Hampir semua orang Jawa dan Sunda mengenal garis besar cerita Peristiwa Bubat di dalam sejarah, yakni kisah Raja Sunda datang ke Majapahit untuk menikahkan putrinya dengan Hayam Wuruk, Gajah Mada menuntut agar sang putri diperlakukan sebagai tanda penyerahan Sunda, kepentingan dan kehormatan kedua pihak berbenturan, lalu rombongan Sunda itu dihancurkan di Lapangan Bubat. Paradoks yang muncul adalah, semakin besar cerita ditutur secara rinci maka semakin besar pula kemungkinan pendengarnya meninggalkan ranah sejarah dan masuk dalam wilayah sastra, memori kolektif dan rekonstruksi yang terjadi belakangan. Selain itu, ironi yang terbesar dalam historiografi peristiwa ini adalah Deśawarṇana/Nāgarakṛtāgama karya Mpu Prapañca tahun 1365 Masehi. Dengan jarak sekitar 8 tahun, Mpu Prapañca mengenal Bubat dengan sangat baik tapi tidak menulis sepatah kata pun tentang pertempuran Sunda di sana. Kisah peperangan justru muncul dalam Pararaton, Carita Parahyangan, dan terutama Kidung Sunda sebagai karya-karya yang jauh lebih muda. Dengan demikian Peristiwa Bubat memang bukan dongeng, tapi juga tidak bisa direkonstruksi seolah-olah memiliki laporan perang sezaman.
Maka secara metodologis apa yang disebut sebagai sumber primer perlu dibedakan. Lontar seperti Pararaton, Carita Parahyangan, Kidung Sunda, Deśawarṇana dan Bujangga Manik adalah artefak tekstual bagi studi filologi dan sejarah ingatan. Akan tetapi untuk peristiwa yang terjadi tahun 1357, hanya teks yang secara kronologi dekatlah yang dapat dianggap sumber primer. Nina Herlina dalam “Analisis Historis tentang Pasunda Bubat.” Jurnal Kajian Budaya dan Humaniora 7, no. 3 (2025) menekankanbahwa sejauh ini tidak ditemukan sumber sezaman yang secara eksplisit menyebut pertempuran Pasunda-Bubat. Oleh karenanya kesimpulan yang paling disiplin adalah Perang Bubat mempunyai probabilitas historis yang kuat, sementara motif individual, dialog, duel, jumlah pasukan, dan adegan kematian harus diberi tingkat kepastian yang jauh lebih rendah.
Menurut Pararaton, krisis yang terjadi itu awalnya sederhana. Bhre Prabhu, ~yang dalam konteks kronologi adalah Hayam Wuruk, menginginkanseorang putri dari Sunda. Kemudian Patih Madu dikirim untuk mengundang pihak Sunda yang kemudian memahami undangan tersebut sebagai rencana awawarangana yakni hubungan perkawinan antarkeluarga kerajaan. Selanjutnya Raja Sunda datang ke Majapahit. Konflik muncul bukan karena pihak Sunda menolak perkawinan, melainkan karena terdapat perbedaan radikal mengenai makna politik kedatangan sang putri. Dalam konstruksi cerita Pararaton, elite Sunda menganggapnya perkawinan antardinasti yang menuntut penerimaan kerajaan secara terhormat, sedangkan di pihak Majapahit berkembang tuntutan agar putri dipersembahkan. Masalah inilah sering direduksi secara sederhana menjadi drama asmara Hayam Wuruk versus ambisi Gajah Mada. Padahal pada dunia kerajaan abad ke-14 Masehi, tata upacara bukan perkara kosmetik. Siapa yang datang kepada siapa, siapa yang menyongsong siapa, bagaimana seorang putri diserahkan, dan apakah sebuah rombongan diterima sebagai keluarga calon permaisuri atau sebagai pihak yang membawa bhakti, merupakan pernyataan mengenai hierarki kekuasaan. Pernikahan dinasti dapat menciptakan kekerabatan di antara dua istana, tapi mekanisme penyerahan seorang putri juga dapat dibaca sebagai pengakuan subordinasi. Oleh karena itu apabila inti narasinya benar, maka konflik Bubat lebih tepat dibaca sebagai krisis protokol yang berubah menjadi krisis kedaulatan.
Di sini Sumpah Palapa menjadi relevan, sekaligus sering disalahgunakan. Beberapa paragraf sebelum kisah Bubat, teks Pararaton menempatkan Sunda dalam daftar wilayah yang disebut Gajah Mada ketika bersumpah amukti atau tidak akan menikmati palapa sebelum sejumlah negeri ditundukkan yakni Gurun, Seran, Tanjungpura, Haru, Pahang, Dompo, Bali, Sunda, Palembang, dan Tumasik. Setelah uraian pembantaian di Bubat, teks kembali mengatakan bahwa ketika itulah Gajah Mada mukti palapa. Kedekatan tekstual tersebut membuat hubungan antara Bubat dan proyek politik Gajah Mada sangat masuk akal. Akan tetapi, teks tidak pernah berkata secara eksplisit bahwa “Gajah Mada merekayasa Bubat untuk memenuhi Sumpah Palapa.” Lebih jauh lagi, mengartikan Sumpah Palapa sebagai proyek “mempersatukan Indonesia” merupakan anakronisme. Majapahit tidak mengenal negara-bangsa Republik Indonesia, dan istilah Nusantara dalam struktur politik abad ke-14 tidak identik dengan wilayah nasional modern. Apa yang dipertaruhkan adalah jaringan dominasi, tributasi, aliansi, perdagangan, dan pengakuan atas superioritas raja Majapahit. Membaca konflik Sunda–Majapahit sebagai perang antara dua “bangsa” modern sama kelirunya dengan memproyeksikan nasionalisme abad ke-20 ke istana abad ke-14.
Maka, perlulah untuk secara langsung melihat lima sumber yang paling dekat dan paling relevan bagi rekonstruksi Perang Bubat, sambil tetap membedakan jarak waktu masing-masing dari peristiwa tahun 1357. Pertama, Deśawarṇana atau Nāgarakṛtāgama, kakawin Jawa Kuna karya Mpu Prapañca, mantan pejabat keagamaan istana Majapahit. Teks tersebut diselesaikan pada 1287 Śaka atau 1365 M, hanya delapan tahun setelah Bubat. Karya ini pada dasarnya merupakan puisi pujian dan deskripsi kerajaan Hayam Wuruk yang mencakup perjalanan raja, struktur istana, wilayah, upacara, bangunan keagamaan, serta tata ruang ibu kota. Selain itu, Deśawarṇana menyebut Bubat secara eksplisit sebagai lapangan luas di sebelah utara keraton, meskipun sama sekali tidak menceritakan pertempuran Sunda di sana.
Kedua, Pararaton atau “Kitab Raja-Raja”, karya anonim berbahasa Jawa yang mempunyai sejarah penyusunan berlapis dan kemungkinan memperoleh bentuk akhirnya antara akhir abad ke-15 dan sekitar tahun 1600 Masehi. Isinya bergerak dari legenda Ken Arok dan berdirinya Singhasari menuju silsilah serta kronologi politik Majapahit. Dalam Pararaton, terdapat narasi ringkas tetapi sangat penting tentang Pasunda-Bubat, keinginan Hayam Wuruk menikahi putri Sunda, kedatangan Raja Sunda, intervensi Gajah Mada, pertempuran, kehancuran rombongan Sunda, serta penanggalan 1279 Śaka/1357 Masehi.
Ketiga, Carita Parahyangan, kronik anonim Sunda Kuna yang naskah tunggalnya diperkirakan berasal dari akhir abad ke-16, ditulis pada lontar dalam aksara dan bahasa Sunda Kuna. Teks ini merangkum sejarah para penguasa Sunda-Galuh sejak masa awal hingga menjelang runtuhnya Pakuan Pajajaran. Meski keterangannya tentang Bubat sangat singkat, teks penting karena berasal dari tradisi Sunda sendiri dan menyimpan ingatan mengenai orang Sunda yang pergi ke Jawa serta “berperang di Majapahit”.
Keempat, Kidung Sunda, karya anonim sastra Jawa pertengahan dengan tanggal komposisi yang tidak dapat dipastikan secara presisi dan diwariskan terutama melalui tradisi manuskrip Bali. Teks ini kemudian disunting dan diterbitkan secara filologis oleh C. C. Berg pada tahun 1927. Dibandingkan Pararaton, teks ini memberikan versi Bubat yang jauh lebih panjang dan dramatik, mulai dari pencarian calon istri Hayam Wuruk, pelayaran rombongan kerajaan Sunda, pertentangan mengenai apakah sang putri datang sebagai calon permaisuri atau sebagai persembahan tanda takluk, perdebatan dengan Gajah Mada, pengerahan pasukan, duel, kematian Raja Sunda, hingga tragedi sang putri. Teks sangat kaya untuk membaca memori politik Bubat, tapi harus digunakan hati-hati karena struktur ceritanya jelas telah mengalami literarisasi.
Kelima, Bujangga Manik, puisi perjalanan anonim berbahasa Sunda Kuna, yang umumnya ditempatkan sekitar abad ke-15 hingga awal abad ke-16. Teks ini menceritakan perjalanan seorang pertapa Hindu-Sunda bernama Bujangga Manik melintasi Jawa Barat, Jawa Tengah, Jawa Timur hingga Bali. Teks ini tidak mengisahkan Perang Bubat, tapi sangat berharga sebagai saksi geografis independen karena menyebut Bubat dalam lintasan menuju pusat Majapahit, sehingga membantu memastikan bahwa Bubat bukan nama medan perang yang diciptakan sastra kemudian, melainkan tempat nyata dalam lanskap ibu kota Majapahit. Manuskrip Bujangga Manik bahkan telah berada di Bodleian Library, Oxford, sejak tahun 1627.
Dengan demikian, kelima teks tersebut tidak memiliki bobot yang sama: Deśawarṇana paling dekat secara kronologis tapi diam mengenai perang, Pararaton memberi kerangka kejadian dan tanggal, Carita Parahyangan memberikan gema dari tradisi Sunda, Kidung Sunda menyediakan narasi paling rinci tetapi paling literer, sedangkan Bujangga Manik terutama berfungsi sebagai kontrol geografis terhadap keberadaan Bubat itu sendiri.
Dalam Deśawarṇana/Nāgarakṛtāgama, Pupuh 86.1–3 Mpu Prapañca menulis, akara rwaṅ dina muwah ikaṅ kāryya kewwan narendra | wawwan lor niṅ pura tĕgal anamaṅ Bubat kaprakāśa | śrī nāthāṅkĕn mara makahawan sthāna siṅhapadudwan | sabhṛtyānoraknideran atyadbhutaṅ wwaṅ manonton || ndan tiṅkahniṅ Bubat arahar arddharata tandĕs alwa | madya krośākāra nikan amūrwwānutug rājamārga | maddhyārddha krośa kĕta panalornyānutug piṅgiriṅ lwah | kedran deniṅ bhawana kuwuniṅ mantri sasök mapanta || bwatbwat muṅgwiṅ tĕṅah aruhur atyadbhutadĕgnya śobha | stambhanyakweh hinukir anātha parwwa tiṅkahnikapnĕd | skandhāwārenikata nika kulwan rakĕt lwir pure jro | ṅgwan śrī nāthan dunun i tkaniṅ Caitramāsan pamaṅguṅ || Artinya, “Sekitar dua hari kemudian, kembali [diadakan] kegiatan/perayaan sang raja, ada di sebelah utara pura sebuah lapangan terbuka bernama Bubat, yang termasyhur, Sri Raja acap kali pergi ke sana dengan menggunakan berbagai sthāna siṅha [kendaraan/takhta berbentuk singa], beserta para pengiringnya dalam arak-arakan; amat menakjubkan bagi orang-orang yang menontonnya. Adapun keadaan Bubat: sebuah tanah lapang, sangat rata, berumput pendek dan luas, kira-kira setengah krośa bentangnya ke timur hingga mencapai jalan kerajaan, sekitar setengah krośa bentangnya menuju utara sampai mencapai tepi sungai, [Bubat] dikelilingi bangunan-bangunan dan kediaman para menteri, padat tersusun dalam kelompok-kelompok. Bangunan-bangunan berdiri di tengah, tinggi; konstruksinya sangat mengagumkan dan indah, banyak tiang/panelnya diukir dengan kisah-kisah parwa, tersusun dengan indah, di dekatnya, di sebelah barat, terdapat skandhāvāra, sangat dekat, menyerupai sebuah keraton bagian dalam, itulah tempat Sri Raja berdiam ketika bulan Caitra tiba, [dan] menaiki/menggunakan panggung”.
Jika seluruh uraian Pupuh 86.1–3 dibaca sebagai satu kesatuan, Bubat bukanlah tanah kosong di pinggiran kota, melainkan ruang seremonial kerajaan yang besar, terencana, dan terintegrasi langsung dengan pusat kekuasaan Majapahit. Prapañca menempatkannya secara tegas di sebelah utara pura atau kompleks keraton, menyebutnya sebagai tĕgal yang kaprakāśa ~tanah lapangan terbuka yang sudah terkenalm, dan menggambarkannya sebagai tempat yang secara berkala didatangi Hayam Wuruk dalam prosesi resmi bersama para pengiring kerajaan, disaksikan oleh banyak orang. Keterangan ini menunjukkan bahwa Bubat mempunyai fungsi publik dan representasional yakni kerajaan menampilkan kewibawaannya di sana melalui kehadiran raja, rombongan istana, pertunjukan, serta perayaan tahunan. Gambaran fisiknya bahkan cukup terperinci untuk menghasilkan rekonstruksi topografis relatif. Lapangan itu luas, sangat rata, berpermukaan terbuka atau berumput pendek, sehingga sesuai untuk menampung kerumunan besar, iring-iringan kerajaan, kuda, pasukan, serta berbagai kegiatan kompetitif. Ke arah timur bentangannya mencapai rājamārga atau jalan kerajaan, sementara ke arah utara mencapai tepian sebuah sungai. Dengan demikian Bubat merupakan simpul antara pusat keraton, jalur transportasi utama, dan sistem perairan ibu kota.
Lingkungan sekelilingnya pun bukan kawasan kosong, karena Prapañca menyebut banyak bhavana/bangunan dan kuwu/kediaman para mantri yang tersusun rapat, memperlihatkan bahwa lapangan ini berada di tengah distrik elite pemerintahan. Di bagian tengahnya terdapat bangunan atau struktur tinggi yang dihias dengan ukiran kisah-kisah parwa, yang kemungkinan berfungsi sebagai unsur arsitektur seremonial atau panggung monumental, sedangkan di sebelah barat terdapat skandhāvāra, kompleks perkemahan atau kediaman sementara kerajaan yang begitu lengkap hingga menyerupai lingkungan keraton dan digunakan Hayam Wuruk ketika perayaan bulan Caitra berlangsung. Keseluruhan keterangan tersebut memperlihatkan Bubat sebagai semacam arena negara yakni gabungan antara alun-alun besar, tempat festival, ruang pertunjukan politik, kawasan perkemahan kerajaan, serta lokasi demonstrasi kekuatan dan ketertiban istana. Untuk ukuran krośa dalam berbagai sistem India kuna, 1 krośa biasanya sekitar 1,8–2,0 km. Misalnya, komentar atas Arthaśāstra, menghitung 1 krośa sekitar 2.000 yard = 1.829 meter, sementara tradisi lain menyamakannya dengan 4.000 hasta = 2.000 meter. Jadi ketika Deśawarṇana menyebut madhyārdha krośa atau kira-kira ½ krośa, konversi yang mendekati adalah sekitar 900–1.000 meter.
Kemudian Mpu Prapañca melanjutkan dalam Pupuh 87.1–3 yang bertulis: pratinkahniɳ panguɳ majajar analor paçcima muka| ri sandiɳ lor mwaɳ daksina haji para ksatriya pinikh | sumantri darmmadyaksa ktan umarp / wetan atatha | harpnyarddalwa lwir nika sadawataniɳ lbuh agöɳ || rika ngwan / cri nathan parahita maweh netrawisaya | hanan / praɳ tandiɳ praɳ pupuh ikan atembok kanin adu | akanjar len prp / mwaɳ matalitali moghandani ni suka | hanan pat / mwaɳ tri kaɳ dina lawasira çighran umulih || yyulih çri nathekaɳ bubat aspi panguɳnya dinawut | samanka taɳ praɳ tandin an inura mankin / sukhakara | ri panlwaɳniɳ cetra nrpatin umiwö çrama sahana | wineh wastra mwaɳ bhojana pada sukhan mamwit umulih || Artinya, “Adapun susunan panggung-panggung itu berjajar memanjang ke arah utara dengan bagian depannya menghadap ke barat. Di sisi utara dan selatan Sang Raja ditempatkan para kesatria terpilih. Para sumantri dan dharmmādhyakṣa duduk tersusun teratur dengan menghadap ke timur. Bagian depan tempat itu sangat luas, menyerupai bentangan lapang besar di ibu kota. Di tempat itulah Sri Raja, demi kesenangan dan kesejahteraan orang banyak, memberikan tontonan yang memanjakan mata. Ada pertandingan tempur dan adu pukul, para peserta saling berhadapan hingga dapat mengalami luka. Ada pula kanjar, pertarungan dengan senjata, kemudian adu tinju dan tarik tali, semuanya menimbulkan kegembiraan. Tiga atau empat hari lamanya kegiatan itu berlangsung, sesudah itu Baginda segera kembali. Ketika Sri Raja telah kembali, Bubat menjadi sepi danpanggung-panggungnya dibongkar. Pada saat itu pertandingan-pertandingan pun dihentikan setelah memberikan kegembiraan. Pada masa bulan Caitra mulai menyusut, raja menjamu seluruh kelompok masyarakat/desa yang hadir. Mereka diberi pakaian dan makanan; semuanya bergembira, kemudian berpamitan dengan hormat dan pulang.”
Konteks Pupuh 87.1–3 melanjutkan uraian dengan berbagai pertandingan dan pertunjukan ketangkasan, semakin menguatkan bahwa Bubat memang dirancang untuk menampung aktivitas publik berskala besar. Hal ini penting bagi rekonstruksi Peristiwa Bubat karena secara logistik sangat masuk akal jika rombongan kerajaan asing dalam jumlah besar ditempatkan atau menunggu di kawasan semacam ini dengan tersedia ruang luas, akses jalan, kedekatan dengan air, fasilitas sementara, dan hubungan langsung dengan pusat istana. Akan tetapi, batas antara bukti dan inferensi harus tetap dijaga bahwa Deśawarṇana tidak pernah mengatakan bahwa skandhāvāra tersebut adalah perkemahan rombongan Sunda, tidak menyebut kedatangan Raja Sunda, dan sama sekali tidak menceritakan pertempuran tahun 1357. Maka nilai historis Pupuh adalah pada kemampuannya memastikan bahwa Bubat merupakan tempat nyata dan penting dalam topografi Majapahit hanya sekitar delapan tahun setelah tanggal konvensional tragedi tersebut. Dari teks ini kita dapat mengatakan dengan keyakinan tinggi bahwa jika Pasunda-Bubat benar berlangsung di lapangan yang kemudian disebut Pararaton dan Kidung Sunda, maka konflik itu terjadi bukan di medan terpencil di luar ibu kota, melainkan di salah satu ruang publik paling strategis dan paling simbolis di dekat jantung pemerintahan Majapahit, yakni sebuah arena yang dikelilingi kediaman pejabat, tersambung dengan jalan kerajaan, berbatasan dengan sungai, dan secara rutin dipakai oleh raja sendiri. Justru karena itu keheningan Prapañca menjadi persoalan historiografis yang penting tentang seorang penulis Majapahit yang mengenal Bubat dengan sangat rinci pada tahun 1365, tapi tidak menyebut tragedi Sunda yang menurut tradisi kemudian terjadi di sana pada tahun 1357. Keheningan tersebut tidak cukup untuk membuktikan bahwa Perang Bubat tidak pernah terjadi, sebab Deśawarṇana merupakan kakawin pujian dan deskripsi kerajaan, bukan kronik yang wajib mencatat setiap krisis politik. Sebaliknya, pembaca juga tidak memiliki dasar untuk memastikan bahwa Prapañca sengaja menyembunyikan peristiwa itu.
Sementara itu dalam Pararaton edisi J. L. A. Brandes–N. J. Krom (1920), episode Bubat terdapat pada Bab X, hlm. 36–38 untuk teks Jawa dan hlm. 157–160 untuk terjemahan Belanda. Isinya adalah “Tumuli Pasuṇḍa-Bubat. Bhre Prabhu ayun ing putri ring Suṇḍa. Patih Maḍu ingutus anguṇḍangeng wong Suṇḍa, ahiḍĕp wong Suṇḍa yan awawarangana. Tĕka ratu Suṇḍa maring Majapahit, Sang Ratu Maharaja, tan pangaturakĕn putri. Wong Suṇḍa kudu awiramena, tingkah ing jurungĕn. Sira patihing Majapahit tan payun yen wiwahanĕn, reh sira rajaputri makaturatura. Wong Suṇḍa tan pasung. Sira Gajah Mada matur polahing wong Suṇḍa. Bhra Parameśwareng Wĕngkĕr sira sanggup: “Sampun walang ati, kakāji, ingsun lawanane apagut.” Sira Gajah Mada matur polahing wong Suṇḍa. Tumuli apangarah wong Majapahit angĕpang wong Suṇḍa. Wong Suṇḍa harĕp angaturakĕna rajaputri, tan sinungan dening mĕnak, asanggup mati eng Bubat tan harĕp anungkul, manggĕtoha gĕtih. Sangguping mĕnak agawe pangrus, adining Suṇḍanggĕrgut, Larang Agung, Tuhan Sohan, Tuhan Gĕmpong, Pañji Mĕlong, urang sangkaring Tobong Barang, Rangga Cahot, Tuhan Usus, Tuhan Sohan, urang pangulu, urang saya, Rangga Kawĕni, urang siring, Satrajali, Jagat Saya, sakwehing waḍo Suṇḍa parĕng asurak. Pinagut ing uni dening reyong, ghūrṇitaning surak kadi guntur. Sang Prabhu Maharaja wus angĕmasi karuhun, mati lan Tuhan Usus. Bhra Parameśwara sira maring Bubat, tan sapekṣa yan wong Suṇḍa akeh kari, tur adinya mĕnak anĕmpuh. Mangidul wong Suṇḍa, rusak wong Majapahit. Kang anangkis sañjata amapulihakĕn Sirārya Sĕntong, Patih Gowi, Patih Marga Lĕwih, Patih Tĕtĕg, Jaran Bhaya. Sakweh sang mantry araraman aprang saking kuda, katitihan wong Suṇḍa, anĕmpuh mangidul mangulon anuju nggonira Gajah Mada, sing tĕkarĕping paḍati wong Suṇḍa mati, kadi sagara gĕtih gunung wangke, bhraṣṭa wong Suṇḍa tan hana kari, i Śaka sanga-turangga-pakṣawani, 1279. Tunggalan Paḍompo Pasuṇḍa. Samangka sira Gajah Mada mukti palapa. Sawĕlas tahun amangkubhumi. Patining putri Suṇḍa, Bhatara Prabhu angalap putri Bhra Parameśwara, sira Paduka Śori, apatutan stri Bhre Lasem Sang Ayu; putra lan rabihaji mijil Bhre Wirabhumi, ingaku putra denira Bhre Daha.”
Artinya, “Kemudian terjadilah peristiwa Pasunda-Bubat. Bhre Prabhu menghendaki seorang putri dari Sunda. Patih Madu diutus untuk mengundang orang Sunda, dan pihak Sunda memahami bahwa akan diadakan hubungan perkawinan. Raja Sunda, Sang Ratu Maharaja, kemudian datang ke Majapahit, tetapi tidak mempersembahkan putrinya. Orang Sunda menghendaki suatu tata cara kehormatan tertentu dalam proses penyerahan tersebut. Patih Majapahit tidak menghendaki perkawinan itu dilaksanakan dengan cara yang diminta, karena persoalan kedudukan sang putri dalam penyerahan tersebut. Orang Sunda tidak menyetujuinya. Gajah Mada lalu menyampaikan sikap orang Sunda itu. Bhra Parameśwara dari Wengker menyatakan kesanggupannya: “Janganlah berkecil hati, kakanda raja, biarlah aku yang menghadapi mereka dalam pertempuran.” Gajah Mada kembali menyampaikan keadaan dan sikap orang Sunda. Kemudian orang Majapahit diperintahkan untuk mengepung orang Sunda. Orang Sunda bermaksud menyerahkan sang rajaputri, tetapi para bangsawan mereka tidak mengizinkannya. Para menak menyatakan sanggup mati di Bubat dan tidak mau tunduk, sekalipun darah harus tertumpah. Tekad para bangsawan itu membangkitkan semangat perang. Para tokoh Sunda di antaranya Larang Agung, Tohaan Sohan, Tohaan Gempong, Pañji Melong, orang-orang dari Tobong Barang, Rangga Cahot, Tohaan Usus, orang pangulu, Rangga Kaweni, Satrajali, Jagat Saya, dan lainnya bersama seluruh pengikut Sunda serentak meneriakkan pekik perang. Bunyi reyong menyambut suara mereka dan gemuruh pekik itu terdengar seperti guntur. Sang Prabu Maharaja telah gugur terlebih dahulu, bersama Tohaan Usus. Bhra Parameśwara kemudian pergi ke Bubat tanpa mengetahui bahwa masih banyak orang Sunda yang tersisa dan para bangsawan utamanya masih melakukan serangan. Orang Sunda bergerak ke selatan dan barisan Majapahit menjadi kacau. Serangan mereka kemudian ditangkis dan keadaan pasukan Majapahit dipulihkan oleh Arya Sentong, Patih Gowi, Patih Marga Lewih, Patih Teteg, dan Jaran Bhaya. Para mantri araraman bertempur dengan berkuda. Orang Sunda kemudian terdesak, tetapi masih melakukan serangan ke arah selatan dan barat menuju tempat Gajah Mada berada. Setiap orang Sunda yang mencapai bagian depan kereta atau kendaraan di tempat itu terbunuh. Medan pertempuran digambarkan seperti lautan darah dan gunung mayat. Orang Sunda hancur dan menurut ungkapan teks tidak ada yang tersisa. Peristiwa itu terjadi pada tahun Śaka sanga-turangga-pakṣawani, 1279 Śaka atau 1357 M. Peristiwa penyerangan Dompo berlangsung bersamaan dengan Pasunda. Pada saat itulah Gajah Mada menikmati palapa; sebelas tahun lamanya ia telah menjadi amangkubhumi. Setelah meninggalnya putri Sunda, Bhatara Prabhu mengambil sebagai istri putri Bhra Parameśwara, yaitu Paduka Śori; darinya lahir seorang putri, Bhre Lasem Sang Ayu, sedangkan dari istri lainnya lahir Bhre Wirabhumi yang kemudian diangkat sebagai anak oleh Bhre Daha.”
Jika dibaca secara kritis, maka bagian Pasunda-Bubat dalam Pararaton tersebut tidak mendukung versi populer yang menggambarkan tragedi ini semata-mata sebagai pembantaian mendadak akibat kelicikan pribadi Gajah Mada, melainkan memperlihatkan sebuah krisis diplomatik dan protokoler yang berubah menjadi konflik tentang status politik. Titik awalnya jelas bukan perang: Hayam Wuruk menghendaki putri Sunda dan Patih Madu mengundang pihak Sunda, yang memahami undangan itu sebagai awawarangana, yakni hubungan perkawinan atau perbesanan antarkerajaan. Konflik baru muncul ketika persoalan mengenai bagaimana sang putri harus diserahkan tidak dapat disepakati. Justru pada titik inilah kehati-hatian filologis menjadi sangat penting, sebab istilah seperti awiramena, jurungĕn, dan makaturatura tidak sepenuhnya bermakna jelas. Oleh karena itu pernyataan modern bahwa “Gajah Mada secara eksplisit menuntut Dyah Pitaloka sebagai upeti tanda takluk” sebenarnya lebih tajam daripada bunyi Pararaton sendiri. Teks tidak menggunakan istilah “upeti”, tidak menyebut nama Dyah Pitaloka, dan tidak merekam pidato Gajah Mada yang menyatakan bahwa Sunda harus menyerah. Jadi yang benar-benar eksplisit adalah bahwa pihak Sunda menolak tata cara yang diajukan, Gajah Mada melaporkan sikap tersebut, Majapahit kemudian mengepung mereka, dan para menak Sunda mengambil keputusan ekstrem untuk “mati eng Bubat tan harĕp anungkul”, mati di Bubat daripada tunduk.
Kata anungkul inilah kunci politik seluruh episode di mana persoalannya telah bergerak dari mekanisme perkawinan menjadi persoalan subordinasi, kehormatan, dan kedudukan kerajaan. Dengan kata lain, konflik bukan sekadar salah paham resepsi pernikahan, melainkan benturan dua konsepsi mengenai hierarki. Pihak Sunda tampaknya menganggap kedatangannya sebagai pertemuan dinasti yang mempertahankan martabat kerajaan, sedangkan pihak Majapahit menuntut bentuk penerimaan yang oleh elite Sunda dapat dibaca sebagai pengakuan inferioritas. Peran Gajah Mada tetap sangat berat karena teks menempatkannya di pusat komunikasi konflik dan segera setelah episode itu menyebut bahwa ia mukti palapa, sementara Sunda sebelumnya telah termasuk dalam daftar wilayah Sumpah Palapa. Struktur naratif tersebut memang membuat hubungan Bubat dengan agenda ekspansi politiknya sangat kuat, tetapi masih tidak cukup untuk membuktikan bahwa seluruh perkawinan sejak awal merupakan jebakan yang ia rancang.
Menariknya, Pararaton juga tidak menggambarkan pasukan Sunda sebagai korban tak berdaya yang hanya menunggu dibunuh. Setelah Raja Sunda gugur, para bangsawan dan pengikutnya masih menyerang dengan cukup keras sehingga teks mengatakan rusak wong Majapahit, barisan Majapahit sempat kacau dan harus dipulihkan oleh Arya Sentong, Patih Gowi, Patih Marga Lewih, Patih Teteg, dan Jaran Bhaya. Barulah setelah unsur berkuda Majapahit terlibat, pasukan Sunda didesak dan akhirnya dihancurkan. Oleh karena itu secara militer Bubat lebih tepat dipahami sebagai pertempuran singkat yang sangat tidak seimbang, dan bukan eksekusi pasif. Rombongan Sunda merupakan delegasi kerajaan bersenjata yang mampu melakukan perlawanan serius, sedangkan Majapahit memiliki keunggulan mutlak karena bertempur di jantung ibu kotanya sendiri dengan akses kepada kekuatan yang jauh lebih besar. Ungkapan “kadi sagara getih gunung wangke, bhraṣṭa wong Suṇḍa tan hana kari” atau “seperti lautan darah dan gunung mayat, orang Sunda hancur tanpa tersisa” jelas mengandung hiperbola historiografis dan tidak dapat dipakai untuk menghitung korban secara literal, tapi efektif menyampaikan bahwa inti aristokrasi dan pengiring bersenjata Sunda mengalami kehancuran katastrofik.
Selain itu, Pararaton juga hanya mengatakan bahwa putri Sunda meninggal dan tidak ada uraian tentang bunuh diri ritual, menikam diri di atas jenazah ayahnya, atau bela pati sebagaimana berkembang dalam tradisi yang lebih literer. Dengan demikian, lapisan paling aman yang dapat ditarik dari teks adalah soal sebuah proyek perkawinan kerajaan gagal karena pertentangan mengenai tata cara dan kedudukan politik, elite Sunda menolak bentuk ketundukan yang mereka anggap merendahkan, Majapahit memilih tekanan militer alih-alih kompromi, pertempuran terjadi dan berakhir dengan kehancuran rombongan Sunda pada 1279 Śaka/1357 Masehi. Dari sudut strategi, hasilnya paradoksal sebab Majapahit menang telak secara taktis, tapi kehilangan tujuan diplomatik awal, menciptakan kematian calon permaisuri dan raja tamu, serta meninggalkan trauma politik yang jauh lebih panjang daripada nilai militer kemenangan itu sendiri. Oleh karena itu Peristiwa Bubat lebih tepat sebagai contoh bagaimana ambisi hegemonik, protokol kedaulatan, dan kegagalan membaca batas kehormatan lawan dapat mengubah diplomasi dinasti menjadi bencana politik.
Selanjutnya, dalam Carita Parahyangan, Kropak 4-6 sebagai saksi Sunda isinya jauh lebih sedikit. Disebut Manak deui Prebu Maharaja, lawasniya ratu tujuh tahun, kena kabawa ku kalawisaya, kabancana ku seuweu dimanten, ngaran Tohaan. Mundut agung dipipanumbasna. Urang réya sangkan nu angkat ka Jawa, mumul nu lakian di Sunda. Pan prangrang di Majapahit. Aya na seuweu Prebu, wangi ngaranna, inyana Prebu Niskalawastu Kancana nu surup di Nusalarang ring giri Wanakusuma. Artinya, “Berputra lagi seorang bernama Prebu Maharaja. Ia menjadi raja selama tujuh tahun. Ia kemudian terseret ke dalam malapetaka dan tertimpa bencana akibat anaknya yang hendak menikah, yang disebut Tohaan. Dalam urusan perkawinan itu dia mengajukan suatu tuntutan besar. Banyak orang kemudian berangkat ke Jawa karena sang putri tidak bersedia bersuamikan orang di Sunda. Maka terjadilah pertempuran di Majapahit.”
Melalui pembacaan kritis, maka kesaksian Carita Parahyangan justru bernilai besar karena sangat pendek dan tidak membawa sebagian besar ornamen dramatik yang kemudian melekat pada cerita Bubat. Teks ini tidak menyebut nama Bubat, Gajah Mada, Hayam Wuruk, Dyah Pitaloka, pengepungan, tuntutan upeti, duel, bunuh diri sang putri, ataupun jumlah pasukan. Apa yang diberikan hanyalah sebuah rangka kausal minimal yakni Prebu Maharaja memerintah tujuh tahun, mengalami malapetaka yang berhubungan dengan perkawinan anaknya, terjadi suatu persoalan mengenai panumbas, banyak orang berangkat ke Jawa karena sang putri tidak hendak mengambil suami di Sunda, lalu terjadi perang di Majapahit. Justru karena minimnya detail, teks ini sangat penting sebagai kontrol terhadap Pararaton dan terutama Kidung Sunda karena menunjukkan bahwa dalam tradisi historiografi Sunda sendiri memang tersimpan ingatan mengenai seorang raja Sunda, seorang putri kerajaan, perjalanan ke Jawa dalam konteks perkawinan, dan perang yang terjadi di Majapahit.
Dengan berhenti pada empat faktor tersebut, maka jauh lebih aman daripada memasukkan seluruh narasi populer Bubat ke dalam Carita Parahyangan. Istilah kena kabawa ku kalawisaya, kabancana jelas memberi nada retrospektif bahwa peristiwa itu dipandang sebagai suatu bencana dinasti. Dengan demikian, pusat perhatian penulis adalah pada kehancuran yang menimpa garis kerajaan akibat urusan perkawinan. Frasa yang paling problematis adalah mundut agung dipipanumbasna sebab kata panumbas berhubungan dengan sesuatu yang diberikan sebagai pembayaran, tebusan, pengganti, atau pemberian dalam suatu transaksi sosial, tapi konteks perkawinan abad pertengahan Sunda tidak memungkinkan pembaca secara otomatis menerjemahkannya sebagai “mahar” apalagi “upeti”. Kata agung menunjukkan bahwa sesuatu yang dituntut atau diminta dianggap besar, tapi siapa yang meminta kepada siapa dan apa persisnya yang diminta tidak diterangkan secara eksplisit. Di sinilah banyak rekonstruksi modern menjadi terlalu berani lantaran mengetahui versi Kidung Sunda, maka banyak pembaca kemudian mengisi kekosongan Carita Parahyangan dengan tuntutan Gajah Mada agar putri dijadikan persembahan takluk.
Secara filologis langkah itu tidak sah sebab teks Sunda ini sendiri tidak mengatakan demikian. Frasa mumul nu lakian di Sunda lebih transparan dan tampaknya berarti sang putri enggan mengambil suami di Sunda, sehingga pilihan pasangan di luar Sunda menjadi sebab keberangkatan ke Jawa. Ini konsisten dengan konteks perkawinan antardinasti, meski di sini teks tidak secara langsung menyebut bahwa calon suaminya adalah Hayam Wuruk. Apa yang paling tegas justru kalimat terakhir, yakni pan prangrang di Majapahit, “maka terjadilah perang di Majapahit” yang memberikan koroborasi sangat penting bahwa memori Sunda mengenal suatu bentrokan militer di pusat Majapahit sebagai akibat rangkaian perkara tersebut. Akan tetapi kata Majapahit, bukan Bubat yang disebut maka karena itu *Carita Parahyangan* tidak dapat dipakai sendirian untuk membuktikan lokasi spesifik pertempuran di lapangan Bubat.
Identifikasi itu baru menjadi kuat ketika kesaksian ini dibaca silang dengan Pararaton, sementara Deśawarṇana membuktikan bahwa Bubat memang merupakan tempat nyata di ibu kota Majapahit. Secara historiografis, Carita Parahyangan baru ditulis berabad-abad sesudah 1357, maka itu bukanlah kesaksian mata sezaman dan tetap harus diperlakukan sebagai memori dinasti yang telah melalui transmisi panjang. Akan tetapi karena berasal dari tradisi Sunda dan mempunyai struktur cerita yang secara independen beririsan dengan Pararaton soal perkawinan kerajaan, perjalanan ke Jawa, bencana, dan perang di Majapahit, itu memperkuat kemungkinan bahwa di balik berbagai elaborasi sastra kemudian terdapat inti historis nyata berupa kegagalan perkawinan diplomatik Sunda–Majapahit yang berakhir dalam konflik bersenjata dan kematian seorang raja Sunda. Justru yang paling penting dari sumber ini adalah apa yang tidak ditulis. Carita Parahyangan menguatkan keberadaan tragedi, tapi tidak membenarkan pembaca menganggap seluruh detail cerita Bubat yang dikenal sekarang sebagai fakta abad ke-14 Masehi.
Sementara itu, Kidung Sunda terutama I.66b–I.68a dan II.69–II.71 merupakan sumber paling dramatik, kaya informasi, dan sekaligus paling berbahaya jika dibaca secara harfiah sebagai kronik. Pada tahun 1927 C.C. Berg menerbitkan edisi filologisnya berdasarkan tradisi manuskrip beraksara Bali; dua manuskrip koleksi Brandes diketahui berada di Jakarta dan beberapa lainnya dari koleksi Berg berada di Leiden. Kidung Sunda dapat “terdampar” di Balikarena Bali menjadi salah satu pusat utama pelestarian dan penyalinan sastra Jawa Kuna dan Jawa Pertengahan setelah tradisi istana Hindu-Jawa melemah di Jawa, sehingga karya-karya kakawin dan kidung terus disalin dalam lingkungan puri, griya, dan komunitas literasi Bali. Tentu saja ini tidak otomatis berarti Kidung Sunda pasti dikarang di Bali, sebab tempat komposisi aslinya tidak diketahui, hanya semua manuskrip yang diketahui mempunyai provenans Bali. Selain itu, tidak ada dasar kuat untuk mengatakan bahwa C. C. Berg menemukan sebuah “lontar asli Kidung Sunda” di suatu desa Bali tertentu. Ketika Berg menyuntingnya pada 1927, teks tersebut sudah dikenal melalui sejumlah salinan manuskrip tradisi Bali.
Isi Kidung Sunda I.66b–I.68a berbunyi [I.66b] Ih angapa, Gajah Mada, agung wuwusmu i kami, ngong iki mangkw angaturana sira sang rajaputri, adulurana bhakti, mangkana rakwa karěpmu, pada lan Nusantara dede Sunda iki, durung-durung ngong iki andap ring yuddha. [I.67a] Abhasa lali po kitanguni duk kita aněkani jurit, amrang pradesa ring gunung, ěnti ramening yuddha, wong Sunda kagingsir, wong Jipang amburu, praptâpatih Sunda apulih, rusak wadwamu gingsir. [I.67b] Mantrimu kalih tinigas anama Lěs Beleteng angěmasi, bubar wadwamu malayu, anânibani jurang, amurug-murug rwi, lwir patining lutung, luwak setan pating burěngik, padâmalakw ing urip. [I.68a] Mangke agung kokohanmu, uwabmu lwir ntuting gasir, kaya purisya tinilar ing asu, mengkene kaharěpta, tan pracura juti, ndi sasana tinutmu gurwaning dustârusuh, dadi angapusi sang sadhubuddhi, patitânêng niraya atmamu těmbe yen antu.
Artinya, “Hai, Gajah Mada! Mengapa begitu besar ucapanmu kepada kami? Sekarang engkau menghendaki agar kami menyerahkan sang Rajaputri disertai bhakti; demikian rupanya kehendakmu. [Engkau hendak menyamakan kami] dengan negeri-negeri Nusantara. Sunda bukan seperti mereka. Sampai sekarang kami belum pernah direndahkan dalam peperangan. Apakah engkau seolah-olah telah lupa pada masa dahulu, ketika engkau datang berperang, menyerang daerah di pegunungan? Pertempuran ketika itu sangat sengit. Orang Sunda memang sempat terdesak dan orang Jipang mengejar mereka; tetapi kemudian Patih Sunda datang melakukan serangan balik, sehingga pasukanmu rusak dan mundur. Dua orang mantrimu, yang bernama Lěs dan Beleteng, ditebas dan menemui ajal. Pasukanmu pecah dan melarikan diri; sebagian jatuh ke jurang, sebagian menerjang duri-duri. Mereka mati seperti lutung dan luwak; suara mereka riuh mengerang seperti setan, semuanya memohon agar nyawanya diselamatkan. Sekarang begitu besar pula sesumbarmu. Bau napasmu seperti kentut jangkrik, seperti tahi yang ditinggalkan anjing. Kehendakmu sekarang tidak pantas dan penuh tipu muslihat. Ajaran apakah yang engkau ikuti sehingga menjadi guru bagi kedustaan dan kekacauan, lalu menipu orang-orang yang berbudi baik? Kelak ketika engkau mati, jiwamu akan jatuh ke neraka."
Jika dibaca dekat pada diksi aslinya, maka I.66b–I.68a bukanlah sekadar “jawaban keras” utusan Sunda, melainkan serangan retoris yang sengaja meruntuhkan legitimasi politik, reputasi militer, martabat pribadi, bahkan keselamatan akhirat Gajah Mada secara bertingkat. Pada I.66b, pembukaan “Ih angapa, Gajah Mada, agung wuwusmu i kami” secara pragmatis sudah menantang sebab agung wuwusmu secara harfiah berarti “besar ucapanmu”, tapi konteksnya lebih dekat kepada “besar mulutmu/sombong sekali bicaramu”, sehingga sejak awal Gajah Mada tidak diperlakukan sebagai pejabat yang harus dihormati, melainkan lawan yang sedang dipatahkan wibawanya. Pokok politiknya terletak pada “angaturana sira sang rajaputri, adulurana bhakti” dengan angaturana berarti menyerahkan/mempersembahkan, sementara bhakti bukan hadiah perkawinan netral, melainkan penghormatan, pengabdian atau kepatuhan kepada pihak yang lebih tinggi. Frasa selanjutnya “pada lan Nusantara dede Sunda iki” bahkan lebih tajam ~kurang lebih “hendak kau samakan [kami] dengan Nusantara? Sunda bukan [seperti] itu”, yang menunjukkan bahwa dalam konstruksi politik Kidung, istilah Nusantara tidak berfungsi sebagai identitas nasional, melainkan kategori negeri-negeri luar yang ditempatkan dalam relasi subordinatif terhadap pusat Majapahit. Penutup “durung-durung ngong iki andap ring yuda” berarti kira-kira “sampai kini kami belum pernah berada di bawah/kalah dalam perang”. Kata andap membawa oposisi vertikal “rendah–tinggi”, sehingga keberanian militer sekaligus menjadi metafora kedaulatan, sedangkan kalah dan tunduk secara politik diperlakukan sebagai satu medan semantik.
Kemudian I.67a menyerang memori militer Gajah Mada melalui “abhasa lali po kita”, “apakah engkau pura-pura lupa?” lalu menuduh pasukannya pernah gingsir (terdesak/mundur), meskipun sebelumnya orang Sunda juga kagingsir. Hal ini menarik sebab narator tidak membuat propaganda yang sepenuhnya steril dengan Sunda diakui pernah terdesak, tapi kedatangan Patih Sunda dikatakan apulih, berbalik/memulihkan keadaan, sampai “rusak wadwamu gingsir”, pasukan Gajah Mada rusak dan mundur. Pada I.67b penghinaan berubah menjadi membesar di mana dua mantri, Lěs dan Beleteng, dikatakan tinigas ~ditebas/dipenggal dan angěmasi, menemui ajal; pasukan bubar dan malayu, tercerai lalu lari. Ada yang jatuh ke jurang dan menerjang rwi, semak berduri. Apa yang lebih kasar ialah perbandingan kematian mereka dengan lutung dan bunyi-bunyi makhluk rendah/menjijikkan. Fungsinya adalah melakukan dehumanisasi verbal terhadap tentara lawan di mana pasukan Majapahit digambarkan tidak mati sebagai kesatria, tapi panik seperti binatang yang terperangkap, bahkan padâmalakw ing urip, memohon agar nyawanya diselamatkan.
Puncaknya ada pada I.68a. “Mangke agung kokohanmu” kembali mengejek sesumbar Gajah Mada, lalu muncul dua penghinaan tubuh yang sangat vulgar: “uwabmu lwir ntuting gasir”, kira-kira “napas/ucapanmu seperti kentut jangkrik”, dan “kaya purisya tinilar ing asu”, “seperti tahi/kotoran yang ditinggalkan anjing”. Kata purisya berhubungan dengan Sanskerta purīṣa, kotoran/tinja. Ini bukan metafora sopan sebab pengarang sengaja menurunkan seorang mahapatih dari tingkat politik tinggi ke wilayah bau, kentut, tahi, anjing dan tubuh yang menjijikkan, suatu teknik penghinaan yang membatalkan klaim kebesaran lewat inversi ekstrem yakni orang yang berbicara “besar” ternyata perkataannya berbau najis. Sesudah penghinaan fisik itu serangan naik lagi ke tingkat etika yakni “tan pracura juti” berkaitan dengan kelakuan yang tidak lurus/curang; pertanyaan “ndi sasana tinutmu” berarti kira-kira “ajaran/tata laku apa yang kauikuti?”, sementara “gurwaning dustâ rusuh” secara tajam menempatkannya sebagai “guru dusta dan kekacauan/kejahatan”. Lawannya ialah sadhubuddhi, orang yang berbudi benar/baik, yang dikatakan diperdaya olehnya. Hukuman terakhir oleh narator bersifat kosmis, “patitânêng niraya atmamu těmbe yen antu” atau “kelak ketika mati, jiwamu akan jatuh ke niraya [neraka]”.
Jadi struktur empat bait tersebut bergerak sistematis dari penolakan subordinasi, penghinaan atas rekam jejak militer, pelecehan terhadap keberanian pasukan, penghinaan skatologis terhadap tubuh danucapan Gajah Mada lalu vonis moral danneraka. Justru intensitas bahasa seperti kentut, tahi anjing, dusta-rusuh, dan niraya merupakan alasan kuat untuk tidak membacanya sebagai stenogram diplomasi tahun 1357. Kidung Sunda memiliki bahasa kidung polemis, dirancang untuk membuat pembaca berpihak kepada Sunda dengan meruntuhkan kehormatan antagonis secara total. Di balik hiperbola sastra itu terdapat gagasan politik yang sangat serius yakni penghinaan paling mendasar bukan sebenarnya “tahi anjing”, melainkan tuntutan bhakti. Sebab bagi suara Sunda dalam teks ini, menjadikan putri sebagai medium bhakti berarti mengubah perkawinan antardinasti menjadi ritual pengakuan ketundukan, dan seluruh vulgaritas berikutnya berfungsi sebagai jawaban terhadap penghinaan kedaulatan tersebut.
Lalu pada bagian II.69–II.71 berbunyi [II.69] Amantesana sanggup mene sang natha, yan kitâwěding pati, lah age marěka, i jěng śri naranatha, aturana jiwa bhakti, wangining sěmbah, sira sang nathaputri. [II.70] Wahu karungu denira śri narendra, bangun runtik ing ati, ah kita potusan, warahěn tuhanira, nora ngong marěka malih, angatěrana, iki sang rajaputri. [II.71] Mon kari sasisih bahune wong Sunda, rěmpakkang kanan keri, norengsun ahulap, riněbateng paprangan, srěngěn si rakryan apatih, kaya siniwak, karnaśula angapi. Artinya, “Putuskanlah sekarang kesanggupan Sang Raja. Jika engkau takut akan kematian, segeralah datang menghadap ke hadapan Sri Narānātha. Persembahkanlah jiwa-bhakti, sebagai keharuman sembahmu: sang Putri Raja itu. Baru saja perkataan itu didengar oleh SriNarendra [Raja Sunda], bangkitlah kemurkaan dalam hatinya. “Hai kalian para utusan! Katakanlah kepada tuanmu: aku tidak akan lagi datang menghadap, untuk mengantarkan sang Rajaputri ini. Sekalipun orang Sunda tinggal memiliki sebelah lengan, sekalipun yang kanan dan kiri telah remuk, aku tidak akan gentar menghadapi rebutan dalam peperangan.” Rakryan Patih pun menjadi murka; seolah-olah telinganya telah disayat, terasa nyeri membakar mendengar perkataan itu.”
Pada bagian II.69–II.71 tersebut, Kidung Sunda mengubah sengketa perkawinan menjadi persoalan hierarki politik. Frasa “yan kitâwĕding pati, lah age marĕka, i jĕng śri naranatha, aturana jiwa bhakti, wangining sĕmbah, sira sang nathaputri” pada dasarnya berarti: jika Raja Sunda takut mati, ia harus datang marĕka ~menghadap, kepada raja Majapahit dan mempersembahkan putrinya sebagai jiwa-bhakti, “pengabdian diri”, sekaligus wangining sĕmbah atau “keharuman sembah”. Dalam register politik-istana, istilah bhakti dan sĕmbah mengandung relasi vertikal, lantaran sang putri tidak lagi diposisikan sekadar sebagai calon permaisuri, melainkan sebagai simbol pengakuan subordinasi Sunda. Respons II.70, “nora ngong marĕka malih” atau “aku tidak akan lagi menghadap” menunjukkan bahwa yang ditolak Raja Sunda bukan perkawinannya sendiri, tapi makna politik dari cara penyerahan sang putri. II.71 kemudian memperkeras penolakan itu melalui hiperbola “mon kari sasisih bahune wong Sunda, rĕmpak kang kanan keri” sekalipun tubuh orang Sunda tinggal sebelah lengan dan remuk kanan-kiri, mereka tidak akan gentar menghadapi perang. Ini adalah bahasa etos ksatria bahwa kehancuran fisik lebih dapat diterima daripada kehilangan martabat politik. Gambaran Rakryan Patih yang merasa seakan telinganya disayat atau kaya siniwak karna, memperlihatkan bahwa ultimatum Majapahit dipahami sebagai penghinaan yang hampir bersifat fisik. Oleh karena itu, bagian ini juga tidak bisa dianggap sebagai stenogram percakapan tahun 1357 Masehi dan juga tidak secara literal memakai kata “upeti”. Meski demikian, Kidung Sunda maksudnya jelas bahwa Majapahit menuntut tanda bhakti, sedangkan Sunda memahami tuntutan itu sebagai penurunan status dari kerajaan besan menjadi kerajaan bawahan. Di titik itulah bahasa perkawinan berubah menjadi bahasa kedaulatan, dan kompromi menjadi hampir mustahil.
Sementara itu dalam Bujangga Manik, baris 800–804 memberi informasi singkat sebagai sebagai tambahan tentang Bubat itu sendiri. Bujangga Manik, teks perjalanan Sunda Kuna yang disunting J. Noorduyn dan A. Teeuw, menyediakan bukti independen mengenai topografi Majapahit. Pada baris itu disebut [800] ngalalar aing ka Bubat, [801] cu(n)dukaing ka Mangu(n)tur, [802] ka buruan Majapahit, [803] ngalalar ka Darma Anyar, [804] na Karang Kajramanaan. Artinya, “Aku berjalan/melintas melalui Bubat, aku tiba di Manguntur, ke buruan Majapahit, melintas menuju Darma Anyar, di Karang Kajramanaan.” Secara khusus Noorduyn menjelaskan bahwa setelah melewati Bubat, Bujangga Manik tiba di Manguntur, yang oleh teks sendiri disebut buruan Majapahit. Kata Sunda Kuna buruan, berarti halaman atau lapangan depan. Noorduyn mengidentifikasinya secara fungsional dengan alun-alun keraton Majapahit. Dengan demikian urutan Bubat, Manguntur, buruan Majapahit memberi petunjuk geografis yang sangat penting bahwa Bubat berada pada jalur yang langsung menuju pusat istana Majapahit, sedangkan Manguntur merupakan bagian dari kawasan halaman kerajaannya. Bujangga Manik memang sama sekali tidak menyinggung Perang Bubat. Nilainya justru adalah sebagai kesaksian topografis independen dari tradisi Sunda yakni penulis Bujangga Manik mengenal Bubat sebagai tempat nyata, lalu menempatkannya berurutan dengan Manguntur dan halaman Majapahit. Noorduyn bahkan menekankan bahwa Bubat pada baris 800 adalah tempat yang kemudian terkenal dalam tradisi sejarah Jawa karena perang Sunda–Majapahit, meski teks Bujangga Manik menggunakannya murni sebagai penanda perjalanan geografis.
Dengan kelima sumber primer di atas, maka terlihat dengan jelas perbedaan paling mencolok antara tekstual tua dan cerita sejarah populer tentang Perang Bubat terletak pada tingkat kepastian dan banyaknya detail. Deśawarṇana/Nāgarakṛtāgama tahun 1365 hanya memastikan bahwa Bubat adalah lapangan nyata dan penting di utara keraton Majapahit, tapi sama sekali tidak menyebut perang Sunda. Bujangga Manik juga hanya mengonfirmasi Bubat sebagai titik geografis menuju pusat Majapahit. Carita Parahyangan dari tradisi Sunda menyebut secara sangat ringkas seorang Prebu Maharaja, masalah perkawinan putrinya, keberangkatan ke Jawa, lalu prangrang di Majapahit, tanpa menyebut Bubat, Gajah Mada, Hayam Wuruk, nama Dyah Pitaloka, maupun bunuh diri sang putri. Pararaton memberi narasi yang lebih konkret yakni Hayam Wuruk menghendaki putri Sunda, terjadi perselisihan mengenai cara penyerahan putri, Majapahit mengepung rombongan Sunda, para menak memilih “mati eng Bubat tan harĕp anungkul”, terjadi pertempuran yang sempat membuat barisan Majapahit kacau, lalu pasukan Sunda dihancurkan pada 1279 Śaka/1357 M.
Akan tetapi, Pararaton pun tidak menyebut putri sebagai “upeti”, tidak menamainya Dyah Pitaloka Citraresmi, tidak menggambarkan bunuh diri ritual, tidak memberi angka jumlah pasukan, dan juga tidak mengatakan secara eksplisit bahwa Gajah Mada merancang perkawinan sebagai jebakan politik. Detail-detail paling dramatik justru berkembang dalam Kidung Sunda berupa tuntutan bhakti dan sembah, penghinaan verbal antara utusan Sunda dan Gajah Mada, ultimatum, pidato kehormatan, duel individual, tindakan bela, serta struktur tragedi yang sangat literer. Sementara itu, cerita populer kemudian cenderung mencampur seluruh lapisan tersebut menjadi satu narasi tunggal seolah-olah semuanya berasal dari laporan sezaman seperti Dyah Pitaloka datang untuk menikah dengan Hayam Wuruk, Gajah Mada tiba-tiba menuntutnya sebagai upeti untuk memenuhi Sumpah Palapa, Raja Sunda menolak, ribuan tentara mengepung Bubat, seluruh rombongan dibantai, sang putri menikam dirinya di atas jenazah ayahnya, lalu Hayam Wuruk murka dan menghukum Gajah Mada. Narasi itu koheren dan dramatis, tapi patut di catat bahwa koherensinya justru merupakan hasil penyatuan sumber-sumber berbeda usia, genre, dan kepentingan, dan bukan satu kesaksian historis yang utuh.
Oleh karena itu cerita populer harus diwaspadai bukan lantaran Perang Bubat bersifat fiktif, melainkan karena setiap tambahan detail meningkatkan risiko pembaca mengubah probabilitas menjadi fakta. Sumber-sumber yang ada pun juga memiliki jarak kronologis dan fungsi berbeda. Deśawarṇana dekat dengan tahun 1357 tapi merupakan kakawin pujian kerajaan. Pararaton jauh lebih muda dan menggabungkan kronik dengan tradisi genealogis. Carita Parahyangan adalah memori dinasti Sunda yang sangat ringkas sedangkan Kidung Sunda merupakan karya sastra dengan dialog, penghinaan, hiperbola, dan dramatika yang jelas tidak dapat diperlakukan sebagai stenogram diplomatik. Selain itu, bahaya terbesar muncul ketikaistilah yang ambigu dipaksakan menjadi konsep modern seperti bhakti diterjemahkan begitu saja sebagai “upeti”, anungkul menjadi “penjajahan”, Nusantara dibaca sebagai “Indonesia”, lalu konflik dua istana abad ke-14 diubah menjadi perang lokal antara “Jawa” dan “Sunda”.
Dari sana lahir pula mitos turunan seperti larangan perkawinan antarsuku sejak Peristiwa Bubat, Gajah Mada sebagai dalang tunggal yang sejak awal merancang pembantaian, atau sebaliknya cerita bahwa seluruh Bubat hanyalah rekayasa kolonial. Salah satu hal yang menarik misalnya kesalahpahaman yang muncul soal perkawinan, karena kategori sosial éstri larangan. Dalam Sanghyang Siksakandang Karesian ~bertarikh 151 Masehi atau 161 tahun setelah Perististiwa Bubat, tertulis “Ulah ngeri(ng)keun éstri larangan sakalih, rara hulanjar sakalih, bisi keuna ku haloan si panghawanan; maka nguni ngarowang tangan, sapanglungguhan di catang, di balé, patutunggalan,”. Artinya, “Jangan mengiringi perempuan larangan maupun rara hulanjar/janda muda yang belum mempunyai anak, agar tidak terkena godaan dalam perjalanan; demikian pula jangan memegang tangannya atau duduk berdua dengannya di atas batang kayu maupun di balai”. Sanghyang Siksa Kandang Karesian adalah naskah didaktis Sunda Kuno yang memuat ajaran moral, etika, keagamaan, tata sosial, serta pedoman hidup bagi manusia ideal, sementara nama penulisnya tidak diketahui atau anonim. Konteks lanjutannya juga melarang bermalam atau tinggal berdua dengan perempuan tersebut, sehingga éstri larangan dibaca sebagai perempuan yang telah terikat pertunangan dan menerima panglarang atau tanda pinangan. Jadi kata larangan menunjuk status perempuan yang sudah “ditandai” atau berada di bawah perlindungan ikatan perkawinan, bukan “perempuan asing yang haram dinikahi orang Sunda”.
Sementara itu, Carita Parahyangan memang memuat kalimat, “Tohaan di Galuh, inya nu surup di Gunungtiga. Lawasniya ratu tujuh tahun, kena salah twah bogoh ka éstri larangan ti kaluaran,” yakni, “Tohaan di Galuh, yang dipusarakan di Gunungtiga, menjadi raja selama tujuh tahun; karena salah perilaku, ia mencintai perempuan larangan dari luar”. Akan tetapi kalimat ini merupakan penilaian moral terhadap tindakan seorang raja sesudah masa Niskala Wastu Kancana, dan bukan undang-undang yang memerintahkan seluruh orang Sunda agar tidak menikahi orang luar. Referen kaluaran bahkan tidak dijelaskan sebab dapat berarti dari luar lingkungan keraton, garis kekerabatan, wilayah politik, atau komunitas keagamaan. Teks sama sekali juga tidak mengatakan éstri Jawa; lebih penting lagi, bagian Bubat dalam naskah yang sama hanya berbunyi, “Urang réya sangkan nu angkat ka Jawa, mumul nu lakian di Sunda. Pan prangrang di Majapahit,” atau, “Banyak orang berangkat ke Jawa karena [sang putri] tidak menghendaki suami di Sunda; lalu terjadilah peperangan di Majapahit,” tanpa frasa éstri larangan ti kaluaran. Oleh karena itu, anggapan bahwa Kerajaan Sunda menerbitkan aturan bernama “Larangan Éstri ti Luaran” yang melarang perkawinan Sunda–Jawa setelah Peristiwa Bubat, sebenarnya terbentuk dengan menyambungkan dua episode berlainan, mengubah kecaman terhadap perbuatan pribadi seorang raja menjadi hukum umum, lalu menerjemahkan kata ambigu larangan dan kaluaran secara sewenang-wenang sebagai “Jawa” yang menjadi sebuah tafsir populer yang tidak ditopang bunyi naskah.
Maka, pembacaan yang lebih disiplin harus memisahkan lapisan yang kuat, mungkin, dan mana yang bersifat sastra. Apa yang cukup kuat adalah adanya rencana perkawinan dinasti, konflik mengenai status dan tata penyerahan putri, perlawanan pihak Sunda, pertempuran di lingkungan Majapahit, kehancuran rombongan Sunda, dan penanggalan tahun 1357 dari Pararaton. Lebih bersifat lemah adalah motif psikologis Gajah Mada, kalimat-kalimat ultimatum, mekanisme kematian putri, duel perorangan, serta jumlah pasukan. Dengan demikian kewaspadaan historiografis diperlukan agar Bubat tidak berubah dari peristiwa sejarah menjadi mitos identitas yang dibaca mundur untuk membenarkan kebencian, nasionalisme anakronistik, atau glorifikasi kekuasaan. Sebab semakin dramatis suatu detail, justru semakin penting menanyakan sumber mana yang pertama kali mengatakannya,kapan teks itu disusun, untuk tujuan apa, dan apakah ada kesaksian lain yang menguatkannya.
Itulah sebabnya di titik ini perlu dibedakan tiga jenis Peristiwa Bubat. Pertama, adalah peristiwa historis sekitar tahun 1357 Masehi, sebagai suatu kegagalan diplomasi antara istana Sunda dan Majapahit yang berubah menjadi pertempuran dan menyebabkan kematian raja serta rombongan Sunda. Kedua, adalah peristiwa tekstual yang dikonstruksi oleh Pararaton, Carita Parahyangan, Kidung Sunda, dan berbagai tradisi kemudian dengan kepentingan naratif masing-masing. Ketiga, adalah peristiwa memorial, yaitu tragedi yang selama berabad-abad dapat digunakan untuk menjelaskan identitas, harga diri, pamali perkawinan, permusuhan etnis, hingga rekonsiliasi Sunda–Jawa. Keseluruhan pembacaan berbasis historiografi tersebut menunjukkan satu prinsip penting bahwa Perang Bubat tidak dapat direkonstruksi dengan memilih satu naskah lalu memperlakukannya sebagai kebenaran tunggal. Kerangka tiga peristiwa itu tersebut menjelaskan mengapa dua ekstrem sama-sama buruk yakni romantisisme Sunda dapat mengubah setiap dialog dalam Kidung menjadi bukti literal kelicikan Jawa, sedangkan romantisisme Majapahit dapat mengubah pembantaian menjadi aksi heroik “penyatuan Nusantara”. Keduanya membaca abad ke-14 untuk memenuhi kebutuhan identitas masa kini. Padahal, sejarah yang lebih dewasa harus mampu mengakui sekaligus bahwa Majapahit merupakan kekuatan politik luar biasa, Gajah Mada adalah negarawan sangat penting, dan bahwa sebuah kebijakan imperial dapat menghasilkan keputusan berdampak bencana. Dengan demikian Peristiwa Bubat masih relevan di zaman sekarang karena kasus ini memperlihatkan bagaimana bahasa kekuasaan dapat menghancurkan diplomasi. Kedua pihak dalam narasi tampaknya semula tidak datang untuk berperang, perkawinan seharusnya menciptakan hubungan dan yang mengubah situasi adalah tafsir tentang martabat di mana satu pihak merasa status superiornya harus dinyatakan sedangkan pihak lain merasa menerima tuntutan tersebut berarti kehilangan kehormatan. Ketika simbol status dianggap lebih penting daripada tujuan diplomasi, maka tidaklah mengheranakn kalau ruang kompromi runtuh.
Selain itu, Peristiwa Bubat juga relevan sebagai pelajaran mengenai historiografi kontemporer. Teknologi informasi yang berkembang cenderung membuat orang menuntut kepastian seperti nama lengkap sang putri, jumlah pasti kapal, puluhan ribu pasukan, dialog kata demi kata, koordinat medan perang, penjahat tunggal, pahlawan tunggal. Sumber primer tekstual justru memberikan kenyataan yang tidak nyaman. Sebab memang ada hal yang diketahui dengan kuat, hanya mungkin, dan bahkan ada yang benar-benar merupakan karya fiksi. Mengatakan “kita tidak tahu” pada bagian tertentu bukan kelemahan sejarawan sebab itulah garis pemisah antara penelitian dan mitologi. Menariknya pula, rekonsiliasi simbolik juga terjadi dalam ruang publik modern. Penggunaan nama-nama yang dahulu sensitif dalam penamaan jalan dan berbagai upaya rekonsiliasi budaya menunjukkan bahwa ingatan sejarah tidak harus dibuang untuk mengakhiri antagonisme. Apa yang perlu dibuang adalah anggapan bahwa manusia abad ke-21 mempunyai kewajiban moral untuk meneruskan konflik elite istana tahun 1357 Masehi.
Maka, Peristiwa Bubat bukan kisah sederhana tentang “Jawa jahat melawan Sunda heroik”, bukan pula kisah patriotik tentang “Majapahit mempersatukan Indonesia”. Peristiwa itu adalah sesuatu yang lebih menarik sekaligus lebih tragis tentang sebuah kegagalan diplomasi kerajaan yang kemudian hidup jauh lebih lama daripada kerajaan-kerajaan yang melahirkannya. Sebuah rencana perkawinan dinasti berubah menjadi pertarungan mengenai hierarki politik, dan kemenangan militer Majapahit malah menghasilkan salah satu kekalahan diplomatik paling tragis dan dikenang dalam sejarah Jawa. “History is most dangerous when memorybecomes certainty, pride becomes evidence, and myth is mistaken for truth.” (end/frs)
