Di satu sisi, pandangan awam umumnya melihat Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul sebagai teks yang sering dihukum, dicaci dan dikutip secara sepotong-sepotong sebagai argumen ketimbang memahami historiografinya secara utuh. Suluk Gatholoco kerap diperlakukan sebagai kitab seks mistik yang menghina Islam, sedangkan Serat Darmagandul sering disajikan sebagai sejarah rahasia tentang pengkhianatan Wali Sanga dan runtuhnya Majapahit. Sementara di sisi lain, pembela keduanya kadang bergerak terlalu jauh dengan menganggap setiap kecabulan sebagai simbol makrifat dan setiap tuduhan terhadap Islam adalah hal yang disebsar-besarkan. Jika melihatnya secara kritis, maka kedua posisi itu sama-sama bermasalah. Pembacaan pertama menghapus kecanggihan filosofis teks, sedangkan pembacaan kedua mengabaikan jarak lebih dari tiga abad antara zaman Majapahit dan waktu penulisannya.
Kedua tesk itu bukanlah kronik Majapahit yang baru ditemukan dan tidak terbukti merupakan dwilogi karya seorang pujangga. Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul adalah karya anonim dari lingkungan Jawa kolonial abad ke-19 Masehi ketika otoritas priyayi, kebangkitan ortopraksi Islam, pendidikan Barat, ekonomi candu, misi Kristen, serta industri cetak sedang membentuk medan konflik baru. Jika Gatholoco menggunakan fisik buruk rupa dan bahasa cabul untuk menyerang keangkuhan pemilik kitab suci, maka Darmagandul menggunakan kontra-sejarah Majapahit untuk menyerang legitimasi moral Islamisasi Jawa. Kalau Gatholoco menempatkan tubuh sebagai laboratorium metafisika, Darmagandul menjadikan masa lalu sebagai pengadilan politik. Oleh karena itu pertanyaannya adalah mengapa pada akhir abad ke-19 sejumlah penulis Jawa merasa perlu menggunakan penis, skrotum, candu, Ka’bah, syahadat, Wali Sanga, dan keruntuhan Majapahit dalam satu medan polemik? Siapa yang kehilangan otoritas? Siapa yang sedang memperoleh pembaca baru? Mengapa teks yang awalnya beredar terbatas kemudian sanggup memicu mobilisasi massa bahkan kericuhan?
Kekacauan pertama muncul karena kata serat, suluk, dan babad sering diperlakukan sebagai tiga genre yang saling terpisah, padahal hubungan ketiganya lebih bertumpang tindih. Kata serat dalam bahasa Jawa Baru pada dasarnya berarti tulisan, surat, kitab, atau karya tertulis yang merupakan istilah payung, bukan penanda isi yang ketat. Sebuah serat dapat berisi ajaran moral, kisah kepahlawanan, ramalan, mistik, silsilah, pengetahuan seksual, atau sejarah. Serat dapat digubah sebagai prosa maupun tembang. Oleh sebab itu, penyebutan “Serat Darmagandul” hanya memberi tahu bahwa pembaca sedang berhadapan dengan sebuah karya tertulis bernama Darmagandul dan sebutan itu belum menerangkan apakah isinya sejarah, mistik, satire, atau gabungan ketiganya.
Kata suluk lebih khusus sebab berasal dari bahasa Arab sulūk, yakni jalan, perjalanan, atau disiplin rohani. Dalam sastra Jawa-Islam, suluk biasanya berbentuk tembang didaktik-mistik yang membahas hubungan manusia dengan Tuhan, perbedaan antara syariat dan hakikat, asal-usul kehidupan, kematian, rasa, wujud, serta pengetahuan batin. Penyampaiannya sering menggunakan dialog guru–murid, perdebatan, alegori perjalanan, atau teka-teki. Suluk tidak harus tenang atau saleh dalam pengertian konvensional. Sejumlah suluk justru menguji batas ortodoksi dengan menyatakan bahwa Tuhan tidak dapat dibatasi oleh bahasa, ritus, atau kitab. Maka “Suluk Gatholoco” menggunakan struktur tersebut sambil merusaknya dari dalam sebagai figur yang membawa ajaran bukan wali yang halus, melainkan manusia buruk rupa, kasar, kecanduan candu, gemar berjudi, dan bernama seperti alat kelamin.
Sementara itu, babad berbeda lagi sebagai narasi historis-genealogis yang menyusun asal-usul kerajaan, pergantian dinasti, peperangan, pembukaan wilayah, silsilah, dan legitimasi penguasa. Babad bukan sejarah akademik modern. Di dalamnya terdapat tanggal, mitos, mimpi, ramalan, ingatan lisan, intervensi roh, serta kepentingan politik dapat berada dalam satu alur tanpa dianggap saling meniadakan. Fungsi babad menjelaskan mengapa suatu kekuasaan sah, mengapa kerajaan jatuh, siapa yang berhak mewarisi masa lalu, dan seperti apa masa depan seharusnya dibayangkan. Sedangkan macapat perlu dibedakan dari ketiga istilah tersebut. Macapat adalah sistem metrum puisi yang mengatur jumlah larik, suku kata, dan vokal akhir serta memberi suasana tertentu kepada sebuah pupuh/bait. Macapat merupakan bentuk penyajian, bukan genre isi. Dengan demikian, suluk, babad, piwulang/ajaran/nasihat, dan cerita percintaan sama-sama dapat digubah dalam macapat. Sebuah karya dapat sekaligus disebut serat karena merupakan tulisan, suluk karena berisi laku mistik, dan tembang macapat karena bentuk puisinya. Serat Darmagandul sendiri adalah serat yang memadukan dialog guru-murid, kontra-sejarah bercorak babad, ajaran tentang budi dan kawruh, serta ramalan politik.
Lalu perbedaan variasi ejaan seperti Gatholoco, Gatoloco, Gatolotjo, Darmagandul, Darmogandul, dan Dermagandul muncul karena perbedaan dialek, kebiasaan penyalin, dan perubahan sistem ejaan dari aksara Jawa atau ejaan kolonial menuju Latin modern. Perbedaan versi baru dapat ditetapkan setelah struktur pupuh, urutan episode, tambahan, pemotongan, dan hubungan genealogis antarsaksi dibandingkan. Nama Gatholoco sendiri memang dibangun sebagai provokasi seksual. Benedict R. O’G. Anderson, dalam “The Suluk Gatoloco: Part One,” Indonesia, No. 32, Oktober 1981, hlm. 112 menjelaskan bahwa gatho atau gathol merujuk kepada penis, sedangkan loco berkaitan dengan menggosok atau bermasturbasi. Penjelasan ini sesuai dengan deskripsi tubuh tokoh dan permainan kata di dalam teks. Edisi Suwandi bahkan memberikan catatan internal bahwa nama itu berarti “barang gosokan”. Dalam Gatholotjo, Pupuh IV, bait 3, edisi Suwandi/Tan Khoen Swie 1959 tertulis: Gatholoco sumambung, ywa gumuyu mring jeneng linuhung, wit tegese barang gosokan puniki, pramilane sanak ingsun, sasenengmu ngundang mring ngong. Artinya, “Gatholoco melanjutkan: jangan menertawakan nama yang luhur ini, sebab artinya ialah barang gosokan. Karena itu, saudara-saudaraku, panggillah aku sesukamu.”
Benturan antara “nama luhur” dan “barang gosokan” merupakan program estetik seluruh suluk lantaran sesuatu yang dianggap rendah, memalukan, dan tidak pantas dibicarakan justru diangkat menjadi sarana untuk menguji pengetahuan. Teks tidak membiarkan kaum terpelajar memonopoli keluhuran melalui pakaian, bahasa Arab, gelar guru, atau penguasaan kitab. Apa yang rendah memasuki ruang tinggi, mengacaukan protokolnya, lalu mengklaim bahwa pengalaman tubuh lebih dekat kepada kenyataan daripada konsep-konsep yang hanya dihafalkan. Teks juga menghasilkan etimologi tandingan yang lebih filosofis yakni gatho dipermainkan sebagai “kepala yang dirahasiakan”, sedangkan loco menjadi alat penggosok atau pengasah. Dalam tafsir ini, kepala alat kelamin sekaligus menjadi kepala yang “diasah” menuju pengetahuan. Ini bukan etimologi historis dalam pengertian linguistik modern, melainkan cangkriman yakni penciptaan makna melalui kesamaan bunyi, anatomi, dan asosiasi.
Sementara itu Darmagandul bergerak dalam sistem simbol yang sama. Tafsir populer sering memecah namanya menjadi dharma dan gandul, lalu menerjemahkannya sebagai “kebenaran yang masih menggantung”. Tafsir itu memiliki daya filosofis, tapi tidak bisa dianggap sebagai satu-satunya pemaknaan asli. Dalam struktur tubuh Gatholoco, Anderson membaca Dermagandul sebagai gabungan derma, “melekat dekat”, dan gandul, “menggantung”. Dermagandul adalah skrotum, pelir yang terus mengikuti Gatholoco, penis yang berjalan dan berbicara. Lalu, Perjiwati berasal dari akar perji, kemaluan perempuan. Dalam Darmagandul, Ki Kalamwadi juga mengandung permainan serupa yakni kalam berarti pena, sedangkan wadi berarti rahasia sehingga “pena rahasia” itu sekaligus dapat menunjuk penis. Jaringan nama tersebut membuat tubuh menjadi sistem pengetahuan. Penis berfungsi sebagai tokoh pencari hakikat, skrotum menjadi pengikut yang tidak terpisahkan, vulva berubah menjadi gua pertapaan dan tempat pertemuan, serta pena menjadi alat untuk menuliskan sejarah yang konon disembunyikan. Maka, bentuk kecabulan di sini adalah alat yang dipakai filsafat untuk mempermalukan otoritas.
Baik Suluk Gatholoco maupun Serat Darmagandul berasal dari dunia kolonial abad ke-19 Masehi, terutama sesudah Perang Jawa tahun 1825–1830. Setelah perang itu berakhir, negara kolonial Belanda memperdalam pengawasan administratif, perpajakan, pendidikan calon pegawai bumiputra, perkebunan, serta ekonomi candu. Pada waktu yang sama, mobilitas haji, jaringan pesantren, tarekat, kitab cetak, dan hubungan dengan pusat-pusat Islam internasional semakin kuat. Di sini terlihat bahwa masyarakat Jawa tidak bergerak dari “tradisi” menuju “modernitas” melalui satu jalur. Beberapa kelompok menguatkan kesalehan Islam, sebagian priyayi mengembangkan kebatinan dan imajinasi Majapahit, ada pula yang menggunakan pendidikan Barat dan banyak orang menggabungkan beberapa orientasi sekaligus. Merle Calvin Ricklefs dalam “Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions (c. 1830–1930)” (2007) menyebut periode sekitar tahun 1830–1930 sebagai masa semakin terpolarisasinya masyarakat Jawa antara visi Islam dengan visi lain mengenai kejawaan. Polarisasi ini tidak bisa disederhanakan menjadi “orang Jawa melawan Islam”, sebab sebagian besar pelaku di kedua sisi adalah orang Jawa dan kosakata Javanisme sendiri telah lama menyerap konsep Islam. Konfliknya berlangsung mengenai siapa yang berhak mendefinisikan Islam Jawa, seberapa jauh ritus lahir harus ditaati, apakah orientasi kepada Mekah mengurangi kesetiaan kepada leluhur, dan apakah priyayi masih memiliki otoritas ketika guru pesantren, haji, jurnalis, serta organisasi massa memperoleh pengaruh baru. Dengan demikian, Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul merupakan suara ekstrem dari konflik internal tersebut dan bukan cermin seluruh masyarakat Jawa.
Secara kronologis, Suluk Gatholoco muncul jelas lebih dahulu. Philippus van Akkeren dalam “Een gedrocht en toch de volmaakte mens: De Javaanse Suluk Gatolotjo, uitgegeven, vertaald en toegelicht” (1951) pernah memperkirakan teks itu berasal dari sekitar tahun 1830 dan menghubungkannya dengan kekecewaan pasca-Perang Diponegoro. Sementara Benedict R. O’G. Anderson, dalam “The Suluk Gatoloco: Part One", Indonesia, No. 32, Oktober 1981, hlm. 109–150, lebih berhati-hati dan mengarahkannya ke tahun 1860-an atau awal 1870-an, antara lain berdasarkan dunia sosial dan ekonomi candu yang digambarkannya. Titik pastinya belum ditemukan, tapi teks tersebut sudah ada sebelum misionaris Carel Poensen menerbitkan versi yang sangat dipangkas dalam artikel “Gato-Lotjo (Een Javaansch geschrift)” pada tahun 1873. Sebuah edisi untuk pembaca Jawa kemudian dicetak di Surabaya pada tahun 1889. Maka menurut Anderson, tahun 1873 adalah batas akhir keberadaan teks, bukan otomatis tahun penciptaannya. Sedangkan Serat Darmagandul muncul kemudian dan G.W.J. Drewes dalam “The Struggle between Javanism and Islam as Illustrated by the Sĕrat Dĕrmagandul” (1966) menunjukkan bahwa bagian sejarahnya bergantung pada Babad Kadhiri yang disusun Mas Sumasentika pada tahun 1873. Teks itu juga memuat “ramalan” tentang pusat pendidikan di Prabalingga atau Probolinggo yang masuk akal dibaca sebagai penggambaran kepada sekolah calon pejabat bumiputra yang dibuka sekitar tahun 1878–1879. Oleh karena itu, komposisi Serat Darmagandul ditempatkan setelah tahun 1873, dan sangat mungkin sekitar atau sesudah 1878–1879. Selain itu ada sebuah adaptasi prosa terhadapnya memiliki sengkalan yang dibaca sebagai tahun 1900, sedangkan edisi aksara Jawa Tan Khoen Swie terbit pada tahun 1921.
Pengarang Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul hingga kini tetap anonim. Kekeliruan atribusi yang muncul biasanya karena nama tokoh, penyunting, pemilik babon, dan penerbit kemudian diperlakukan seolah-olah sebagai nama pengarang. Misalnya, Ki Kalamwadi adalah guru yang berbicara di dalam Serat Darmagandul, bukan tanda pengarang. Nama Suwandi tercatat sebagai penghimpun atau pengalihaksara salah satu redaksi cetak Gatholoco, sedangkan Tan Khoen Swie bertindak sebagai penerbit sehingga mereka tidak dapat begitu saja dianggap sebagai pencipta teks. Sedangkan K.R.T. Tandhanagara memang berhubungan dengan babon dan adaptasi prosa Darmagandul, tapi hubungan tersebut hanya membuktikan perannya dalam transmisi atau pengolahan teks. Atribusi kepada Ranggawarsita bahkan semakin sulit dipertahankan secara kronologis lantaran ia wafat pada tahun 1873, sedangkan Serat Darmagandul mengolah materi dari Babad Kediri yang disusun pada tahun yang sama. Dengan demikian, bukti yang tersedia lebih mendukung kepengarangan anonim daripada nama-nama yang dilekatkan kemudian. Sementara itu Van Akkeren pernah mengajukan Ngabdullah Tunggul Wulung, penginjil Jawa abad ke-19, sebagai kemungkinan pengarang Darmagandul. Hipotesis itu berangkat dari kritik keras kepada Islam dan nada positif terhadap Nabi Isa. Drewes memperlihatkan kesulitan hipotesis tersebut sebab pada bagian akhir teks tidak mengarahkan Jawa kepada kemenangan Kristen, melainkan kepada kebangkitan agama leluhur, budi, dan kawruh. Unsur Kristen mungkin merupakan salah satu lapisan lingkungan polemik, tapi tidak cukup untuk menetapkan seorang pengarang. Tanpa kolofon, catatan kepengarangan, atau arsip eksternal, nama Tunggul Wulung harus tetap disebut hipotesis.
Untuk persoalan versi mana saja yang ada, perlu dijelaskan dengan istilah filologi yang tepat. “Saksi teks” adalah setiap naskah atau cetakan yang menyimpan suatu teks, sedangkan “keluarga redaksi” adalah sekumpulan saksi yang memiliki susunan dan isi berkerabat. Oleh karena itu, delapan saksi tidak selalu berarti delapan versi yang sepenuhnya berbeda. Variasi ejaan seperti Darmagandul/Darmogandul atau Gatholoco/Gatolotjo juga tidak dengan sendirinya menandakan versi baru. Untuk Darmagandul, G.W.J. Drewes membandingkan delapan saksi utama dan mengelompokkannya ke dalam tiga keluarga redaksi. Perbedaan di antara saksi-saksi itu terlihat pada susunan yang terdiri dari 18, 19, atau 21 pupuh. Di luar redaksi puisinya terdapat pula adaptasi berbentuk prosa dan pengolahan kembali yang diberi judul Serat Kalamwadi. Jadi, rumusan yang paling tepat bukan “ada delapan versi Darmagandul”, melainkan “terdapat delapan saksi utama yang, menurut Drewes, berasal dari tiga keluarga redaksi”. Situasi Gatholoco lebih sulit dipastikan karena belum tersedia inventarisasi menyeluruh atas semua naskah dan cetakannya. Setidaknya terdapat beberapa bentuk transmisi yang dapat dibedakan seperti publikasi Carel Poensen tahun 1873 yang sangat dipangkas, redaksi panjang yang kemudian digunakan Philippus van Akkeren dan Benedict Anderson, naskah Berlin yang hanya memusatkan perhatian pada perdebatan teologis, serta redaksi cetak yang dihimpun atau dialihaksarakan Suwandi. Redaksi yang menjadi dasar van Akkeren dan Anderson terbagi menjadi sebelas canto, sedangkan edisi Suwandi tahun 1959 memuat dua belas pupuh. Perbedaan jumlah bagian ini menunjukkan adanya perubahan susunan atau materi, tapi belum cukup untuk menetapkan angka keseluruhan versi Gatholoco.
Oleh karena pengarangnya anonim, “motif penulisan” Suluk Gatholoco dan Serat Dharmagandul tidak dapat diperlakukan sebagai pengakuan psikologis seorang penulis yang identitasnya sudah diketahui. Apa yang dapat direkonstruksi adalah proyek tekstualnya berupa masalah apa yang dipilih, lawan seperti apa yang dibentuk, dan kemenangan apa yang diberikan kepada tokoh utama. Dari struktur itu tampak bahwa Suluk Gatholoco memiliki tiga motif yang saling mengikat. Pertama, melakukan kritik terhadap formalisme keagamaan yakni keyakinan bahwa pakaian, bahasa, ziarah, dan hafalan otomatis menghasilkan pengetahuan tentang Tuhan. Kedua, mempertahankan hak kawruh Jawa untuk menafsirkan istilah Islam melalui tubuh, rasa, wayang, dan pengalaman lokal. Ketiga, melakukan kudeta estetis bahwa manusia paling buruk dan paling tidak sopan diberikan kecerdasan yang mampu mempermalukan guru-guru terhormat. Alur redaksi Suluk Gatholoco panjang bergerak seperti perkembangan tubuh, sedangkan bagian awal menceritakan kelahiran dan pertumbuhan putra Raja Suksmawisesa yang buruk rupa, ditemani Dermagandul. Pada bagian tengah, Gatholoco membawanya ke lingkungan guru dan santri, di antara perbincangan soal perjudian, candu, dan perdebatan, membicarakan Tuhan, manusia, halal-haram, kitab, surga, neraka, Ka’bah, serta sembah. Bagian akhir mempertemukannya dengan Perjiwati, pertapa perempuan di dalam gua. Perdebatan dan teka-teki berubah menjadi pertarungan seksual, persatuan, lalu kelahiran anak. Pada satu lapisan, alurnya menceritakan perkembangan organ seksual laki-laki dari keadaan laten menuju potensi dewasa. Pada lapisan lain, perjalanan itu merupakan alegori pencarian hakikat berupa tubuh lahir, bertarung dengan otoritas sosial, kemudian mengalami penyatuan.
Salah satu adegan paling filosofis adalah teka-teki mengenai unsur tertua apa yang terdapat dalam pertunjukan wayang. Jika Guru-guru memilih kelir, wayang, dalang, atau perangkat lain maka Gatholoco memilih blencong, lampu yang menerangi panggung. Disebut dalam Pupuh V, bait 8: Yen mungguh panemuningwang, belencong sepuh pribadi, sanadyan kelir pinasang, wayang gumelar wus rakit, dhalang wiyaga linggih, yen isih peteng nggonipun, yektine ora bisa, dhalange anandhing milih, nyaritaken sawiji-wiji wayang. Artinya, ”Menurut pendapatku, blenconglah yang paling tua. Walaupun kelir telah dipasang, wayang telah ditata, dalang dan penabuh sudah duduk, jika tempatnya masih gelap, sungguh dalang tidak dapat membedakan, memilih, dan menceritakan wayang satu demi satu.” Bait ini menunjukkan bahwa Gatholoco tidak hanya berisi ejekan. Kelir dapat dibaca sebagai dunia, wayang sebagai tubuh, dalang sebagai penggerak, dan blencong sebagai hidup atau kesadaran yang membuat semuanya dapat dikenali. Kitab, guru, tubuh, dan ritus tidak selalu ditolak; semuanya ditempatkan setelah cahaya yang memungkinkan manusia memahami maknanya. Kritiknya diarahkan kepada perangkat yang mengira dirinya sudah hidup tanpa kesadaran.
Kemudian masalah muncul ketika kritik tersebut membangun lawannya secara tidak adil. Teks menampilkan para guru sebagai orang yang hanya mengetahui bentuk lahir, lalu menyederhanakan praktik Islam agar mudah dikalahkan. Serangan terhadap Ka’bah memperlihatkan strategi ini dalam Pupuh V, bait 76: Sabab kahanan ing Mekah, watu iku den sujudi, dudu Pangeran kang nyata, mung kinarya tandha lair, kabeh kang padha kibir, dupeh wus weruh ing ngriku, ngrasa weruh Pangeran, weh suwarga jaman akhir, ngremehake marang kawruh kasunyatan. Artinya, “Sebab di Mekah batu itu disujudi, padahal bukan Pangeran yang sejati dan hanya dijadikan tanda lahir. Orang-orang menjadi sombong karena pernah melihat tempat itu, merasa telah melihat Tuhan dan akan memperoleh surga pada akhir zaman, lalu meremehkan pengetahuan tentang kenyataan sejati.” Pada tingkat akidah, tuduhan bahwa Muslim menyembah batu merupakan representasi yang keliru. Ka’bah bukan Tuhan dan tidak dipahami sebagai berhala dalam Islam. Akan tetapi, frasa mung kinarya tandha lair atau “hanya dijadikan tanda lahir”, membuka sasaran filosofis yang lebih dalam. Teks menyerang orang yang menyamakan kedatangan ke sebuah tempat, dalam hal ini Ka'bah dengan pengetahuan langsung tentang Tuhan. Kritik terhadap kesombongan ritual memang bisa menjadi sah, tapi penyajiannya melalui mengolok kepercayaan orang lain membuat kritik itu sekaligus menjadi penghinaan.
Puncak kontroversi terjadi ketika syahadat dibongkar berdasarkan kemiripan bunyi Jawa dan dipindahkan ke asal-usul tubuh. Pupuh XII, bait 1–3 tertulis: Tegese lapal ashadu, asale raga puniki, amarga wong tuwanira, samya anekakake kapti, Allah iku tegeseira, rupa ala anglangkungi. Ilaha-ilaha iku, nora nana malih-malih, kang madhani warnanira, washadu anna puniki, si biyang ngakeni ana, rupa ala kang madhani. Muhammad rasulu’llahu, iku enggon ingkang mesti, rasane gaib kang nyata, kalimah kalih puniki, lanang wadon dunungira, kang aran kalimah kalih. Artinya, “Makna lafaz asyhadu: asal mula tubuh ini, karena ayah dan ibumu, keduanya mengadakan/menuruti kehendak (hasrat). Allah itulah maknanya: rupa yang ‘ala’ melampaui segala. Ilaha-ilaha itu: tidak ada lagi yang lain yang menyamai rupanya. Wa asyhadu anna ini: sang ibu mengakui bahwa ada rupa ‘ala’ yang menyamainya. Muhammad rasulullah: itulah tempat yang telah pasti, rasa gaib yang menjadi nyata. Dua kalimat ini, tempat keberadaannya adalah laki-laki dan perempuan; itulah yang disebut dua kalimat.” Ini tentu saja bukan terjemahan teologis standar atas syahadat, melainkan tafsir sengaja menyimpang/heterodoks dengan teknik jarwa dhosok yakni kata Arab dipecah dan diasosiasikan secara bunyi dengan kata Jawa. Misalnya, “Allah iku tegeseira, rupa ala anglangkungi” tampaknya sengaja memainkan bunyi Allah ↔ ala. Jadi Allah tidak sedang diterjemahkan secara leksikal sebagai “rupa buruk”, melainkan pengarang sedang membuat permainan fonetik untuk membawa pembaca dari lafaz agama menuju asal-usul jasmani dan seksualitas manusia. Bagian paling penting adalah “kalimah kalih puniki, lanang wadon dunungira" = “kedua kalimat ini tempatnya berada pada laki-laki dan perempuan.” Dengan demikian, keseluruhan bait menggeser kalimat syahadat dari pengakuan teologis menjadi alegori persatuan laki-laki dan perempuan sebagai asal tubuh manusia. “Rasane gaib kang nyata” dapat dibaca sebagai “rasa yang tersembunyi/gaib tetapi menjadi kenyataan” yakni sesuatu yang tak terlihat (hasrat, daya hidup, benih) kemudian terwujud sebagai tubuh. Secara filologis, permainan itu tidak dapat diterima sebagai etimologi bahasa Arab. Hubungan antarkata dibentuk melalui kemiripan bunyi, bukan sejarah bahasa. Secara mistik, teks berusaha menurunkan formula sakral ke dalam proses penciptaan manusia bahwa kalimat iman tidak boleh berhenti di mulut, sebab tubuh laki-laki dan perempuan merupakan tempat berlangsungnya misteri kehidupan. Secara sosial, tindakan tersebut mereduksi formula inti keimanan menjadi lelucon seksual. Kedua efek itu tidak perlu dipilih salah satunya sebab teks dapat memiliki ambisi metafisik sekaligus melakukan kekerasan simbolik.
Penokohan Perjiwati juga memperlihatkan ambivalensi yang sama, karena awalnya hadir sebagai pertapa, pemilik ruang, pemberi teka-teki, dan lawan yang secara intelektual tidak mudah dikalahkan. Akan tetapi, alur akhirnya mengubahnya menjadi gua, vagina, istri, dan ibu. Di situ, perempuan diberi kekuatan epistemik untuk kemudian dikembalikan ke fungsi reproduksi. Tafsir penyatuan mistik antara kawula dan Gusti tidak menghapus politik gender tersebut. Dengan demikian, motif terdalam Gatholoco bukan sekadar menyerang Islam, walaupun unsur anti-Islamnya nyata. Teks itu ingin merebut hak untuk mendefinisikan hakikat dari tangan pemilik lembaga dan kitab dengan memakai konsep Allah, Rasul, Nur Muhammad, syahadat, sembah, serta ilmu batin. Artinya, teks tidak berbicara dari luar seluruh medan Islam dan merupakan kritik heterodoks yang tumbuh di dalam dunia Islam Jawa sambil mengarahkan kesetiaan kepada tubuh, rasa, dan warisan lokal. Edwin Wieringa dalam “A Nativist Defence of Javanism in Late 19th-Century Java: The Suluk Gaṭoloco and Its Co-texts in the Sĕrat Suluk Panaraga Compilation” (2019) menyebutnya sebagai pertahanan nativis terhadap Javanisme akhir abad ke-19. Melihat Gatholoco hanya “suluk tasawuf” tentu akan menutupi serangannya. Sebaliknya, menyebu teks itu hanya “pornografi anti-Islam” akan menutupi mesin filosofisnya.
Jika Suluk Gatholoco memperkarakan siapa yang berhak menjelaskan Tuhan, maka Serat Darmagandul memperkarakan siapa yang berhak menulis sejarah Jawa. Teks dibuka dengan pernyataan yang mengakui bahwa cerita sejarah tidak pernah tunggal, yakni Pupuh I Mijil, bait 1, edisi Tan Khoen Swie 1954: Anggitira iku datan sami, sawijine uwong, panemune kawruh dhewe-dhewe, mula buku crita tanah Jawi, tan patokan siji, kaole loro telu. Artinya, “Karangan-karangan itu tidak sama; setiap orang mempunyai pengetahuan atau pendapatnya sendiri. Karena itu, buku-buku cerita tanah Jawa tidak bertumpu pada satu patokan; hasilnya dapat menjadi dua atau tiga.” Bait ini justru membantah penggunaan Darmagandul sebagai satu-satunya “sejarah Jawa asli”. Teks mengetahui bahwa tradisi sejarah bersifat jamak. Ironisnya, setelah mengakui pluralitas tersebut, narator bergerak untuk membangun satu kontra-sejarah yang diklaim lebih nyata daripada versi lain. Maka, skeptisisme terhadap sejarah resmi berubah menjadi keyakinan pada rahasia tandingan.
Kemudian cerita di mulai melalui pertanyaan Darmagandul kepada Ki Kalamwadi mengenai sebab orang Jawa meninggalkan agama Buda dan mengikuti sarak Rasul. Tertulis dalam Pupuh IV Dhandhanggula, bait 1–2: Darmagandula turira aris, mugi Kyai sampun pisan duka, kawula nyuwun pitaken, kang dados purwanipun, tiyang Jawi gantos agami, tilar agami Buda, gantos sarak Rasul, niku sababe punapa, kados pundi purwane ing nguni-uni, Kalamwadi ngandika. Lamun sira atakon bab iki, ingsun ora ngreti siji apa, amung miturut wangsite, Raden Budi guruku, embuh bener lupute iki, nanging panduganingwang, bener ora luput, krana cocog wujudira, tilasane isih kena dipriksani, mula sun-kira nyata. Artinya, “Darmagandul berkata perlahan: semoga Kyai tidak marah. Saya hendak bertanya, apakah sebab awal orang Jawa berganti agama, meninggalkan agama Buda dan beralih kepada hukum Rasul? Bagaimana asal mulanya pada masa dahulu? Kalamwadi pun menjawab. Jika engkau bertanya mengenai perkara ini, aku sendiri tidak mengetahui apa-apa. Aku hanya mengikuti wangsit Raden Budi, guruku. Entah benar atau keliru, tetapi menurut dugaanku benar, sebab sesuai dengan wujudnya dan bekas-bekasnya masih dapat diperiksa; karena itu kukira nyata.” Pertanyaan tersebut sudah mengandung posisi politik sebab Islamisasi tidak digambarkan sebagai perkembangan internal masyarakat Jawa, melainkan sebagai tindakan meninggalkan milik sendiri untuk mengikuti hukum Rasul. Meski demikian, jawaban Kalamwadi tidak sepenuhnya percaya diri. Ia mengaku tidak mengetahui secara langsung, bergantung pada wangsit, dan masih membuka kemungkinan benar atau keliru. Pada saat yang sama, ia menggunakan bahasa pemeriksaan dan jejaknya konon masih dapat dilihat. Wangsit, ingatan, artefak, dugaan, dan verifikasi modern dicampur menjadi satu. Bentuk pengetahuan hibrida semacam ini khas zaman kolonial, ketika metode filologi dan arkeologi mulai dikenal, tapi tradisi wahyu serta cerita lisan belum kehilangan kewibawaan.
Kerangka utama kisah dalam Serat Dharmagandul sendiri berasal dari bagian akhir Babad Kadhiri. Menurut G.W.J. Drewes, Mas Sumasetika menyusun babad tersebut pada tahun 1873 berdasarkan tradisi lokal Kediri yang telah beredar sebelumnya. Dalam pengantar tradisinya, cerita dikaitkan dengan permintaan pejabat Belanda Johan Donker pada 1832 agar sejarah wilayah Kediri dituliskan. Pengetahuan tentang masa lalu diperoleh melalui pelaku wayang krucil dan medium yang menyuarakan roh penjaga Kediri, Buta Locaya. Serat Darmagandul mengubah materi itu menjadi puisi, memperluas dialog, menambahkan ajaran, memperkeras serangan kepada Islam, dan menempatkan ramalan sebagai jalan menuju masa depan. Alurnya bergerak dari sejarah purba dan aksara menuju Sunan Bonang di Kediri, persekutuan para wali, keruntuhan Majapahit, pelarian serta konversi Brawijaya, teguran Sabdapalon, dan ramalan kebangkitan Jawa.
Dalam historiografi Islam, Demak dapat dibaca sebagai lahirnya kerajaan Muslim penting sedangkan dalam Serat Darmagandul, Demak lahir dari pengkhianatan. Para wali digambarkan menerima kemurahan Majapahit lalu menghancurkan pelindungnya. Raden Patah tidak menjadi pendiri zaman baru, melainkan anak durhaka yang menyerang ayah sekaligus rajanya. Tertulis dalam Pupuh XXI Dhandhanggula, bait 14: Wali wolu sanga kang tinari, den memule mring sagung wong Jawa, ujar puniku tegese, tegese wali wolu, Sunan wolu mbalela bali, sangane Raden Patah, tinari ing kewuh, ingangkat jumeneng nata, sarta ngrusak karaton ing Majapahit, mungsuh bapa tur raja. Artinya, “Delapan wali dan yang kesembilan itu terus diperingati oleh seluruh orang Jawa. Akan tetapi, ucapan itu diberi arti lain: delapan sunan berbalik memberontak; yang kesembilan ialah Raden Patah, ditarik ke dalam perkara, diangkat menjadi raja, kemudian merusak keraton Majapahit, melawan ayah sekaligus rajanya.”
Di sini, permainan bunyi wali, wola-wali, dan walikan bekerja sebagai etimologi politik. Gelar kesucian dibalik menjadi pengkhianatan. Raden Patah dihukum melalui dua pelanggaran paling berat dalam etika kerajaan Jawa yakni durhaka kepada bapak dan makar terhadap raja. Secara retoris, cara ini sangat efektif meski secara historiografis, bait tersebut tidak membuktikan bahwa keruntuhan Majapahit terjadi sebagai perang langsung antara seorang anak Muslim dan ayah Hindu-Budhanya. Pengetahuan sejarah yang tersedia menunjukkan proses yang lebih panjang: persaingan dinasti, pergeseran jaringan perdagangan, tumbuhnya pusat kekuasaan Muslim di pesisir, dan bertahannya unsur Majapahit bahkan setelah tahun simbolik 1478. Maka Serat Darmagandul di sini berharga sebagai sumber mengenai ingatan politik abad ke-19, bukan sebagai laporan saksi mata abad ke-15. Di sini pula motif politik teks terlihat dengan membangun narasi kehilangan bahwa Jawa pernah memiliki agama, aksara, pengetahuan, tata negara, dan kemuliaan sendiri; semuanya kemudian dirusak oleh otoritas yang digambarkan asing. “Agama Buda” memang tidak berarti Buddhisme historis, tapi teks berulang kali menghubungkannya dengan budi yakni nalar, watak, kesadaran etis, dan kemampuan menilai. Dengan permainan ini, pemulihan “agama Buda” dapat dibaca sebagai pemulihan daya pikir Jawa, bukan restorasi literal lembaga keagamaan Majapahit.
Motif Serat Darmagandul juga tidak berhenti pada nostalgia, bahkan secara konteks zaman penulisan ramalannya juga mengarah kepada pendidikan modern di Prabalingga. Tertulis dalam Pupuh XIX Asmaradana, bait 71–72: Loroarane nagara, iya Prabalingga ing Bangerwarih, ing kene manggone besuk, kumpulan kabeh bangsa, ing Hindhiya denira marsudi kawruh, kawignyan ing kalairan, denira marsudi budi. Gone ajar dadi Jawa, Jawa Jawi mangreti mata siji, yen wis siji matanipun, kabeh manusa Jawa, padha eling agama budi lan kawruh, tegesira Prabalingga, prabawanira wong Jawi. Artinya, “Dua nama negeri itu: Prabalingga di Bangerwarih. Kelak di sinilah berbagai bangsa di Hindia berkumpul untuk mengejar pengetahuan, kecakapan lahir, dan penghalusan budi. Di tempat belajar itu mereka menjadi Jawa, Jawa yang sungguh mengerti dan bermata satu. Setelah pandangannya menjadi satu, semua manusia Jawa mengingat agama budi dan kawruh. Itulah arti Prabalingga: kewibawaan orang Jawa.” Bagian ini membongkar anggapan bahwa Serat Darmagandul hanya ingin memutar waktu kembali ke Majapahit. Masa depan yang dibayangkannya justru bergantung pada sekolah, kecakapan praktis, dan pengetahuan modern. Sekolah kolonial hendak digunakan untuk membentuk kembali manusia Jawa yang tidak terbelah antara orientasi Arab dan Barat. Inilah paradoksnya sebab kolonialisme dipandang sebagai kekuatan asing, tapi perangkat pendidikannya diharapkan dapat dipakai untuk memulihkan kedaulatan epistemik Jawa.
Maka dapat disimpulkan bahwa Suluk Gatholoco memakai perdebatan, teka-teki, humor cabul, dan simbol seksual untuk menggugat kewibawaan guru agama yang hanya mengandalkan kitab dan syariat. Ketika Gatholoco yang buruk rupa justru mengalahkan tokoh-tokoh agama terhormat, hierarki pengetahuan sengaja dibalik. Motif utamanya ialah menegaskan keunggulan kawruh batin, rasa, dan pengalaman langsung atas pengetahuan keagamaan yang berhenti pada kata serta ritual. Oleh karena itu, sasarannya bukan hanya kesombongan ulama, melainkan juga Islam legalistis dan terArabisasi yang dipandang menggeser jalan hidup Jawa. Sedangkan Serat Darmagandul meneruskan polemik tersebut dalam skala historis dan politik. Pada lapisan polemis, teks mendelegitimasi wali, Demak, kaum haji, dan orientasi keagamaan yang berkiblat kepada Arab. Pada lapisan memori-historis, kejatuhan Majapahit dikonstruksi sebagai luka kebudayaan yang belum selesai, bukan sebagai sejarah yang netral. Secara sosial, teks menyediakan bahasa perlawanan bagi kalangan priyayi Javanis yang merasa terdesak oleh menguatnya Islam ortopraksis. Ramalannya membayangkan kebangkitan Jawa melalui budi, kawruh, dan pendidikan modern. Kekristenan memang beberapa kali dipandang positif sebagai pembawa ilmu dan kemajuan Barat, tapi bukan sebagai tujuan akhir. Dengan demikian, anggapan bahwa Darmagandul hanyalah propaganda misionaris tidak memadai sebab cakrawala akhirnya tetap nativisme, yakni lahirnya manusia Jawa yang modern dan terdidik tanpa kehilangan agama leluhur serta jati diri kebudayaannya.
Lantas, mengapa Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul dianggap sebagai satu paket? Anggapan itu lahir dari sejumlah kemiripan tekstual yang kemudian diperkuat oleh sejarah penerimaannya. Dalam Suluk Gatholoco, Dermagandul telah muncul sebagai hamba setia yang menyertai tokoh utama, sedangkan susunan nama Gatholoco–Dermagandul–Perjiwati, yang mengandung asosiasi seksual dan simbol tubuh, bergema kembali dalam susunan Kalamwadi–Darmagandul–Perjiwati. Kedua teks juga memakai cara berargumentasi yang serupa dengan permainan bunyi, etimologi semu, cangkriman, simbol seksual, dan pembalikan makna digunakan untuk mempermalukan lawan serta menggoyahkan kewibawaan pengetahuan keagamaan yang hanya bertumpu pada kitab dan syariat. Secara ideologis, keduanya membela kawruh dan rasa Jawa terhadap Islam yang digambarkan formalistis, legalistis, dan terlalu berkiblat kepada Arabia. Meskipun demikian, struktur ceritanya berbeda secara mendasar. Suluk Gatholoco mengikuti perjalanan seorang tokoh buruk rupa sejak kelahiran, perdebatan dengan guru-guru agama, hingga persatuan seksual-mistik dengan Perjiwati, sedangkan sedangkan Darmagandul berbentuk pengajaran mengenai pergantian agama, kejatuhan Majapahit, serta masa depan kebudayaan Jawa. Kerangka utama Serat Darmagandul berasal dari bagian akhir Babad Kediri, bukan dari alur Gatholoco. Selain itu tidak ditemukan kolofon yang menyebut keduanya sebagai jilid berurutan, tidak ada bukti kesamaan pengarang, dan tradisi redaksinya pun berkembang melalui jalur yang berbeda. Oleh karena Suluk Gatholoco ~sejauh kronologi yang dapat direkonstruksi, lebih tua maka ada kemungkinan Serat Darmagandul meminjam nama Dermagandul beserta jaringan simbol tubuhnya, meskipun mungkin pula keduanya mengambil bahan dari perbendaharaan lambang yang telah beredar dalam sastra mistik Jawa. Kesan sebagai satu pasangan semakin mengeras pada abad ke-20 ketika kontroversi Djawi Hisworo tahun 1918, yang berkaitan dengan kutipan dari Gatholoco, dan polemik Almanak Buning tahun 1925 mengenai Darmagandul sama-sama dikenang sebagai penghinaan terhadap Islam. Dengan demikian, keduanya menjadi “satu paket” melalui kemiripan nama dan simbol, orientasi polemis, sejarah skandal, serta pengemasan ulang oleh penerbit dan penafsir modern.
Pada masanya, kedua teks tersebut beredar, dikenal, dan akhirnya menjadi terkenal atau termasyhur karena kontroversi. Popularitasnya juga berlangsung dalam tiga tahap berbeda yakni (1) peredaran manuskrip dan pembacaan tembang pada akhir abad ke-19, (2) perluasan melalui buku cetak, lalu (3) ketenaran massal akibat skandal pers. Pada tahap pertama, bentuk macapat membuat teks tidak bergantung sepenuhnya pada pembacaan individual. Tembang dapat dibacakan atau dinyanyikan di hadapan kelompok. Dialog, teka-teki, makian, dan humor seksual lebih mudah diingat daripada uraian teologis yang abstrak. Suluk Gatholoco juga memiliki kualitas pertunjukan di mana pembaca menunggu bagaimana manusia buruk rupa mempermalukan guru berikutnya. Sedangkan Serat Darmagandul menawarkan sensasi berbeda berupa rahasia sejarah, pengkhianatan wali, raja yang kalah, dan ramalan masa depan. Keduanya memberikan kenikmatan intelektual sekaligus gosip sakral dengan pembaca merasa sedang mendengar sesuatu yang dilarang oleh otoritas.
Pada tahap kedua, industri cetak mengubah lingkungan pembacanya. Boekhandel Tan Khoen Swie di Kediri menerbitkan babad, ramalan, pengobatan, kebatinan, piwulang, serta karya kontroversial bagi jaringan pembaca priyayi, guru, pegawai, pedagang, dan peminat sastra Jawa. Percetakan menurunkan biaya reproduksi, menstabilkan judul, dan memungkinkan sebuah redaksi bergerak melampaui lingkaran penyalin manuskrip. Distribusi buku-buku Tan Khoen Swie tidak berhenti di Kediri dan jaringan pemasarannya menjangkau berbagai kota di Jawa bahkan di luar Jawa. Penerbit tersebut berfungsi sebagai pembentuk ruang publik alternatif, bukan hanya sebagai mesin produksi buku. Pada tahap ketiga, kontroversi mengubah keterkenalan menjadi ketenaran. Orang tidak harus membaca kitab utuh untuk mengenal judulnya. Potongan yang dianggap cabul atau menghina dapat beredar lebih cepat daripada keseluruhan argumen. Larangan, kecaman, dan rumor justru menambahkan daya tarik. Tidak mengherankan jika Suluk Gatholoco memperoleh reputasi sebagai teks bawah tanah yang terkenal karena dianggap tidak boleh dibaca. Sedangkan Serat Darmagandul dikenal sebagai sejarah terlarang tentang Wali Sanga, bahkan oleh orang yang hanya mengetahui kutipan sekundernya.
Keduanya juga hadir pada saat yang tepat bagi pasar polemik. Pada saat itu Islam reformis, organisasi massa, pers Melayu-Jawa, pendidikan modern, serta identitas kebangsaan sedang berkembang. Pembaca memerlukan teks untuk menjelaskan mengapa dunia mereka berubah. Kaum Javanis dapat melihatnya sebagai pembelaan terhadap leluhur, pembaca kebatinan menemukan kritik terhadap formalisme agama, kalangan Muslim melihat bahaya penghinaan, penerbit melihat bahan yang menarik perhatian bahkan aktivis melihat alat mobilisasi. Sebuah karya menjadi populer bukan karena semua orang menyetujuinya, melainkan karena banyak kelompok menemukan kegunaan yang berbeda di dalamnya. Dengan demikian, daya tarik kedua teks muncul dari gabungan bentuk dan keadaan: macapat yang dapat diperdengarkan, humor vulgar yang mudah diingat, teka-teki yang mengundang partisipasi, janji membongkar rahasia, konflik identitas yang sedang mengeras, teknologi cetak, jaringan distribusi, serta efek publisitas dari kecaman. Popularitasnya berasal dari produk “ekonomi skandal”, ketika rasa ingin tahu, kemarahan, ketakutan, dan keuntungan penerbitan saling memperbesar.
Perubahan hubungan antara teks mistik dan politik massa tersebut terlihat jelas dalam perkara Djawi Hiswara pada bulan Januari 1918, ketika surat kabar Surakarta itu memuat ucapan satiris ~yang jika dibaca secara harfiah, menyatakan bahwa Nabi Muhammad meminum minuman keras dan mengisap candu. Itu terdapat pada bagian dialog “Pertjakapan antara Marto dan Djojo”, tulisan Djojodikoro dalam Djawi Hiswara, No. 5, 11 Januari 1918. Transkripsi yang beredar dari teks sezamannya berbunyi: “Ah seperti pegoeron (tempat beladjar ilmoe). Saja boekan goeroe, tjoema bertjeritera atau memberi nasehat, kebetoelan sekarang ada waktoenja. Maka baiklah sekarang sadja. Adapon fatsal (selamatan) hoendjoek makanan itoe tidak perloe pakai nasi woedoek dengan ajam tjengoek brendel. Sebab Goesti Kandjeng Nabi Rasoel itoe minoem tjioe A.V.H dan minoem madat, kadang kle’let djoega soeka. Perloe apakah mentjari barang jang tidak ada. Meskipon ada banjak nasi woedoek, kalau tidak tjioe dan tjandoe tentoelah pajah sekali.”
Jurnalis dan redaktur/pengelola Djawi Hiswara di Surakarta, Raden Martodharsono ikut menjadi sasaran karena memutuskan memuat tulisan itu. Ia termasuk generasi awal pers bumiputra: pernah belajar jurnalistik kepada Tirto Adhi Soerjo, pernah bekerja di lingkungan Medan Prijaji, kemudian mengelola Djawi Hiswara, Dharmo Kondo, dan sempat menjadi redaktur Saroetomo. Ia juga dekat dengan Haji Samanhoedi dan berperan sebagai penghubung Samanhoedi dengan Tirto dalam proses awal pembentukan Sarekat Dagang Islam/Sarekat Islam di Surakarta. Martodharsono membela tulisan sebagai bahasa ngelmu yang harus ditafsirkan secara simbolis. Setelah perkara itu meledak, pada tanggal 4 Februari 1918 Martodharsono memberikan penjelasan di Djawi Hiswara. Inti pembelaannya justru sangat menarik sebab menurutnya kata “rasoel” dalam percakapan tersebut tidak menunjuk Nabi Muhammad secara literal: “...boekan Nabi kita s.a.w. Kandjeng Nabi Moehammad Rasoel Allah, tetapi rasoel rasa (gevoel) nja masing-masing...” Kata Belanda gevoel berarti rasa, feeling, sensation. Jadi Martodharsono mencoba mengatakan bahwa “rasoel” di situ adalah semacam “rasul rasa”, sesuatu yang dimiliki masing-masing orang dan bukan Muhammad sebagai nabi historis. Kemudian ia mengatakan bahwa makna seperti itu seharusnya dapat dimengerti oleh orang abangan yang pernah berguru dalam ilmu yang disebut “ilmu kematian”. Dengan kata lain, pembelaannya adalah pembelaan esoteris bahwa teks tersebut menurutnya memakai terminologi ngelmu Jawa yang tidak boleh dibaca secara harfiah. Bahkan sejak tulisan Djojodikoro dimuat, Martodharsono telah memberi catatan editorial bahwa percakapan seperti itu sebenarnya tidak pantas disebarluaskan karena akan menyakiti orang yang tidak memahami maksudnya. Sumber lain mentranskripsikan catatannya sebagai: “Toelisan ini tidak pantas diterbitkan dalam soerat kabar, sebab akan memboeat sakit hati kepada jang tak bisa menerima.”
Pembelaan ini memang mengingatkan pada Suluk Gatholoco, tempat kemabukan dan candu digunakan sebagai metafora ekstase serta kejernihan batin. Kontroversi yang terjadi di tahun 1918 itu lebih tepat dipahami sebagai penggunaan kembali motif Gatholoco oleh pers, bukan sebagai reaksi masyarakat setelah membaca keseluruhan suluk. Ketika simbol tersebut dipindahkan dari puisi esoteris ke halaman surat kabar, konteks mistiknya terlepas dan kalimat itu beredar sebagai penghinaan langsung terhadap Nabi. Kemudian H.O.S. Tjokroaminoto mengangkat perkara Djawi Hiswara dari polemik pers lokal menjadi persoalan kehormatan Islam berskala Hindia. Melalui jaringan Oetoesan Hindia, Centraal Sarekat Islam (CSI), Sarekat Islam Surabaya, serta organisasi-organisasi Muslim Arab-Hadrami, kecaman terhadap Djojodikoro dan Martodharsono segera diubah menjadi mobilisasi terorganisasi. Pada tanggal 6 Februari 1918, dalam suatu rapat besar di Surabaya yang mempertemukan kaum bumiputra dan Arab, dibentuk Tentara Kandjeng Nabi Muhammad (TKNM) dengan Tjokroaminoto sebagai tokoh utamanya. Gerakan ini tidak dimaksudkan sebagai “tentara” dalam pengertian kesatuan bersenjata, melainkan sebagai organisasi mobilisasi untuk membela kehormatan Nabi Muhammad dan Islam. TKNM menuntut agar Gubernur Jenderal Hindia Belanda serta Kasunanan Surakarta mengambil tindakan terhadap Djojodikoro sebagai penulis dan Martodharsono sebagai redaktur yang menerbitkan tulisan tersebut; melalui persnya, kubu Tjokroaminoto juga menyerukan boikot terhadap Djawi Hiswara dan mendesak Susuhunan Surakarta, sebagai penguasa yang secara tradisional dipandang mempunyai kewajiban melindungi agama Islam di wilayahnya, untuk menyatakan sikap.
Mobilisasi itu berkembang sangat cepat. Pada tanggal 24 Februari 1918, rapat dan aksi protes serentak diselenggarakan di sedikitnya 42 tempat di Jawa dan sebagian Sumatra, dengan jumlah peserta yang dalam laporan sezaman dan historiografi kemudian disebut mencapai lebih dari 150.000 orang, disertai pembentukan komite-komite TKNM dan pengumpulan dana. Persoalan yang semula lahir dari beberapa kalimat dalam sebuah surat kabar Surakarta dengan demikian berubah menjadi isu bersama yang dapat menghubungkan cabang-cabang Sarekat Islam, kelompok santri, serta komunitas Arab-Hadrami dalam satu bahasa politik yakni pembelaan terhadap Nabi dan solidaritas umat Islam. Keterlibatan tokoh-tokoh Arab, termasuk Hasan bin Semit, juga penting karena memberikan TKNM jangkauan di luar basis Jawa Sarekat Islam dan membantu menjadikan perkara tersebut sebagai persoalan umat Islam Hindia secara lebih luas. Pada saat yang sama, mobilisasi TKNM mempunyai konsekuensi politik di dalam Sarekat Islam sendiri. Sejak pertengahan tahun 1910-an, terutama di Semarang, kepemimpinan Semaoen dan pengaruh sosialisme semakin kuat sehingga orientasi politik SI tidak lagi sepenuhnya berada di bawah bahasa Islam dan kepemimpinan pusat Tjokroaminoto. Perkara Djawi Hiswara memberi Tjokroaminoto sebuah isu yang mampu mengaktifkan kembali identitas Islam sebagai dasar solidaritas lintas cabang dan menempatkan dirinya di pusat pembelaan terhadap kehormatan Nabi. Oleh karena itu, TKNM dapat dibaca sekaligus sebagai gerakan pembelaan agama dan proses konsolidasi politik: ia memperluas jaringan mobilisasi Tjokroaminoto, menghidupkan kembali basis religius Sarekat Islam, dan memperjelas garis ketegangan dengan kelompok kiri yang semakin kuat di bawah Semaoen. Tidak mengherankan jika Semarang ~sebagai basis utama Semaoen, justru menjadi salah satu wilayah yang paling tidak antusias terhadap pembentukan TKNM.
Dengan demikian, apa yang berubah antara penerbitan Suluk Gatholoco pada tahun 1889 dan ledakan kemarahan pada tahun 1918 bukan semata-mata isi ujarannya, melainkan seluruh infrastruktur sosial yang mengedarkannya. Jumlah pembaca pers membesar, organisasi modern mampu menghubungkan cabang-cabangnya, rapat umum mengubah kemarahan menjadi pertunjukan solidaritas, dan kehormatan Nabi berkembang menjadi identitas politik umat. Kesalehan yang terluka, persaingan kepemimpinan, hubungan Muslim Jawa dengan komunitas Arab, kecemasan terhadap misi Kristen, sentimen anti-kolonial, dan persaingan antarsurat kabar bekerja secara bersamaan. Maka menyebut kemarahan itu sekadar manipulasi elite, akan meremehkan luka keagamaan yang benar-benar dirasakan. Sedangkan melihatnya hanya sebagai reaksi spontan terhadap satu kalimat akan mengabaikan mesin pers dan organisasi yang membuatnya menjalar. Takashi Shiraishi, dalam “An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912–1926” (1990) melihat perkara ini merupakan bagian dari “zaman bergerak”, era ketika surat kabar, rapat umum, boikot, petisi, dan organisasi mengubah masyarakat Jawa dari pembaca yang tercerai-berai menjadi massa politik yang sadar bahwa tekanan kolektif dapat menghasilkan akibat nyata.
Pola serupa tampak dalam Serat Darmagandul. Edisi Tan Khoen Swie yang terbit di Kediri pada tahun 1921 dan terdiri atas 21 pupuh telah beredar tanpa menimbulkan protes massal. Sebaliknya, adaptasi yang diserialkan oleh percetakan H. Buning dalam almanaknya sepanjang tahun 1922–1925 justru meledakkan kontroversi ketika terbit pada tahun 1925. H. Buning adalah nama sebuah firma percetakan, penerbit, sekaligus toko buku di kawasan Lpoji Kecil, Yogyakarta yang sangat aktif sejak abad ke-19 hingga awal abad ke-20. Bagian tersebut memperkeras serangan terhadap Islam dengan menggambarkan para wali sebagai penggerak penghancuran Majapahit dan Raden Patah sebagai anak yang melawan ayah sekaligus rajanya, yakni pada Pupuh 12 Dhandhanggula bait 26, 28 dan 30 yang secara melompat berbunyi: || 26 || yèn murnia wijine wong kalih | sejebăngsa kang seje agama | pan nora ana lumrahe | anak mungsuh wong sêpuh | mukul pêrang ngrêbut nagari | tan tolèh kaluputan | mungsuh bapa ratu | nora lawan dipun siya | amung sabab tan arsa salin agami | iku dudu prakara || 28 || mungsuh ratu kalawan sudarmi | ambêciki lan paring nugraha | têka rinusak prajane | tan ana salahipun | amung sabab tan arsa ganti | agama Rasulullah | iku dudu laku | Allah paring sêmon samar | githok kontul ana ingkang dèn kuciri | katêlah praptèng mangkya || 30 || kang biyantu bêdhah Majapait | tan ngèngêti kabêcikan raja | asikara tanpa wite | sinêmon ing Hyang Agung | githok kontul dipun kuciri | iku pasêmon samar | elok gaip tuhu | supaya padha ngrêtia | luputira pra wali kang ahli budi | ngrasaa kaluputan ||
Artinya, || 26 || Seandainya asal keturunan kedua orang itu murni [meskipun] berlainan bangsa dan berlainan agama tidaklah lazim seorang anak memusuhi orang tuanya, menyerang dan berperang untuk merebut negeri. Ia tidak menengok kesalahannya sendiri; ia memusuhi ayah yang sekaligus rajanya, padahal ia tidak pernah diperlakukan sewenang-wenang, hanya karena [ayahnya] tidak bersedia berganti agama. Itu bukan perkara yang semestinya. || 28 || Memusuhi raja sekaligus ayah kandungnya, yang telah berbuat baik dan memberinya anugerah; bahkan kerajaannya kemudian dihancurkan, padahal ia sama sekali tidak bersalah, selain karena tidak bersedia berganti kepada agama Rasulullah. Itu bukanlah laku yang patut. Allah lalu memberikan suatu perlambang yang samar: ada tengkuk burung kuntul yang diberi kuncir, dan demikianlah tanda itu dikenal hingga sekarang. || 30 || Mereka yang membantu menghancurkan Majapahit tidak mengingat kebaikan sang raja; mereka berbuat aniaya tanpa sebab. Oleh Yang Mahakuasa hal itu diberi perlambang: tengkuk burung kuntul dibuat berkuncir. Itulah suatu perlambang terselubung, sungguh suatu pertanda gaib yang mengherankan, agar mereka semua mengetahui kesalahan para wali yang ahli budi dan menyadari kesalahan mereka sendiri.
Para wali dilambangkan sebagai burung kuntul yang terus bersuci dan berpakaian serba putih, tetapi dikatakan berhati rusuh dan memakan sesuatu yang kotor; kuncir pada tengkuk kuntul kemudian dijadikan pasemon yang mengingatkan Raden Patah bahwa ibunya adalah seorang putri Cina. Versi macapat meneruskan permainan asosiasi ini dengan menyatakan bahwa Singkek ‘mirip seperti haji’, sangat perhitungan dan tidak mau rugi, serta bahwa adatnya menyerupai adat santri. Pada bagian lain, sistem hukum sejak Demak hingga Pajang, Mataram, dan Kartasura juga dikatakan meniru ‘adil Cina’, yang kemudian dihubungkan dengan asal-usul Sultan Demak dari seorang ibu Tionghoa. Ini juga berarti teks dalam edisi itu membangun karikatur etnis terhadap orang Tionghoa.
Sekurangnya dalam edisi tersebut ada empat bagian yang menjadi sumber kontroversi bagi orang Tionghoa yakni pada Pupuh 12 Dhandhanggula bait 24, 36, 38, dan 48 yang secara melompat berbunyi: || 24 || nuduhake wiji datan murni | seje băngsakang seje agama | mulane rusuh tekate | purwane wiji ratu | Brawijaya ing Majapait | ratu gung binathara | mula gêng tyasipun | amelik jumênêng nata | mula soso melik enggal luhur sugih | kêtarik ibu Cina || 36 || mula adat singkèk mirip khaji | cupar ijir tanarsa kelangan | mung sênêng nucuk ngibêrke | ambuwang saru siku | tan pakeringkalamun linggih | adat mêksih ginawa | kêsanrenanipun| ing urip praptèng antaka | adat Cina lan adat khaji wus sami | mangeran dluwang sela || 38 || mula Cina iku nora wani | ngèstokake Nabi Rasulullah | wus kapok duk biyèn-biyèn | pinuji rintên dalu | Rasulullah wusana mati | thukul nèng tanah Cina | rambut dadi buntut | pinadha lan sato kewan | bedanira kewan buntut dhuwur sikil | Cina anèng mastaka || 48 || mula adil adat Ratu Jawi | awit Dêmak Pajang lan Mataram | ing Kartasura watêse | tannganggo ngowêl umur | adil Cina kang dipun irip | krana pathokanira | kitab ingkang ngatur | Sultan Dêmak ibu Cina | awit Dêmak sapangandhap durung salin | pathokan kitab Dêmak ||
Artinya, || 24 || Itu menunjukkan bahwa benih [keturunannya] tidak murni, berasal dari bangsa yang berbeda dan agama yang berbeda; karena itulah tekadnya menjadi kacau. Asal benih rajanya berasal dari Brawijaya di Majapahit, seorang raja besar yang luhur; karena itu besar pula hasrat hatinya untuk menjadi raja. Maka sangat kuat keinginannya untuk segera menjadi tinggi kedudukannya dan kaya, karena tertarik oleh [sifat dari] ibunya yang Cina. || 36 || Maka adat orang Singkèk mirip dengan haji: sangat perhitungan dan tidak mau rugi; hanya senang mematuk lalu menghambur-hamburkan, membuang rasa sungkan dan kepatutan, tidak merasa segan ketika duduk. Adat itu masih terus dibawa, sebagai bekas dari kehidupan santrinya, sejak hidup sampai mati. Adat orang Cina dan adat haji sudah sama: sama-sama mempertuhankan kertas dan batu. || 38 || Karena itu orang Cina tidak berani mengikuti Nabi Rasulullah; mereka sudah kapok sejak dahulu kala. Rasulullah dipuji siang dan malam, lalu akhirnya wafat. [Sesudah itu] tumbuh di tanah Cina rambut yang menjadi seperti ekor, disamakan dengan ekor binatang. Bedanya, binatang mempunyai ekor di belakang/bagian bawah tubuh, sedangkan orang Cina memilikinya di kepala. || 48 || Maka tatakeadilan/adat para raja Jawa, sejak Demak, Pajang, dan Mataram hingga Kartasura, tidak lagi terlalu menyayangkan umur/nyawa. Keadilan Cina itulah yang ditiru, karena patokannya adalah kitab yang mengatur hukum. Sultan Demak beribu orang Cina. Sejak Demak dan seterusnya ke bawah, patokan kitab Demak itu belum berubah.
Bagi kalangan Tionghoa, bagian tersebut bukan lagi polemik teologis, melainkan penghinaan rasial, sehingga mereka mengadakan rapat protes dan menyerukan boikot terhadap Buning. Tan Khoen Swie sebagai penerbit edisi buku sebelumnya, juga ikut menjadi sasaran kecaman. Perkara itu kemudian dibawa ke Kongres Muhammadiyah di Yogyakarta pada pertengahan bulan Maret 1925, ketika seorang pemimpin setempat menyatakan bahwa almanak tersebut menghina orang Tionghoa sekaligus umat Islam dan mengajak peserta menghadiri rapat protes, bahkan sebelum semua peserta mengetahui secara terperinci bagian yang dipersoalkan. Kalangan Tionghoa Yogyakarta mula-mula mengorganisasi rapat protes, yang kemudian berkembang menjadi rapat massa bersama kalangan Muslim. Mereka mengajukan tuntutan resmi kepada H. Buning dan mengancam akan memboikot Almanak Buning serta memutus seluruh hubungan dengan firma itu apabila tuntutan mereka tidak dipenuhi. Dari mobilisasi tersebut kemudian lahir Komite Penjegah Penghinaan, dengan Haji Soedjak sebagai ketua dan Tjiook Kee Bing sebagai wakil ketua
Kemarahan keagamaan itu membesar karena muncul di tengah kecurigaan bahwa pemerintah kolonial memihak kegiatan misionari. Pada saat itu Sultan Yogyakarta baru saja mengurangi bantuan kepada rumah miskin Muhammadiyah dan menyerahkan pengawasan sebuah penampungan tunawisma kepada misi Protestan. Tindakan itu kemudian dipersepsikan sebagai serangan terencana terhadap Islam. Pertemuan-pertemuan berikutnya menghasilkan tuntutan yang sangat luas kepada penerbit dan pembentukan Komite Pĕnĕgah Pĕnhinaan ~atau Komite Pencegah Penghinaan, untuk menangani perkara serupa pada masa depan. Gerakan tersebut segera mereda tapi peristiwa ini memperlihatkan bahwa kontroversi tidak semata-mata ditentukan oleh isi Darmagandul. Serialisasi dalam media populer memperluas pembacanya, mempertemukan penghinaan agama dengan politik rasial dan kecemasan terhadap misi Kristen, lalu memungkinkan organisasi modern mengubah rasa tersinggung menjadi rapat massa, boikot, dan tekanan publik.
Maka dapat dilihat bahwa konflik di sekitar kedua karya tidak dapat dipadatkan menjadi pertarungan antara “Jawa asli” dan “Islam asing”. Islam telah berada di Jawa selama berabad-abad dan menjadi bagian dari bahasa, ritus, kerajaan, sastra, serta identitas masyarakat Jawa. Bahkan ketika menyerang Islam, Suluk Gatholoco menggunakan Allah, Rasul, Nur Muhammad, syahadat, dan konsep hakikat. Serat Darmagandul pun memakai bentuk dialog keagamaan serta konsep guru dan wahyu. Apa yang terjadi adalah perebutan hak untuk menentukan bagian mana dari Islam yang dianggap sah, bagaimana Islam harus di-Jawakan, dan apakah identitas Jawa boleh memiliki pusat pengetahuan selain Mekah. Medannya dapat dibayangkan sebagai segitiga. Pada satu sisi berdiri kelompok priyayi dan Javanis yang mempertahankan bahasa istana, silsilah, kebatinan, serta memori pra-Islam. Pada sisi kedua tumbuh pesantren, haji, pembaru, dan organisasi Islam yang menuntut ortopraksi lebih jelas. Pada sisi ketiga terdapat negara kolonial, sekolah, misi Kristen, arkeologi, serta penerbitan modern. Sebagai catatan, tidak satu pun pihak sepenuhnya mandiri sebab priyayi bekerja di birokrasi kolonial, Muslim memakai pers dan organisasi modern, penerbit Tionghoa mencetak warisan Jawa, misionaris menjadi orang pertama yang memublikasikan sebagian Gatholoco, sedangkan nativisme Jawa memakai pengetahuan Barat untuk membayangkan kebangkitan lokal.
Dalam segitiga itu, Suluk Gatholoco melakukan kudeta epistemik dengan menukar kedudukan antara tubuh rendah dan bahasa tinggi. Para guru yang memiliki kitab dipaksa tampak bodoh dan manusia menjijikkan menjadi pemilik hakikat. Kemenangan tersebut memberi kepuasan kepada pembaca yang merasa direndahkan oleh lembaga agama atau hierarki sosial. Akan tetapi, kudeta itu dibayar dengan kekerasan lain seperti guru Muslim dikarikaturkan, praktik Islam disalahgambarkan, dan tubuh perempuan pada akhirnya dimasukkan ke dalam fantasi reproduksi laki-laki. Sedangkan Serat Darmagandul melakukan kudeta historiografis dengan mengubah pihak yang selama ini diperingati sebagai wali menjadi pemberontak, mengubah pendiri Demak menjadi anak durhaka, dan mengubah kekalahan Majapahit menjadi bukti kelicikan agama baru. Strategi ini memulihkan harga diri pihak yang merasa kalah dalam sejarah. Bahayanya terletak pada perubahan trauma simbolik menjadi kepastian faktual. Kontra-sejarah memang dapat membongkar monopoli ingatan, tapi dapat pula menciptakan disinformasi baru. Ketiadaan orang Belanda secara mencolok dari sebagian lanskap Suluk Gatholoco juga bersifat politis. Pondok, istana, rumah candu, dan gua tampak menjadi dunia Jawa yang mampu berdebat mengenai dirinya tanpa penguasa kolonial hadir sebagai tokoh utama, padahal pengadilan kolonial dan ekonomi candu membentuk dunia tersebut. Lebih eksplisitk Serat Darmagandul menyerap institusi pendidikan kolonial. Kolonialisme sekaligus dihapus, dipakai, dan dilawan. Hal ini menunjukkan bahwa nativisme Jawa tidak pernah sepenuhnya berada di luar modernitas kolonial.
Dengan kontroversi yang terjadi, judul Suluk Gatholoco menjadi dikenal luas sebagai simbol kecabulan dan kesesatan, meskipun pembacanya yang benar-benar menyelesaikan teks jauh lebih sedikit. Reputasi itu menyebabkan karya tersebut terus berada di antara pelarangan dan rasa ingin tahu. Sedangkan Serat Darmagandul mengalami nasib serupa sebagai “sejarah terlarang” mengenai Islamisasi Jawa. Keduanya memperoleh kehidupan sosial yang jauh lebih besar daripada kehidupan filologisnya. Dampak kedua ialah pembelahan tafsir di mana pembaca kebatinan melihat ajaran kasunyatandan penyatuan manusia dengan Tuhan, pembela ortodoksi melihat penghinaan, kaum nativis melihat perlawanan Jawa terhadap dominasi asing, sejarawan melihat ingatan politik kolonial, peneliti gender melihat pendisiplinan tubuh perempuan, dan aktivis politik identitas menggunakannya sebagai amunisi. Maka satu teks berubah menjadi banyak objek karena setiap komunitas memilih bagian yang sesuai dengan kebutuhannya. Dampak ketiga ialah terbentuknya mitos kepengarangan dan umur teks. Ranggawarsita, Kalamwadi, Suwandi, Tandhanagara, bahkan pemerintah kolonial bergantian disebut sebagai penulis. Tahun cetak dianggap tahun cipta, ejaan dianggap versi, dialog tokoh dianggap pengakuan pengarang, bahkan “ramalan” mengenai lembaga abad ke-19 dianggap bukti bahwa teks berasal dari zaman Majapahit. Kekacauan ini menunjukkan bahwa popularitas tanpa filologi menghasilkan teks bayangan yakni teks yang dikenal melalui rumor, bukan melalui saksi yang dapat diperiksa.
Di zaman sekarang, kedua karya tersebut menjadi semakin relevan ketika teks beredar sebagai tangkapan layar. Pola tahun 1918 dan1925 berulang dalam bentuk yang lebih cepat di mana bait dilepaskan dari pupuh, tokoh, metrum, dan konteks dialog, serta terjemahan anonim dianggap teks asli. Saat ini media sosial bukan saja mempercepat mekanisme lama yang dahulu dijalankan koran dan almanak, melainkan juga mengubah skala, kecepatan, dan struktur penyebarannya: potongan teks dapat dilepaskan dari konteks asal, direproduksi tanpa kendali, diberi tafsir baru oleh komunitas yang berbeda, lalu dalam hitungan jam berubah menjadi kemarahan kolektif, tekanan terhadap institusi, boikot, pelaporan hukum, hingga mobilisasi massa. Dalam kondisi semacam ini, persoalan yang dahulu membutuhkan jaringan redaksi, organisasi, dan rapat umum untuk menjadi isu politik kini dapat terbentuk melalui algoritma, viralitas, dan partisipasi pengguna secara serentak. Oleh karena itu, perkara Djawi Hisworo maupun H. Buning tetap relevan sebab keduanya memperlihatkan bahwa konflik tidak selalu lahir semata-mata dari isi sebuah teks, tapi dari perpindahan teks antar-ruang pembacaan, hilangnya konteks, perebutan makna, serta kemampuan aktor tertentu mengubah rasa tersinggung menjadi identitas kolektif dan tindakan politik.
Maka pelajaran pertamanya adalah literasi sumber bahwa klaim yang mengaku mengungkap “sejarah yang disembunyikan” harus diuji melalui tanggal, sumber antara, varian redaksi, dan jaraknya dari peristiwa. Serat Darmagandul dapat sangat akurat sebagai peta kecemasan orang Jawa sekitar tahun 1879 sekaligus tidak akurat sebagai laporan politik tahun 1478. Keberanian melawan sejarah resmi tidak identik dengan ketepatan bukti. Pelajaran kedua ialah hubungan antara simbol dan kenyataan bahwa Suluk Gatholoco benar ketika mengingatkan bahwa tanda lahir, pakaian, kitab, atau ziarah tidak otomatis menghasilkan pengetahuan batin, tapi menjadi lemah ketika menganggap pemegang simbol pasti bodoh, munafik, atau menyembah benda. Formalisme yang mengira tanda sudah cukup dan anti-formalisme yang menghina semua tanda merupakan dua bentuk reduksi yang saling mencerminkan. Pelajaran ketiga menyangkut tubuh bahwa bahasa seksual dapat membebaskan pengetahuan dari kepura-puraan, memperlihatkan bahwa kelahiran, hasrat, dan kematian bukan wilayah di luar spiritualitas. Bahasa yang sama dapat mengobjektifikasi perempuan, merendahkan komunitas, dan mengubah kritik menjadi penghinaan. Pembaca tidak harus memilih antara menyebut teks ini “pornografi tanpa makna” atau “mistik luhur tanpa masalah”. Teks dapat merupakan karya metafisik yang cerdas, komedi buruk rupa yang efektif, dan artefak politik gender yang bermasalah pada saat bersamaan. Pelajaran keempat ialah bahwa “Jawa” dan “Islam Jawa” tidak pernah tunggal. Tradisi Jawa memuat percampuran, penolakan, negosiasi, ejekan, pemurnian, dan pembaruan. Menjadikan Suluk Gatholoco serta Serat Darmagandul sebagai bukti permusuhan abadi antara Jawa dan Islam adalah sama ahistorisnya dengan menganggap seluruh sejarah keduanya selalu harmonis. Teks-teks itu memperlihatkan konflik internal suatu masyarakat yang sedang berusaha menentukan siapa dirinya di bawah tekanan kolonialisme dan modernisasi.
Suluk Gatholoco dan Serat Darmagandul menjadi kontroversial karena menerobos tiga batas sekaligus yakni (1) bahasa tubuhnya melanggar kesopanan, (2) ajaran mistiknya menggugat kewibawaan agama formal, sedangkan (3) kontra-sejarahnya menyerang legitimasi Islamisasi Jawa. Dalam Suluk Gatholoco, tubuh, alat kelamin, hubungan seksual, candu, wayang, cahaya, teka-teki, dan permainan bahasa diubah menjadi perangkat untuk mempermalukan guru agama yang dianggap hanya menguasai bentuk tanpa mencapai hakikat. Dalam Serat Darmagandul, kejatuhan Majapahit ditafsirkan kembali bukan sebagai pergantian kekuasaan biasa, melainkan sebagai pengkhianatan politik dan keruntuhan peradaban yang dilakukan atas nama agama. Motif utama Suluk Gatholoco adalah merebut hakikat dari tangan mereka yang dinilai hanya menguasai syariat, kitab, gelar, dan tata kesalehan lahiriah. Menurut logika teks, pengalaman batin mendahului institusi dan pengetahuan sejati tidak ditentukan oleh penampilan terhormat. Motif Serat Darmagandul bergerak lebih jauh ke wilayah sejarah dan politik yakni membalik narasi kemenangan Islam, memulihkan martabat Majapahit, mendelegitimasi wali dan Demak, lalu membayangkan kebangkitan Jawa melalui budi, kawruh, kecakapan pemerintahan, dan pendidikan modern.
Serangan anti-Islam dan Tionghoa dalam kedua teks bersifat nyata dan tidak dapat diputihkan menjadi kritik mistik yang sepenuhnya toleran. Meskipun demikian, keduanya lahir di dalam masyarakat yang telah lama dibentuk oleh Islam dan memakai istilah, tokoh, serta perdebatan Islam untuk mempertahankan otonomi tafsir lokal terhadap Islam yang dipandang legalistis dan menjadi Arab. Popularitas mereka diukur melalui kemampuan macapat untuk ditembangkan, humor vulgar yang mudah diingat, janji membukakan ilmu rahasia, perdebatan identitas, jaringan percetakan dan toko buku, serialisasi almanak, desakan pelarangan, serta mobilisasi pers yang membuat banyak orang mengenal reputasinya tanpa pernah membaca teks secara utuh. Oleh karena itu, membaca Serat Darmagandul sebagai kronik faktual tentang Majapahit merupakan kesalahan kategori, sama halnya seperti menolak Suluk Gatholoco sebagai kecabulan tanpa gagasan yang berarti gagal memahami cara tubuh dipakai sebagai senjata filsafat. Nilai terbesar kedua karya bukanlah terletak pada kebenaran sejarah atau kesucian ajaran, melainkan pada kemampuannya memperlihatkan masyarakat Jawa yang sedang bertengkar dengan dirinya sendiri tentang siapa yang berhak menamai Tuhan, menafsirkan tubuh, memiliki masa lalu, dan menentukan masa depan. “They are not relics of a dead Java; they are live weapons in the struggle over who owns God, the body, the past, and the right to imagine the future.” (end/frs)
