Dalam ingatan kebanyakan orang Jawa, Ki Ageng Mangir diceritakan sebagai diceritakan sebagai penguasa daerah yang tidak mau tunduk kepada Panembahan Senapati. Ia terpikat kepada seorang perempuan yang ternyata Putri Pembayun dari Mataram, menikahinya, lalu datang ke Kotagede sebagai menantu. Di hadapan Senapati, Ki Ageng Mangir bersujud. Kemudian dalam berbagai versi cerita kepalanya dihantamkan ke Sela Gilang atau tubuhnya lebih dahulu ditikam dengan Tombak Kyai Pleret. Adegan itu begitu kuat sehingga hampir seluruh kehidupan politik Mangir sebelum pembunuhan tersebut, tertutup oleh tragedi akhir dan ingatan melekat kepada kematian. Padahal, untuk memahami mengapa seorang penguasa Mataram sampai dianggap perlu menggunakan putrinya sendiri dalam sebuah sandi upaya atau siasat muslihat, maka pertanyaan pertama yang seharusnya muncul bukanlah bagaimana Mangir tewas, melainkan siapa sebenarnya Mangir sebelum Mataram datang menuntut ketundukannya?
Sebagian orang memahami jika nama Mangir adalah sebuah tempat, dengan wilayah terletak di sekitar aliran Sungai Progo, di kawasan Bantul sekarang. Dalam tradisi setempat, Mangir dipandang sebagai sebuah pusat kekuasaan lokal yang telah mempunyai garis pemimpinnya sendiri. Oleh karena itu, sebutan Ki Ageng Mangir bukan nama personal melainkan gelar yang diwariskan. Kemudian, tradisi tekstual yang berbeda menghitung para pemegang gelar tersebut dengan cara yang berbeda pula. Misalnya dalam satu garis, tokoh yang akhirnya berhadapan dengan Panembahan Senapati disebut Ki Ageng Mangir III, sedangkan dalam garis lain, tokoh yang secara fungsional sama menjadi Ki Ageng Mangir IV karena Ki Ageng Megatsari dimasukkan sebagai penguasa pertama,. Perbedaan angka itu tidak diselesaikan hanya dengan memilih daftar silsilah yang terasa paling rapi, sebab dengan adanya perbedaann justru memberitahu pembaca sesuatu mengenai cara masa lalu Mangir dikonstruksi. Dengan kata lain, semakin panjang silsilah kekuasaan Mangir ditarik ke belakang, maka semakin kuat pula kesan bahwa kekuasaannya lebih tua daripada klaim Mataram atas wilayah tersebut.
Pada akhir abad ke-16 Masehi, ketika Sutawijaya atau Panembahan Senapati mengonsolidasi Mataram setelah memudarnya kekuasaan Pajang. Maka, pertanyaan tentang siapa yang berhak memerintah wilayah-wilayah di Jawa bagian tengah menjadi persoalan yang sangat nyata. Tradisi Babad Mangir menggambarkan daerah-daerah laintelah datang mengakui Senapati, sedangkan Mangir tetap tidak bersedia melakukan seba. Dalam kosakata kerajaan, ketidakhadiran itu dapat disebut balela atau pembangkangan. Akan tetapi istilah tersebut sama sekali tidak netral sebab seseorang hanya dapat disebut memberontak apabila sebelumnya diterima bahwa ia memang bawahan dari penguasa yang dilawannya. Tradisi Mangir sendiri mempertahankan klaim sebaliknya bahwa tanah tersebut dibuka dan diwarisi para leluhurnya, kekuasaan Mangir tidak diberikan oleh Senapati, dan oleh karena itu pertumbuhan Mataram tidak dengan sendirinya menciptakan kewajiban bagi Wanabaya untuk menjadi kawula.
Wanabaya yang dimaksud dalam konflik ini adalah Ki Ageng Mangir Wanabaya, penguasa terakhir dalam garis kepemimpinan Mangir yang berhadapan langsung dengan Panembahan Senapati. Penomorannya berbeda menurut tradisi naskah. Dalam sebagian jalur ia disebut Ki Ageng Mangir III, sedangkan tradisi lain yang memasukkan Ki Ageng Megatsari sebagai penguasa pertama menghitungnya sebagai Ki Ageng Mangir IV. Perbedaan tersebut tidak mengubah kedudukannya sebagai figur utama dalam episode penaklukan Mangir. Dalam babad, Wanabaya digambarkan sebagai pemimpin yang memiliki pengikut, tanah warisan leluhur, kewibawaan spiritual, serta pusaka Baru Kuping yang menjadi lambang kekuatan politik dan sakral Mangir. Ia juga tampil sebagai tokoh yang mempunyai alasan ideologis untuk menolak subordinasi kepada Mataram, yakni bumi dipandang sebagai milik Tuhan, tanah Mangir diperoleh melalui kerja dan warisan leluhur, sementara Senapati tidak dianggap memiliki hak otomatis untuk menuntut pengabdiannya. Dengan demikian, Wanabaya menempati posisi penting bukan hanya sebagai tokoh tragis yang kelak menikahi Pembayun dan dibunuh di Mataram, melainkan sebagai personifikasi dari klaim otonomi Mangir yang kemudian berhadapan langsung dengan proyek konsolidasi kekuasaan Senapati.
Penelitian yang menggunakan Babad Mangir edisi Balai Penelitian Bahasa bahkan menggambarkan Mangir sebagai wilayah yang telah berdiri mantap dan tidak mudah ditempatkan di bawah kekuasaan pusat lain. Persoalan inilah yang membuat cerita Mangir menjadi lebih menarik daripada legenda cinta tragis. Di balik Pembayun, Baru Kuping, Sela Gilang dan Kyai Pleret terdapat pertanyaan mengenai pembentukan negara, legitimasi kekuasaan, politik perkawinan, kekerasan yang disamarkan sebagai rekonsiliasi, serta kemampuan historiografi pemenang untuk memproyeksikan kekuasaannya ke masa lalu. Akan tetapi, sebelum isi cerita dapat dianalisis, satu persoalan filologis harus dibersihkan yakni ternyata tidak pernah ada satu Babad Mangir.
Djoko Suryo dalam kajiannya, “Kisah Senapati–Ki Ageng Mangir dalam Historiografi Babad” (1987), membedakan tiga jalur utama yang perlu diperbandingkan ketika membaca kisah Senapati dan Mangir, yakni (1) Serat Babad Mangir susunan Raden Ngabehi Suradipura, (2) Babad Mangir yang kemudian diterbitkan dalam alih aksara oleh Balai Penelitian Bahasa Yogyakarta, serta (3) Babad Bedhahing Mangir yang tersimpan dalam koleksi Museum Sonobudoyo. Ketiganya merupakan korpus utama dalam perbandingan historiografis Suryo, bukan daftar lengkap seluruh teks yang pernah mengisahkan Mangir. Di
luar tiga jalur tersebut terdapat saksi tekstual lain yang menunjukkan bahwa tradisi penulisan tentang Mangir lebih luas. Museum Sonobudoyo, misalnya, menyimpan Babad Bedhahing Mangir MSB S 55/PBA 16 serta Cerita Babad Mangir MSB F 18/PBB 17. Sementara itu, Slamet Riyadi peneliti sastra Jawadan penulis kajian “Sastra Jawa Masa Transisi 1840–1917” (1997) mencatat Babad Bedhaipun ing Mangir sebagai gubahan Sastrawinata tahun 1872. Teks Sastrawinata dengan demikian berada di luar tiga versi yang secara khusus diperbandingkan Djoko Suryo, tapi penting sebagai bukti bahwa tradisi bedhah Mangir telah memperoleh bentuk tertulis setidaknya pada paruh kedua abad ke-19. Hubungan tekstualnya dengan Babad Bedhahing Mangir Sonobudoyo belum dapat ditetapkan hanya berdasarkan kemiripan judul. Maka, diperlukan kolasi terhadap incipit, susunan pupuh, urutan episode, varian bait, dan kolofon untuk menentukan apakah keduanya berasal dari cabang transmisi yang sama atau merupakan redaksi yang berbeda.
Perbedaan tersebut menunjukkan bahwa sebuah “versi” dapat mewakili suatu cabang transmisi yang mempunyai beberapa salinan, sementara sebuah naskah tertentu dapat merupakan salinan relatif muda dari komposisi yang jauh lebih tua. Sebaliknya, sebuah buku yang baru diterbitkan pada tahun 1980 dapat sebenarnya membawa teks yang telah disalin lebih dari satu abad sebelumnya. Oleh karena itu filolog harus memisahkan beragam waktu meliputi waktu peristiwa, komposisi, penyalinan, dan penerbitan modern. Keempat waktu ini sering dikacaukan ketika Babad Mangir digunakan secara populer. Kekacauan ini muncul karena tahun yang tercetak pada sampul atau katalog kerap secara keliru dianggap sebagai tahun lahirnya cerita, padahal sebuah edisi modern hanya merupakan tahap terakhir dari rantai transmisi yang jauh lebih panjang. Tanpa pembedaan ini, peneliti dapat salah menilai umur suatu tradisi, menganggap sebuah redaksi muda sebagai sumber sezaman, atau sebaliknya mengabaikan kemungkinan bahwa sebuah salinan baru mempertahankan lapisan teks yang jauh lebih tua. Kesalahan kronologis seperti ini kemudian memengaruhi seluruh analisis soal siapa mungkin memengaruhi siapa, varian mana yang lebih awal, sejauh mana sebuah dialog dapat dianggap dekat dengan peristiwa historis, dan apakah suatu unsur cerita merupakan bagian tua dari tradisi atau tambahan redaksional yang muncul kemudian.
Sementara itu, saksi yang secara bibliografis paling jelas dari abad ke-19 adalah Babad Bedhaipun ing Mangir. Secara eksplisit, Slamet Riyadi menyebutnya “gubahan Sastrawinata, 1872” dan menempatkannya bersama karya-karya babad berbentuk tembang dari masa transisi sastra Jawa. Informasi ini sangat penting untuk satu alasan sederhana, bahwa cerita tentang “bedhah Mangir” jelas telah berada dalam kebudayaan tulis sebelum Suradipura menerbitkan versinya pada tahun 1913. Akan tetapi tanpa kolasi langsung terhadap teks Sastrawinata, maka tidak tepat menyatakan bahwa karya tahun 1872 tersebut identik dengan MSB S 55 Sonobudoyo. Kesamaan judul bisa saja menunjukkan kedekatan tradisi, tapi bukan otomatis kesamaan identitas tekstual. Dengan demikian, tradisi Mangir lebih tepat dibayangkan sebagai pohon dengan sejumlah cabang tekstual. Sebagian dapat ditelusuri kepada penggubah tertentu, sebagian lain anonim; ada yang bertahan dalam bentuk manuskrip macapat, ada yang memasuki budaya cetak, lalu mengalami alih aksara dan penerjemahan oleh lembaga modern. Keragaman jalur transmisi ini penting secara historiografis karena perubahan medium, lingkungan produksi, dan kelompok pembaca dapat memengaruhi cara kisah Mangir disusun, ditekankan, dan ditafsirkan kembali.
Dari berbagai saksi penulisan, nama Raden Ngabehi Suradipura merupakan identitas penggubah yang paling jelas. Babad Mangir atau Serat Babad Mangiradalah karyanya yang terbit pada tahun 1913. Slamet Riyadi, menempatkan karya tersebut dalam perkembangan prosa sejarah Jawa pada masa peralihan dari tradisi manuskrip dan tembang menuju budaya cetak. Riyadi membedakan babad berbentuk tembang dengan karya sejarah berformat prosa yang semakin lazim menjelang awal abad ke-20. Dalam konteks perubahan bentuk, medium, dan kebiasaan membaca itulah Babad Mangir Suradipura muncul bersama sejumlah karya sejarah Jawa lainnya. Hanya saja, ada batasan untuk menyebut Suradipura sebagai “pengarang Babad Mangir”, sebab ia adalah penggubah atau penyusun redaksi Suradipura, bukan pencipta pertama legenda Mangir. Cerita Mangir sudah hidup jauh sebelumnya, sehingga pilihan istilah penulis atau pengarang adalah kehati-hatian yang tidak berlebihan. Jika Suradipura diperlakukan sebagai pencipta kisah, maka pembaca akan mengira bahwa dialog Wanabaya, tipu daya Pembayun, dan kematian di hadapan Senapati baru dibuat pada tahun 1913. Bukti adanya tradisi Mangir sebelumnya ~termasuk Sastrawinata tahun 1872 dan manuskrip lain, juga menolak penyederhanaan tersebut.
Posisi Suradipura justru menarik karena ia hidup lebih dari tiga abad setelah tokoh yang diceritakannya. Suradipura berada pada dunia ketika sastra Jawa telah bersentuhan kuat dengan percetakan dan pola baca baru, tapi simbolisme babad masih bertahan. Akibatnya, kisah Mangir menjadi relatif linear dan argumentatif dengan tokoh tidak hanya bertindak, melainkan menjelaskan alasan tindakannya. Wanabaya diberi ruang untuk mengemukakan dasar penolakannya terhadap Mataram, Mandaraka menghadirkan pertimbangan strategis mengenai risiko perang terbuka, sedangkan Senapati tampil sebagai pengambil keputusan yang memilih sandi upayauntuk menundukkan Mangir tanpa konfrontasi langsung. Bentuk ini membuat Suradipura sangat berguna untuk membaca soal teori kekuasaan yang dilekatkan kepada para tokohnya, meski dengan catatan bahwa dialog tersebut bukanlah sebagai notasi stenografis abad ke-16.
Sementara itu, Sastrawinata mempunyai posisi berbeda. Dari data diketahui bahwa ia menggubah Babad Bedhaipun ing Mangir pada tahun 1872 meski tidak semua detail gubahan Babad Bedhahing Mangir Sonobudoyo dinisbatkan kepadanya. Informasi yang tersedia memastikan eksistensi gubahan Sastrawinata, bukan persamaan mutlak antara teksnya dengan MSB S 55. Dalam filologi, kesamaan judul tidak cukup sebab hubungan yang lebih pasti baru dapat ditentukan melalui perbandingan incipit, urutan pupuh, susunan bait, nama tokoh, varian leksikal, serta kolofon. Lebih menarik lagi adalah Babad Mangir yang diterbitkan Balai Penelitian Bahasa Yogyakarta pada tahun 1980. Repositori resmi Kementerian Pendidikan mencatat Babad Mangir 1 (Bahasa Jawa) sebagai buku terbitan Balai Penelitian Bahasa Yogyakarta, sedangkan katalog bibliografis lain memastikan keberadaan dua jilid berbahasa Jawa dan edisi terjemahan bahasa Indonesia. Teks tersebut berbentuk puisi Jawa, sehingga berbeda secara formal dari prosa Suradipura. Sebuah penelitian UIN Sunan Kalijaga yang menjadikan Babad Mangir jilid I edisi Balai sebagai sumberutama mencatat bahwa pengarang teks asalnya anonim dan bahwa sebuah salinan pernah dibuat di Yogyakarta pada tanggal23 Maret 1858. Jika data penyalinan tersebut tepat, maka jalur teks yang kemudian diterbitkan pada tahun 1980 secara material telah ada jauh sebelum edisi Suradipura tahun 1913. Dengan kata lain, “versi Balai 1980” bukan versi termuda dalam arti isi, melainkan penerbitan modern atas tradisi manuskrip yang lebih tua.
Sementara itu, Babad Bedhahing Mangir MSB S 55 Sonobudoyo benar-benar anonim. Kajian resmi Museum Sonobudoyo mencatat nama penulis, tarikh penulisan, tempat penulisan, dan nama penyalin sebagai tidak diketahui. Naskah yang bertahan disebut disalin di Surakarta pada awal abad ke-20, berbentuk puisi atau tembang macapat, terdiri atas 11 pupuh dan 98 halaman tertulis. Menariknya, judul teks di dalam manuskrip dicatat sebagai Babad Mataram, sementara katalog mengenalnya sebagai Babad Bedhahing Mangir. Perbedaan judul itu sudahmenyimpan petunjuk historiografis. Judul Babad Mataram meletakkan Mangirsebagai episode dalam sejarah pusat, sedangkan Babad Bedhahing Mangir mengarahkan perhatian pada nasib objek yang ditaklukkan. Kata bedhah sendiri telah membawa hasil cerita ke dalam judul bahwa Mangir adalah sesuatu yang pada akhirnya akan pecah, jatuh, atau dihancurkan. Meski orang belum membaca satu bait pun, tapi orientasi historisnya sudah mulai terasa. Maka struktur sumber yang ada tidak bisa dikatakan sederhana dengan edisi Sastrawinata tahuan 1872 sebagai gubahan bernama dari tradisi bedhah Mangir. Jalur manuskrip anonim yang lebih tua dan salah satu salinannya diberitakan berasal dari tahun 1858 dan kemudian diterbitkan Balai Penelitian Bahasa pada tahun 1980, Edisi Suradipura tahun 1913 sebagai redaksi bernama, serta MSB S 55 Sonobudoyo sebagai tradisi anonim macapat dengan judul internal Babad Mataram.
Meskipun dengan segala kerumitan sumber, silsilah, nama, detail pusaka, dan mekanisme kematian dapat berubah, tapi kerangka besar cerita relatif stabil dengan Mangir mempunyai seorang penguasa bernama Wanabaya yang menolak menunjukkan ketundukan kepada Mataram. Penolakan tersebut menjadi masalah bagi Senapati karena daerah-daerah lain telah masuk ke orbit kekuasaannya. Mataram mempertimbangkan penggunaan kekuatan tempur, tapi Mangir dipandang terlalu berbahaya untuk ditaklukkan dengan harga mahal. Maka, jalan yang dipilih kemudian adalah siasat tidak langsung dengan Pembayun ~putri Senapati, memasuki lingkungan Mangir melalui penyamaran dan rombongan kesenian. Wanabaya terpikat, hubungan berkembang menjadi perkawinan, identitas Pembayun akhirnya terbuka, dan Wanabaya dibujuk datang ke Mataram. Di pusat kekuasaan itu ia dipisahkan dari sumber kekuatan militernya lalu dibunuh.
Kesamaan struktur tersebut menunjukkan bahwa pembaca memang berhadapan dengan suatu inti tradisi bersama. Perbedaannya justru terletak pada apa yang ingin dibuat menonjol oleh setiap jalur cerita. Suradipura menaruh tekanan besar pada argumentasi dan manuver. Tradisi Balai yang berbentuk tembang mempertahankan lapisan genealogis dan legenda yang lebih luas dengan penelitian yang menggunakannya menempatkan asal-usul Mangir pada garis Wanabaya dan bahkan menghubungkannya dengan Brawijaya. MSB S 55 Sonobudoyo memperluas kisah melalui sebelas pupuh, memasukkan pendidikan spiritual Wanabaya, asal-usul Barukuping, musyawarah Mataram, penyamaran, perjalanan, pembunuhan dengan Kyai Pleret, dan akhirnya pembagian bumi Mangir.
Jadi apa yang stabil adalah struktur politik tentang penolakan sebuah lokal, Mataram tidak berhasil atau tidak mau menggunakan konfrontasi terbuka, menggunakan infiltrasi, hubungan privat menembus pertahanan politik, pemimpin keluar dari wilayahnya, kemudian tewas dan Mataram memperoleh hasil akhir. Perubahan detail kemudian menjadi informasi historiografis tersendiri. Jika satu versi menonjolkan Sela Gilang, sementara versi lain memasukkan Kyai Pleret atau memperpanjang silsilah Mangir hingga empat generasi penguasa, perbedaan itu perlu dibaca sebagai pilihan historiografis: batu kerajaan menegaskan pusat kekuasaan Mataram, pusaka memvisualisasikan kemenangan sakral-politis, sedangkan genealogi yang lebih panjang memperkuat klaim tentang kedalaman dan senioritas kekuasaan lokal Mangir. Historiografi kritis tidak terburu-buru memilih mana detail yang “paling benar”, melainkan terlebih dahulu melihat apa pekerjaan ideologis yang dilakukan oleh setiap variasi.
Sementara itu, bagian terpenting dari Babad Mangir Suradipura muncul ketika Wanabaya menjelaskan mengapa ia tidak mau tunduk kepada Senapati. Orang-orang di sekitarnya mengingatkan bahwa Mangir jauh lebih kecil daripada Mataram dan bahwa wilayah lain telah mengakui kekuasaan Senapati. Dalam satu jalur teks, para warga bahkan menggunakan perumpamaan tajamdengan perlawanan Mangir terhadap raja dianalogikandengan sesuatu yang kecil mencoba melawan sesuatu yang jauh lebih besar. Wanabaya menjawab bukan dengan menghitung jumlah pasukan, tapi dengan menolak premis politik bahwa kekuatan Mataram otomatis menciptakan hak untuk memerintahnya. Inti jawabannya berbunyi, “Pan Allah kang andarbèni bumi, akusuwita ing Allahutangala, ora ngawula Senapati, jêr padha titahing Pangeran.” Artinya, “Allah yang memiliki bumi; akumengabdi kepada Allah Taala, bukan kepada Senapati, sebab kami sama-sama ciptaan Tuhan.” Konteks kutipan pendek itu membuat makna yang lebih luas dengan Wanabaya melanjutkan argumentasi bahwa tanah yang didudukinya dibuka oleh leluhurnya dengan kerja sendiri. Ia tidak berniat merampas wilayah orang lain dan tidak pula menginginkan takhta raja.
Dengan demikian Wanabaya tidak mengatakan, “Aku lebih kuat daripada Senapati, maka aku berhak merdeka.” Ia menggabungkan tiga dasar legitimasi yakni kedaulatan tertinggi Tuhan, hak atas tanah yang berasal dari kerja leluhur, dan penolakan terhadap ketundukan ontologis kepada sesama manusia. Teks yang mempertahankan bagian tersebut memperlihatkan bahwa tradisi Mangir mempunyai argumen politik yang lebih rumit daripada kesombongan seorang pemegang pusaka. Dalam tata kerajaan, seba membuat hubungan Senapati–Wanabaya bersifat vertikal dengan raja di atas, kawula di bawah. Pernyataan Wanabaya menarik keduanya kembali ke bidang horizontal sebagai sesama ciptaan. Ia masih mengakui otoritas tertinggi, tapi otoritas itu adalah Tuhan. Dalam pengertian ini, penolakannya merupakan pembatasan terhadap klaim sakral seorang raja. Tentu saja tidak dapat disimpulkan bahwa kalimat tersebut benar-benar diucapkan Wanabaya pada abad ke-16 sebab jarak antara peristiwa dan teks terlalu panjang. Nilai historiografisnya justru terletak pada hal lain bahwa tradisi yang akhirnya mengetahui Mataram sebagai pemenang tetap merasa perlu memberikan kepada lawannya suatu pembelaan yang secara moral dan teologis dapat dipahami. Seorang pemberontak yang sepenuhnya delegitimasi tidak memerlukan argumen sekuat itu.
Setelah penolakan Mangir menjadi masalah, cerita berpindah ke Mataram. Senapati mempertimbangkan tindakan terhadap Wanabaya. Di sinilah Mandaraka atau Juru Martani berfungsi bukan sebagai suara moral yang membela Mangir, melainkan sebagai rasionalitas strategis Mataram. Menurut konstruksi cerita, perang terbuka akan menelan biaya yang mungkin menimbulkan korban serta tidak sebanding dengan martabat seorang raja besar yang harus turun menghadapi penguasa lokal kecil. Selain itu, pusaka tombak Baru Kuping juga membuat kekuatan Mangir tidak boleh diremehkan. Maka, secara politik Mangir dibuat kecil agar penolakannya tampak tidak masuk akal, tapi secara strategis Mangir harus dibuat besar agar sandi upaya Senapati tampak bijaksana. Inilah mekanisme yang secara tidak sengaja memperkuat reputasi Wanabaya. Jika Mangir benar-benar merupakan kepala dusun tanpa kemampuan yang berarti, serangan militer langsung semestinya lebih sederhana daripada membangun operasi penyamaran dengan menggunakan putri raja.
Dalam salah satu bagian Suradipura, Senapati mengingatkan Pembayun bahwa Mangir mempunyai tombak pusaka Baru Kuping dan bahwa putrinya mempunyai peran menentukan untuk mengambil atau menetralkan pusaka itu. Petikan intinya berbunyi, “Iya iku si Mangir darbe tumbak wasiyat dhapur Baru Kuping … sira… kang pinasthi bisa ngambil tumbak Ki Baru.” Artinya, “Mangir mempunyai tombak pusaka berbentuk BaruKuping … engkaulah yang ditetapkan mampu mengambil Tombak Ki Baru.” Konteks ini memperlihatkan bahwa Pembayun tidak dikirim sekadar supaya Wanabaya jatuh cinta. Sasaran operasi juga mencakup pusaka yang menjadi sumber rasa aman dan simbol kewibawaan Mangir. Dengan demikian, sejak awal strategi mempunyai dimensi politik dan sakral sekaligus. Padahal penyederhanaan paling umum dalam cerita Mangir adalah menyebut Pembayun sebagai umpan kecantikan. Pandangan tersebut adalah benar hanya pada permukaan. Dalam struktur narasi, Pembayun bekerja sebagai medium yang memungkinkan kekuasaan negara melewati batas yang tidak dapat ditembus pasukan. Pasukan Mataram yang memasuki Mangir akan dibaca sebagai ancaman dan utusan kerajaan datang membawa identitas politik yang jelas. Sebaliknya, rombongan kesenian berbeda sebab dapat bergerak sebagai bagian dari kehidupan sosial, tampil dalam perayaan, memasuki ruang publik tanpa memicu perang, kemudian secara bertahap memperoleh akses ke ruang privat. Oleh karena pemilihan rombongan wayang, dalang, waranggana atau tayub adalah cara narasi menjelaskan penetrasi melalui budaya ketika cara militer dianggap terlalu mahal.
Sementara itu MSB S 55 Sonobudoyo membuat rangkaian tersebut sangat jelas. Setelah musyawarah di Mataram, Pembayun diberi tugas menjalankan siasat melalui rombongan wayang dan identitas samaran. Pertunjukan sampai di kawasan Mangir ketika masyarakat mengadakan kegiatan desa. Wanabaya mendengar keunggulan pertunjukan sekaligus kecantikan sindennya, kemudian meminta rombongan tampil. Hubungan dengan Pembayun berkembang dari perjumpaan sosial menuju kedekatan, dan kedekatan itu membuka akses kepada tombak Barukuping. Setelah pusaka ditemukan, Pembayun menjalankan bagian rencana yang telah diberikan Senapati. Kemudian barulah identitasnya sebagai putri Mataram diungkap. Urutan tersebut menentukan tafsir “penyamaran mendahului cinta”, sehingga cinta bukan sebab operasi melainkan akibatnya. Akan tetapi ketika akibat itu berubah menjadi perkawinan, politik menjadi jauh lebih rumit. Pembayun tidak lagi hanya putri Senapati yang sedang menjalankan perintah melainkan menjadi istri Wanabaya. Wanabaya tidak lagi hanya musuh eksternal Mataram malah menjadi menantu Senapati. Hubungan yang semula dirancang sebagai alat penaklukan menciptakan ikatan genealogis yang dapat mengangkat status Mangir ke dalam keluarga pusat. Oleh karena itu Pembayun adalah tokoh tragis dalam pengertian yang lebih serius daripada romansa. Ia berdiri di antara dua loyalitas yang diciptakan oleh strategi ayahnya sendiri. Tugasnya berhasil justru ketika ia sudah tidak sepenuhnya dapat dipisahkan dari sasaran tugas tersebut. Dalam bahasa politik, Mataram berhasil membuka pintu Mangir, tapi harga keberhasilannya adalah memasukkan Mangir ke dalam keluarga kerajaan.
Selanjutnya berkaitan dengan pusaka tombak Barukuping, pembaca modern cenderung mudah memperlakukan bagian mengenai pusaka sebagai unsur “mistis” yang harus dikeluarkan jika ingin menemukan sejarah yang rasional. Pendekatan seperti itu justru menghilangkan cara babad memahami kekuasaan. Dalam masyarakatpolitik tradisional Jawa, pusaka tidak berdiri berlawanan dengan politik, tapi
dapat menjadi materialisasi kewibawaan, legitimasi, perlindungan, hubungan dengan leluhur, dan hak untuk memerintah. Oleh karena itu, Barukuping bukan hanya sekadar narasi tentangtombak yang konon mampu membunuh siapa saja yang terkena tikamannya. Selama pusaka tersebut berada bersama Wanabaya, Mangir mempunyai suatu sumber kekuatan yang tidak dianugerahkan Mataram. Dalam struktur simbolis cerita, itulah salah satu alasan mengapa penguasa Mangir dapat berdiri di luar hierarki Senapati. Bahkan MSB S 55 memberikan riwayat pembentukan Barukuping melalui cerita makhluk naga dan seorang pandita. Setelah Pembayun memperoleh akses ke tempat penyimpanannya, ia menjalankan tindakan yang dipercaya dapat menghilangkan daya pusaka tersebut. Kajian Sonobudoyo merangkum bahwa pusaka itu diusap tiga kali dengan pakaian dalam Pembayun. Detail tersebut dapat terasa seksual atau magis bagi pembaca modern, tapi fungsi narratologisnya sangat teratur bahwa ruang erotik-domestik digunakan untuk menonaktifkan pertahanan sakral lawan. Setelah tahap ini selesai, Wanabaya masih hidup dan masih memimpin Mangir, meski satu lapisan perlindungannya telah dihilangkan. Dengan demikian, babadmenggambarkan penaklukan sebagai proses pengupasan, di mana kepercayaan diperoleh, ruang privat ditembus, pusaka dinetralkan, hubungan keluarga dibentuk, lalu penguasa dibawa keluar dari basis kekuasaannya.
Kemudian, pengungkapan identitas Pembayun seharusnya secara logis menghancurkan hubungan mereka. Wanabaya mengetahui bahwa perempuan yang dinikahinya datang dari keluarga penguasa yang selama ini hendak menaklukkannya. Akan tetapi babadjustru menggunakan momen tersebut untuk mengubah mekanisme operasi dari penyamaran menjadi ikatan janji dan keluarga. Dalam MSB S 55, Wanabaya merasa terjebak lalu Pembayun meyakinkannya dengan mengingatkan adanya pengumuman kerajaan bahwa orang yang menemukan putri raja akan diterima sebagai menantu dan memperoleh kedudukan. Narasi juga menekankan bahwa Wanabaya ingin menepati janji yang telah diucapkan ketika ia mencintai Pembayun. Ini menarik karena kajian Sonobudoyo tetap menggunakan tradisi yang menyebutnya pambalela, ternyatamenemukan sifat-sifat positif pada tokoh tersebut yakni keteguhan, keberanian, kesetiaan pada janji, serta kesediaan menjalani laku spiritual yang berat. Dengan demikian keputusan Wanabaya untuk pergi ke Mataram tidak dapat direduksi menjadi kebodohan erotis, sebab ia sedang terikat oleh suatu situasi yang sudah diubah secara radikal. Sebelum Pembayun datang, pilihannya sederhana yakni tetap di Mangir dan tidak mengakui Senapati. Setelah perkawinan, ia harus memilih antara mempertahankan posisi politik semula atau menerima konsekuensi hubungan dengan istrinya dan keluarga istrinya. Maka di sini, keunggulan sandi upaya adalah menciptakan keadaan psikologis dan sosial yang membuat Wanabaya sendiri mengambil keputusan meninggalkan ruang tempat dirinya paling aman.
Bagian berikutnya merupakan salah satu tahap paling penting dalam membaca tragedi tersebut sebagai politik. Wanabaya tidak ditangkap dan dibawa dalam keadaan dirantai. Ia pergi bersama Pembayun, dengan status suami dari putri Senapati. Dalam MSB S 55, kedatangannya bahkan dibungkus dengan suasana penerimaan keluarga. Ada gambaran mengenai ngunduh mantu dan janji kedudukan sebagai adipati. Pada saat yang sama, para pengikut bersenjatanya secara bertahap tidak masuk ke ruang inti Mataram. Di situlah dua proses terjadi bersamaan. Secara simbolik Wanabaya semakin diterima, tapi secara militer Wanabaya semakin sendirian. Simultanitas inilah yang membuat cerita berbeda dari kemenangan perang. Seandainya Wanabaya tiba dengan pasukan penuh, menyerbu istana, lalu tewas oleh tombak Senapati, cerita akan mempunyai logika duel politik yang jelas. Dalam babad, kekerasan baru terjadi setelah hubungan antara kedua pihak dibuat tampak telah berubah dari permusuhan menjadi kekeluargaan. Jalur tradisi narasi Suradipura bahkan menambahkan mekanisme penyerahan senjata. Mandaraka mengingatkan bahwa orang yang hendak sungkem kepada raja harus mematuhi tata cara keraton dan tidak membawa pusaka ke hadapan raja. Dalam pengembangan modern terhadap teks tersebut, Pembayun kembali berfungsi membujuk suaminya agar meninggalkan Baru Kuping. Secara politik, perangkat terakhir pertahanan Wanabaya kini hilang sebab ia berada di wilayah musuh, terpisah dari pasukan dan tanpa pusaka. Maka, secara struktural itu adalah penerimaan keluarga sekaligus merupakan proses perlucutan.
Pada saat kematian Wanabaya, di titik inilah variantekstual menjadi paling dramatis. Dalam tradisi yang sangat populer melalui Suradipura, Wanabaya mati ketika sedang bersungkem dan kepalanya dibenturkan
atau dihimpit pada Sela Gilang. Versi ini membangun citra yang sangat kuat karena seluruh konflik mengenai kedaulatan akhirnya diselesaikan melalui posisi tubuh. Pada awal cerita Wanabaya mengatakan bahwa dirinya dan Senapati padha titahing Pangeran ~sama-sama ciptaan Tuhan. Pernyataan ini merefleksikanharapan tentang hubungan yang ia bayangkan bersifat horizontal. Pada akhir cerita, ruang keraton mengubah hubungan itu menjadi vertikal. Senapati duduk sebagai raja, Wanabaya menunduk sebagai orang yang memberi sembah, dan kepalanya berada di bawah tubuh penguasa. Penolakan politik yang sebelumnya dinyatakan melalui bahasa akhirnya dihancurkan melalui koreografi tubuh.
Sementara itu, konstruksi yang diberikan Babad Bedhahing Mangir MSB S 55 lebih berlapis. Menurut ringkasan resmi Sonobudoyo, Senapati telah menempatkan Tombak Kyai Pleret di bawah pahanya. Wanabaya datang dan hendak mencium lututnya. Pada saat itu amarah Senapati bangkit, Kyai Pleret dihujamkan ke dada Wanabaya. Ketika Wanabaya masih mencoba menerjang, ia dapat dihindari Senapati. Kemudian Wanabaya jatuh mengenai batu dan akhirnya kepalanya diinjak sampai tewas. Derngan demikian, dalam versi Sela Gilang, tubuh raja dan batu kerajaanmenjadi medium kemenangan. Sedangkan dalam MSB S 55, pusaka kerajaan, tubuh raja, dan batu bekerja bersama. Lebih dari itu, Pleret muncul setelah Barukuping telah kehilangan fungsinya. Secara simbolik susunannya hampir sempurna yakni pusaka perifer dilumpuhkan, pusaka pusat diaktifkan dan penguasa perifer mati di hadapan pusat.
Secara ideologis, kematian Wanabaya ketika sedang sungkem seharusnya menjadi klimaks sempurna bagi narasi kemenangan Mataram. Tokoh yang sepanjang hidup menolak datang seba akhirnya hadir di pusat kerajaan, menundukkan tubuhnya di hadapan Panembahan Senapati, dan secara literal berada di bawah kaki penguasa yang sebelumnya tidak mau diakuinya. Akan tetapi justru pada titik inilah legitimasi kemenangan Mataram menjadi paling problematis. Wanabaya tidak datang sebagai penyerang bersenjata, melainkan sebagai menantu yang telah dibawa masuk melalui hubungan perkawinan, disambut dalam suasana rekonsiliasi, dipisahkan dari kekuatan militernya, dan kehilangan fungsi pertahanan pusakanya sebelum memasuki ruang inti keraton. Ketika kekerasan terjadi, ia sedang menjalankan tata penghormatan, bukan berada dalam posisi tempur.
Oleh karena itu babad menghasilkan dua kemungkinan pembacaan yang berjalan bersamaan. Dari sudut pandang legitimasi kerajaan, tindakan Senapati dapat dibaca sebagai penyelesaian tegas terhadap seorang pambalela yang terlalu lama menolak tatanan politik Mataram. Sedangkan dari sudut pandang kritis, adegan yang sama justru memperlihatkan seorang tamu sekaligus menantu yang dibuat merasa aman, dilucuti melalui protokol dan hubungan kekerabatan, lalu dibunuh ketika tidak lagi mampu mempertahankan diri. Di sinilah muncul semacam kebocoran legitimasi di mana teks bermaksud menegaskan kecerdikan dan ketegasan Senapati, tapi detail-detail yang dipertahankannya justru membuka ruang untuk mempertanyakan moralitas kemenangan tersebut. Semakin panjang dan rumit sandi upaya yang harus ditempuh dengan penyamaran Pembayun, penetrasi ke ruang privat Mangir, penetralan pusaka, pembentukan perkawinan, pemindahan Wanabaya ke Mataram, dan pemisahan dirinya dari pengikut, maka semakin sulit mempertahankan gambaran bahwa Mangir hanyalah pembangkang kecil yang dapat dengan mudah ditertibkan.
MSB S 55 memberi epilog politik yang sangat penting setelah kematian Wanabaya. Dalam ringkasan isi naskah yang disusun tim Museum Sonobudoyo, disebutkan bahwa “setelah itu bumi Mangir dibagi menjadi tujuh bagian dan dibagikan kepada prajurit-prajurit yang telah berjasa membinasakan Kyai Ageng Wanabaya.” Jika ringkasan tersebut secara tepat merepresentasikan bait penutup naskah, maka bedhahMangir tidak berhenti pada pembunuhan penguasanya, melainkan berlanjut pada pemecahan basis teritorial kekuasaannya. Inilah titik ketika arti kata bedhah menjadi sepenuhnya jelas sebab sasaran operasi ternyata tidak berhenti pada individu. Membunuh seorang penguasa tidak selalu menghancurkan pusat kekuasaan lantaran anak, saudara, kerabat, atau panglima dapat menggantikannya. Tanah yang tetap utuh dapat kembali menghimpun pengikut di bawah pemimpin baru. Pembagian wilayah justru memutus kemungkinan itu dengan memecah ruang politik Mangir dan mendistribusikannya kepada pihak-pihak yang terhubung dengan pemenang. Mataram bukan hanya menyingkirkan Wanabaya, melainkan mengganti arsitektur kekuasaan lokal dengan jaringan patronase baru. Maka seluruh operasi kemudian dapat dibaca sebagai satu rangkaian yang sangat konsisten: mula-mula klaim legitimasi Mangir didelegitimasi sebagai balela, kekuatan terbukanya dihindari melalui sandi upaya, ruang privatnya ditembus oleh Pembayun, pusakanya dinetralkan, hubungan perkawinan membujuk pemimpinnya meninggalkan basis sendiri, pasukannya dipisahkan, tubuhnya dibinasakan, akhirnya wilayahnya dipecah. Jika rangkaian tersebut dibaca sebagai keseluruhan, dapat dilihat bahwa Babad Bedhahing Mangir sesungguhnya memberikan anatomi sebuah penaklukan, dan bukan hanya sekadar legenda pembunuhan seorang lelaki.
Jika tiga jalur utama dalam kajian Djoko Suryo ditempatkan berdampingan, persamaan terpentingnya adalah cara seluruh cerita diarahkan menuju penyelesaian Mataram. Mangir adalah pihak yang belum tunduk, sedangkan Senapati merupakan pusat politik yang merasa ketidakpatuhan itu harus diselesaikan. Perbedaan tidak pernah berakhir dengan pengakuan Mataram bahwa Mangir mempunyai hak permanen untuk tetap berada di luar orbitnya. Plot selalu bergerak menuju hilangnya otonomi Mangir. Oleh karena itu tidak tepat mengatakan Suradipura adalah “babad pro-Mangir” sementara Sonobudoyo “pro-Mataram”. Suradipura memang memberikan suara politik yang sangat kuat kepada Wanabaya, tapi akhir ceritanya tetap kemenangan Mataram. Sementara MSB S 55 menggunakan kategori yang lebih keras terhadap pembangkangan Mangir, tapi kajiannya sendiri menemukan kualitas keberanian, kesetiaan dan laku spiritual pada Wanabaya. Edisi Balai Penelitian Bahasa mempertahankan garis genealogis dan tradisi yang membuat Mangir mempunyai kedalaman sejarah tersendiri. Ketiga jalur cerita itu berada dalam dunia yang sudah mengetahui hasil akhirnya, hanya saja tidak sama dalam menjelaskan martabat pihak yang kalah.
Ketiganya juga sama-sama memperlihatkan bahwa Mangir tidak diposisikan sebagai lawan yang mudah diselesaikan melalui serangan frontal. Kesaktian Barukuping, keberanian Wanabaya, kekuatan pengikutnya, serta pertimbangan Mandaraka mengenai risiko korban membentuk kesan bahwa konfrontasi terbuka justru dapat merugikan Mataram. Oleh karena itu, kemenangan tidak dicapai dengan langsung menghancurkan Mangir di wilayahnya sendiri, melainkan melalui strategi tidak langsung yang secara bertahap mengurangi keunggulan lawan. Dalam struktur inilah Pembayun menjadi tokoh sentral dengan detail penyamaran, rombongan kesenian, dan identitas yang digunakannya memang berbeda antarteks. Akan tetapi fungsinya tetap sama bahwa ia membuka jalur masuk ke lingkungan Mangir yang tidak dapat ditembus oleh hubungan politik resmi. Melalui Pembayun, batas antara musuh dan keluarga menjadi kabur. Hubungan yang semula bersifat strategis berubah menjadi kedekatan pribadi, lalu perkawinan, sehingga Wanabaya akhirnya dapat dibujuk meninggalkan basis kekuasaannya sendiri.
Perubahan ruang itu menjadi syarat penting bagi penyelesaian konflik sebab selama berada di Mangir, Wanabaya tetap berdiri sebagai penguasa yang memiliki wilayah, pengikut, dan simbol kewibawaan sendiri. Setelah berpindah ke Mataram, kedudukannya berubah secara bertahap: ia masuk sebagai suami Pembayun dan menantu Senapati, dipisahkan dari kekuatan militernya, ditempatkan dalam tata protokol keraton, lalu akhirnya berada dalam posisi subordinat ketika menghadap raja. Dengan demikian, geografi dalam babad bukan sekadar latar tempat, melainkan bagian dari logika kekuasaan. Mangir adalah ruang tempat Wanabaya berdaulat, sedangkan Mataram adalah ruang tempat identitas politiknya dapat diubah dari penguasa menjadi menantu, calon bawahan, dan akhirnya korban.
Lantas dimanakah perbedaannya? Secara signifikan, perbedaaan terbesar terdapat pada cara setiap teks memberikan makna kepada rangkaian yang sama. Suradipura paling berguna apabila dibaca sebagai drama legitimasi. Dialog Wanabaya tentang Tuhan, tanah dan pengabdian membuat konflik menjadi perdebatan mengenai dasar kedaulatan. Nasihat Mandaraka mengubah keputusan Mataram menjadi strategi. Pembayun menjadi agen yang menghubungkan kalkulasi negara dengan wilayah emosional. Jalur manuskrip yang diterbitkan Balai mempertahankan struktur tembang dan tradisi genealogis yang lebih luas. Dibandingkan prosa Suradipura, teks ini masih lebih dekat kepada budaya pembacaan atau penembangan performatif. Sedangkan MSB S 55 Sonobudoyo paling jelas menggambarkan anatomi penaklukan. Sebelas pupuh mulai dari Dhandhanggula hingga Durma memungkinkan proses dibagimenjadi tahap-tahap yakni genealogi dan pembentukan watak Wanabaya, masalah ketidakpatuhan, musyawarah Mataram, asal-usul pusaka, tugas Pembayun, perjalanan rombongan kesenian, terbentuknya cinta, pelemahan Barukuping, pengungkapan identitas, perjalanan ke Mataram, pembunuhan, lalu reorganisasi tanah Mangir.
Perbedaan-perbedaan tersebut justru memperlihatkan mengapa mencari satu babad yang dianggap “paling lengkap” atau "paling benar" bukanlah tujuan yang paling produktif. Suradipura menonjol dalam politik argumentasi, jalur Balai Penelitian Bahasa penting untuk menelusuri transmisi dan konstruksi genealogis, sedangkan naskah Sonobudoyo memperlihatkan ritualisasi kekuasaan serta mekanisme penghancuran Mangir dengan lebih terperinci. Sementara itu, Babad Bedhaipun ing Mangir gubahan Sastrawinata tahun 1872 menjadi bukti bahwa tema bedhah Mangir telah memasuki kebudayaan tulis Jawa setidaknya sejak paruh kedua abad ke-19, meskipun hubungan tekstualnya dengan jalur-jalur lain masih memerlukan kolasi lebih lanjut. Kemunculan berbagai redaksi ini juga harus ditempatkan dalam konteks yang lebih luas, yakni maraknya penulisan dan penyalinan babad pada abad ke-19 hingga awal abad ke-20 sebagai salah satu bentuk pencarian, penyusunan kembali, dan legitimasi sejarah Jawa. Pada masa ketika tatanan politik tradisional mengalami perubahan besar akibat kolonialisme, birokratisasi, percetakan, pendidikan modern, dan melemahnya fungsi politik keraton, masa lalu justru semakin aktif dikumpulkan dan ditata melalui silsilah, kronik dinasti, riwayat daerah, serta kisah asal-usul tokoh. Babad dalam konteks ini tidak semata-mata berfungsi sebagai peninggalan sastra lama, melainkan menjadi medium untuk menjawab pertanyaan tentang asal-usul, kontinuitas kekuasaan, identitas lokal, dan hubungan suatu komunitas dengan pusat-pusat politik masa silam. Maka, munculnya beberapa versi Mangir pada periode tersebut karena itu dapat dipahami sebagai bagian dari kecenderungan yang lebih luas bahwa masyarakat Jawa sedang menulis kembali masa lalunya pada saat dunia politik yang melahirkan masa lalu tersebut sedang berubah cepat. Itulah sebabnya perbedaan antarteks tidak harus dilihat sebagai ketidakakuratan semata, melainkan sebagai jejak dari berbagai lingkungan intelektual yang masing-masing berusaha memberi bentuk, makna, dan legitimasi baru kepada sejarah yang diwarisinya.
Dalam kisah Wanabaya sendiri, persoalan historiografis terbesar justru terletak pada penggunaan istilah pambalela. Ketika dipakai dalam sehari-hari, kata itu tampak hanya menunjuk seseorang yang tidak patuh. Akan tetapi dalam historiografi kekuasaan maknanya jauh lebih besar, sebab secara diam-diam sudah menentukan siapa yang dianggap memiliki kedaulatan sah sebelum konflik itu sendiri dianalisis. Jika Wanabaya sejak awal disebut pemberontak, maka Panembahan Senapati otomatis ditempatkan sebagai penguasa yang sah atas Mangir. Ekspansi Mataram berubah menjadi tindakan penertiban, sedangkan penolakan melakukan seba dibaca sebagai pelanggaran kewajiban seorang bawahan. Akan tetapi logikanya berubah apabila Mangir dipahami sebagai pusat kekuasaan lokal yang telah memiliki penguasa, wilayah, garis kepemimpinan, pengikut, pusaka, dan dasar legitimasi sendiri sebelum tuntutan Senapati muncul. Dalam kerangka itu, Wanabaya bukan sedang memisahkan wilayah dari kerajaan yang sebelumnya telah menaunginya, melainkan menolak perluasan yurisdiksi sebuah kekuatan baru yang sedang tumbuh. Oleh karena bukti yang tersedia tidak cukup untuk memastikan status politik Mangir dengan kategori administratif modern, pembacaan kritis juga tidak boleh bergerak ke ekstrem sebaliknya dengan menyebutnya “republik demokratik”, “negara merdeka” dalam pengertian modern, atau bahkan gerakan nasionalis, sebab semua istilah tersebut membawa konsep politik yang tidak sesuai dengan struktur Jawa abad ke-16. Mangir sendiri tetap merupakan masyarakat hierarkis dengan elite, garis penguasa, simbol kewibawaan, dan struktur patronase. Oleh sebab itu, formulasi yang paling tepat adalah menyebut Mangir sebagai tatanan atau kekuasaan lokal yang menolak subordinasi kepada Mataram, karena istilah tersebut mendeskripsikan hubungan politik yang terlihat dalam sumber tanpa terlebih dahulu menerima klaim legitimasi pihak Mataram ataupun mengidealkan Mangir dengan kategori modern yang anakronistis.
Dengan demikian, apa yang terjadi setelah kemenangan Mataram dapat dipahami melalui konsep retroactive sovereignty, yakni kedaulatan yang diproyeksikan ke masa sebelum penaklukan terjadi. Mekanismenya bekerja ketika sebuah kerajaan berhasil menguasai suatu wilayah, lalu historiografi yang lahir dari atau berada dalam orbit kekuasaan tersebut menarasikan seolah-olah hak atas wilayah itu sebenarnya telah ada sejak awal. Batas politik yang baru terbentuk sesudah kemenangan kemudian diperlakukan sebagai batas yang “semestinya” sudah berlaku sebelumnya, sehingga pihak yang menolak integrasi dapat diredefinisikan sebagai pemberontak terhadap tatanan lama, bukan sebagai penguasa lokal yang menolak klaim baru. Dalam kerangka seperti ini, kemenangan tidak hanya menghasilkan kontrol teritorial, tetapi juga menciptakan hak secara retrospektif. Kasus Mangir menarik karena babad tidak pernah sepenuhnya berhasil menghapus jejakbahwa klaim Mataram pada mulanya masih dapat diperdebatkan. Wanabaya mempertahankan gagasan bahwa bumi adalah milik Tuhan, menegaskan hak atas tanah leluhur, tidak mengakui Senapati sebagai atasan, sementara Mataram sendiri digambarkan harus menghindari perang terbuka, menggunakan Pembayun, menetralkan pusaka, memindahkan Wanabaya dari basis kekuasaannya, dan akhirnya memecah wilayah Mangir setelah kematiannya. Rangkaian itu menunjukkan bahwa integrasi Mangir bukan sesuatu yang berlangsung secara alamiah atau tanpa resistensi, melainkan hasil dari proses penundukan bertahap. Bahkan pembagian tanah setelah Wanabaya tewas dapat dibaca sebagai tahap penting dalam pembentukan kedaulatan baru, sebab kekuasaan Mataram tidak cukup hanya diumumkan melalui kemenangan atas seorang penguasa. Kekuasaan itu harus diwujudkan secara konkret dengan merombak struktur penguasaan tanah, memutus kesinambungan pusat politik lama, dan menempatkan wilayah tersebut ke dalam jaringan patronase pihak pemenang.
Lantas apakah itu berarti bahwa babad tentang Mangir adalah propaganda Mataram? Secara struktural, sebagian besar tradisi yang bertahan adalah memang mengetahui Mataram sebagai pemenang dan cenderung menerima bahwa masalah Mangir pada akhirnya harus diselesaikan. Dalam pengertian itu terdapat fungsi legitimasi kerajaan, tapi menyebutnya sebagai propaganda murni akan membuat pembaca kehilangan kontradiksi internal yang justru paling menarik, yakni teks tidak berhasil mereduksi Wanabaya menjadi tokoh hina. Ia sakti, berani, mempunyai pengikut, mempunyai tanah, mempunyai leluhur, memegang janji, dan dalam Suradipura bahkan mempunyai pembelaan teologis yang cukup canggih. Mengapa demikian? Sebab kemenangan membutuhkan lawan yang layak. Jika Wanabaya dibuat bodoh dan lemah, maka keberhasilan Senapati menjadi remeh. Untuk membuat sandi upaya terlihat sebagai kecerdikan politik, babad harus terlebih dahulu membuat pembaca percaya bahwa Mangir tidak dapat ditaklukkan dengan cara biasa tanpa risiko. Di sinilah historiografi kemenangan menciptakan paradoksnya sendiri dengan bermaksud mengabadikan superioritas Senapati, tapi untuk melakukannya harus mengabadikan kekuatan orang yang dikalahkannya.
Terlebih, babad tidak ditulis dengan tujuan yang identik dengan monografi sejarah modern yang terutama berusaha merekonstruksi peristiwa berdasarkan kritik sumber. Babad bukan hanya menjawab pertanyaan “apa yang terjadi”, tapi juga bekerja untuk menjelaskan mengapa suatu dinasti berkuasa, dari mana martabat dan legitimasi seseorang berasal, mengapa suatu wilayah akhirnya berada di bawah pusat tertentu, bagaimana pusaka dan kewibawaan berpindah, serta bagaimana kekacauan politik ditempatkan kembali ke dalam tatanan moral dan sakral yang dianggap wajar. Dalam konteks itu, kisah Mangir mempunyai fungsi etiologis yang sangat jelas karena menceritakan bagaimana sebuah pusat kekuasaan lokal yang sebelumnya memiliki penguasa, wilayah, pengikut, dan sumber legitimasi sendiri akhirnya tidak lagi berdiri di luar orbit Mataram. Kematian Wanabaya menandai berakhirnya figur penguasa, sedangkan pembagian bumi Mangir menandai perubahan struktur teritorial dan patronase setelah kemenangan.
Justru karena fungsi semacam itu, relevansi Babad Mangir hari ini muncul ketika pembaca tidak menerima penjelasannya sebagai satu-satunya versi yang sah. Istilah seperti “pemberontak”, “pengacau”, “penertiban”, “penyatuan”, atau “pembangkangan” tidak pernah benar-benar steril, sebab masing-masing membawa asumsi mengenai siapa yang mempunyai hak memerintah dan siapa yang dinilai melanggar tatanan. Pertanyaan historiografis yang lebih produktif adalah bukan sekadar mengapa Ki Ageng Mangir memberontak, melainkan siapa yang berhak menetapkannya sebagai pemberontak dan atas dasar kedaulatan apa label itu dibangun? Dari sana barulah dapat ditanyakan apakah Mangir memang sebelumnya telah berada di bawah yurisdiksi Mataram, atau apakah sebutan pambalela merupakan cara historiografi pemenang mengubah penolakan terhadap ekspansi menjadi pelanggaran terhadap suatu tatanan yang kemudian diproyeksikan seolah telah berlaku sejak semula. Babad tidak memberi jawaban yang netral terhadap persoalan itu, tapi justru di situlah nilainya dengan memperlihatkan bukan hanya bagaimana masa lalu diceritakan, melainkan bagaimana kemenangan politik diterjemahkan menjadi legitimasi historis melalui bahasa, silsilah, ritual, dan struktur narasi.
Dari semua itu muncul kesimpulan yang lebih rumit daripada kisah pemberontak melawan raja. Mangir tampaknya diingat sebagai pusat kekuasaan lokal yang mempunyai dasar legitimasi sendiri dan menolak subordinasi pada saat Mataram sedang mengonsolidasikan kekuasaan. Historiografi yang menerima hasil kemenangan Mataram kemudian dapat menyebut sikap tersebut balela. Akan tetapi babad sendiri mempertahankan terlalu banyak jejak kekuatan Mangir untuk membuat kategori itu sepenuhnya nyaman dengan tanah leluhur, garis penguasa, pusaka, pengikut, argumentasi teologis dan kebutuhan Mataram untuk menggunakan operasi terselubung. Di situlah ironi terbesar cerita ini muncul bahwa untuk menegaskan legitimasi kemenangan Senapati, babad justru harus mengakui bahwa Mangir bukan lawan yang mudah disingkirkan. Kebutuhan akan sandi upaya, penghindaran terhadap perang terbuka, serta kompleksitas penaklukannya secara tidak langsung membangun citra Wanabaya sebagai penguasa yang cukup kuat dan berbahaya sehingga kekalahannya layak dijadikan klimaks.
Pada akhirnya, Mataram pada akhirnya menguasai wilayah Mangir, mematikan pusat politiknya, dan dalam salah satu tradisi teks, membagi tanahnya kepada pihak pemenang. Akan tetapi Mataram tidak pernah sepenuhnya menguasai arti kisah tersebut. Selama pembaca masih dapat bertanya mengapa seorang “pemberontak kecil” harus dilumpuhkan melalui penyamaran, perkawinan, penetralan pusaka, isolasi pasukan dan pembunuhan ketika bersujud, historiografi kemenangan itu akan selalu membawa bayangan berupa pihak yang dikalahkannya. “The defeated survive whenever the victor is still compelled to explain why they had to be destroyed.” (end/frs)
