikan senjata kebencian. Pada akhirnya, kebenaran terbesar Babad Kadhiri adalah bahwa beberapa abad setelah kekuasaan Majapahit berakhir, kematiannya masih belum diterima sebagai proses biasa. Keruntuhan harus dijelaskan sebagai pengkhianatan, kehilangan pustaka harus mempunyai pelaku, perubahan agama harus diadili secara moral, sedangkan Kediri harus dibayangkan sebagai tempat terakhir yang masih menyimpan ingatan Jawa. Majapahit historis berakhir perlahan, tapi Majapahit mitologis terus hidup karena setiap zaman menemukan musuh, harapan, dan kecemasannya sendiri di dalam reruntuhannya. “The most dangerous myth is not the one that invents the past, but the one that erases the distance between memory and evidence.” (end/frs)
