Jika ditelusuri lebih dalam, Kakawin Arjunawiwāha adalah kerja politik yang canggih sebagai sebuah komposisi estetik yang menata ulang hubungan antara tapa, kekerasan, mandat ilahi, kenikmatan, dan ketertiban sehingga pembentukan kembali kekuasaan Airlangga dapat dibaca sebagai pemulihan dunia. Saking canggihnya, itu bagaikan propaganda yang tidak tampak seperti propaganda. Sebab saat kata propaganda dipakai pada hari ini, bayangan awam biasanya segera menuju poster, slogan, hoaks, penyensoran, atau pemujaan pemimpin yang terlalu terang-terangan. Kemudian, ukuran propaganda diletakkan pada kebohongan faktual bahwa jika sebuah teks tidak memalsukan data, itu dianggap bukan propaganda. Jika indah, filosofis, dan ambigu terlebih sebagai karya sastra, itu dianggap sudah keluar dari wilayah politik. Sesederhana itu.
Padahal ukuran semacam demikian jelas terlalu sempit untuk membaca Arjunawiwāha, sebab Kakawin karya Mpu Kaṇwa itu tidak bekerja terutama dengan perintah “percayalah kepada Airlangga,” melainkan dengan membuat dunia tertentu terasa masuk akal yakni pengasingan menjadi tapa, peperangan menjadi dharma, senjata menjadi anugerah dewa, kemenangan menjadi abhiṣeka, kenikmatan erotis menjadi buah keberanian, dan penguasaan diri menjadi syarat agar semua kuasa tersebut sah. Maka, Kakawin Arjunawiwāha dapat disebut propaganda bukan karena melakukan pembohongan kasar, tapi lantaran merekayasa horizon penilaian. Kakawin itu tidak sekadar memberi jawaban atas pertanyaan “siapa yang menang?”, melainkan lebih dahulu menentukan pertanyaan yang boleh diajukan tentang siapa yang layak memerintah, kekerasan seperti apa yang disebut pemulihan, kenikmatan macam apa yang membuktikan kemakmuran, dan disiplin batin apa yang membedakan raja dari perampas. Perlu diingat bahwa propaganda tingkat tinggi tidak selalu mengubah fakta, melainkan mengubah tata bahasa moral yang dipakai untuk memberi nama pada fakta.
Sementara itu, istilah kakawin tumbuh dari medan kata Jawa Kuna kawi, yang berhubungan dengan Sanskerta kavi, “penyair” sekaligus “resi yang melihat”, dan merupakan pemindahan kreatif tradisi kāvya Sanskerta ke dalam bahasa serta lingkungan istana Jawa. Oleh karena itu kakawin tidak cukup didefinisikan sebagai “puisi lama.” Kakawin adalah puisi panjang Jawa Kuna yang dibangun dalam metrum-metrum India, lazimnya dengan bait empat pāda serta pengaturan suku kata panjang-pendek, sekaligus mengolah geografi, kepekaan, politik, agama, dan pengalaman Jawa. Bentuknya kosmopolitan, bahasanya lokal, dan fungsinya serentak estetik, ritual, intelektual, serta politis. Kata kawi sendiri penting sebab penyair tidak hadir sebagai juru salin yang bersifat netral, melainkan sebagai orang yang mengubah penglihatan menjadi bentuk yang dapat didengar, diingat, dan diwariskan.
Judul Arjunawiwāha tersusun dari Arjuna dan wiwāha. Arjuna adalah nama pahlawan Pāṇḍawa; secara etimologis kata Sanskerta arjuna berasosiasi dengan “terang”, “putih”, atau “jernih”, meskipun dalam judul ini fungsi utamanya tetap sebagai nama diri. Wiwāha, dari Sanskerta vivāha, berarti perkawinan atau upacara membawa mempelai. Akan tetapi “perkawinan” di dalam kakawin tidak identik dengan rumah tangga permanen dalam pengertian modern. Arjuna menerima tujuh bidadari sebagai ganjaran dan menikmati persekutuan surgawi yang terbatas waktunya. Bahkan kosakata yang lazim menandai istri rumah tangga tidak menjadi pusat adegan itu. Dengan demikian judulnya menghubungkan pahlawan, kemenangan, dan perkawinan sebagai peristiwa kedaulatan. Di sini sang pemenang bukan hanya menaklukkan musuh, melainkan dipersatukan dengan pesona, kelimpahan, dan kemuliaan kahyangan.
Definisi bentuk tersebut sekaligus menjelaskan cara kerjanya yang menunjukkan bahwa kakawin bukan benda diam yang hanya dibaca sendirian. Kakawin mengandaikan pelantunan, pendengaran, penafsiran, dan komunitas berpengetahuan yang mengenali metrum, epos India, alusio teologis, serta permainan makna. Publiknya bukan massa anonim seperti konsumen abad kedua puluh, melainkan lingkungan yang secara politik menentukan seperti raja, keluarga istana, pejabat, kṣatriya, brahmana, pujangga, penyalin, pelantun, dan jaringan elite yang dapat mengubah kemenangan militer menjadi kesetiaan administratif serta pengakuan simbolik. Justru karena sirkulasinya terbatas, daya politiknya tidak kecil sebab stabilitas kerajaan pramodern sering ditentukan oleh keberhasilan mengikat sedikit orang yang menguasai banyak sumber daya.
Pengarang Kakawin Arjunawiwāha menyebut dirinya sendiri pada penutup karya yakni Mpu Kaṇwa. Gelar mpu menandai otoritas terpelajar dan kepujanggaan, sedangkan Kaṇwa menggemakan nama seorang resi dalam tradisi Sanskerta. Nama itu memungkinkan penyair menempatkan diri dalam silsilah imajiner pengetahuan suci. Hampir tidak ada biografi independen yang dapat disusun dengan tepat tentang dirinya, dan justru kolofon kakawin menjadi bukti utama. Dari sana diketahui bahwa Arjunawiwāha adalah karya awal Mpu Kaṇwa, bahwa ia berada dalam orbit Raja Airlangga, dan proses penciptaannya berimpit dengan persiapan mengikuti sang raja dalam urusan peperangan. Pada zaman itu terlihat bahwa puisi, patron, dan ekspedisi militer tidak berdiri dalam tiga ruang terpisah.
Kakawin Arjunawiwāha lazim ditempatkan sekitar tahun 1030 Masehi, dengan rentang yang kurang lebih antara tahun 1028 dan 1035, pada masa pemerintahan Airlangga (1019–1042 M). Konteks kelahirannya adalah Jawa Timur setelah bencana politik yang oleh Prasasti Pucangan disebut pralaya, yakni kehancuran tatanan kerajaan beserta pusat-pusat otoritasnya. Peristiwa tersebut kerap ditanggalkan pada tahun 1006 M, meskipun sejumlah pembacaan historiografis menempatkannya pada tahun 1016 M. Saat itu Wurawari, penguasa Lwaram yang sebelumnya berada dalam lingkar politik Medang, menyerang keraton Dharmawangsa Teguh, raja Medang dari wangsa Īśāna. Lingkungan istana sedang tidak siap, sebab menurut tradisi bahkan bertepatan dengan perayaan perkawinan Airlangga dengan putri Dharmawangsa. Serangan itu menewaskan Dharmawangsa Teguh beserta sebagian besar keluarga dan elite kerajaannya, menghancurkan pusat pemerintahan, serta memecah wilayah Medang menjadi kekuatan-kekuatan lokal yang saling bersaing. Airlangga, yang ketika itu diperkirakan baru berusia sekitar enam belas tahun, berhasil meloloskan diri bersama pengiring setianya, Narottama. Keduanya mengundurkan diri ke hutan dan lingkungan pertapaan, hidup di antara para resi sambil membangun kembali jaringan dukungan politik dan keagamaan. Airlangga adalah putra Raja Udayana dari wangsa Warmadewa di Bali dan Mahendradattā ~yang juga dikenal sebagai Gunapriyadharmapatnī, berasal dari garis Īśāna di Jawa.
Melalui garis ibunya, silsilah Airlangga dapat ditarik kepada Mpu Siṇḍok, Śrī Īśāna Tunggawijaya, dan Makutawangsawardhana, sehingga ia memiliki hubungan dengan lingkungan Dharmawangsa Teguh. Atas desakan para brahmana, pertapa, pejabat, dan kelompok masyarakat yang masih bertahan, akhirnya Airlangga ditahbiskan sebagai raja pada tahun 1019 M. Penobatan tersebut tidak berarti ia langsung menerima kerajaan yang utuh, sebab selama hampir dua dasawarsa berikutnya Airlangga harus menundukkan penguasa-penguasa daerah, menghadapi kembali kekuatan Wurawari, mematahkan perlawanan Wengker, dan menyatukan wilayah-wilayah yang tercerai sampai pemulihan kekuasaan dinyatakan tercapai sekitar tahun 1037 M. Dengan demikian, garis keturunan memberinya dasar klaim yang nyata meski perang, patronase brahmana, penahbisan ritual, dan produksi sastra tetap diperlukan untuk mengubah klaim genealogis itu menjadi kewibawaan politik yang diakui.
Di titik itulah fungsi kakawin menjadi tajam lantaran Airlangga membutuhkan lebih dari sekadar kemenangan. Pedang dapat menguasai wilayah, tapi tidak dengan sendirinya menjelaskan mengapa lawan adalah pengacau sementara pemenang adalah pemulih, mengapa pelarian adalah tahap pembentukan, bukan tanda kelemahan serta mengapa konsolidasi baru layak disebut kelanjutan tatanan lama. Kakawin Arjunawiwāha menyediakan struktur naratif untuk menjawab kebutuhan tersebut tanpa berubah menjadi kronik harfiah. Arjuna bertapa, diuji, memperoleh senjata Śiwa, menyelamatkan surga dari Niwātakawaca, dinobatkan sementara di takhta Indra, menerima tujuh bidadari, lalu diingatkan agar kenikmatan tidak menghancurkan penguasaan diri. Kesamaan dengan lintasan Airlangga bekerja secara alegoris, bukan sebagai kode satu-banding-satu. Niwātakawaca tidak perlu dipastikan sebagai satu musuh historis tertentu agar figur “musuh kosmis” mampu menyerap berbagai lawan ke dalam kategori ketidaktertiban.
Sumber kisah Kakawin Arjunawiwāha berhubungan dengan episode-episode dalam Wanaparwa Mahābhārata, terutama mengenai tapa Arjuna, perjumpaannya dengan Śiwa yang menyamar sebagai pemburu kirāta, penerimaan senjata Pāśupata, perjalanan ke kahyangan, serta peperangannya melawan raksasa Nivātakavaca ~yang dalam tradisi Jawa Kuna menjadi Niwātakawaca. Mpu Kaṇwa juga berhadapan dengan tradisi Kirātārjunīya karya Bhāravi, sebuah kāvya Sanskerta yang mengembangkan pertarungan Arjuna dan Śiwa menjadi perenungan tentang asketisme, keberanian, harga diri kesatria, serta kelayakan menerima kekuatan ilahi. Hanya saja, Mpu Kaṇwa tidak menerjemahkan kedua sumber tersebut secara harfiah, bahkan ia memilih adegan tertentu, memadatkan bagian yang kurang berguna bagi susunan ceritanya, memperluas penggambaran alam dan erotisme, menambahkan perdebatan spiritual, serta menata kembali perjalanan Arjuna agar sesuai dengan pengalaman politik dan kebudayaan istana Jawa. Dengan demikian, bahan India dengan demikian tidak sekadar dipindahkan ke dalam bahasa Jawa Kuna, melainkan diubah menjadi kerangka untuk memikirkan hubungan antara tapa, perang, kenikmatan, dan kekuasaan.
Maka tujuan kakawin pun menjadi berlapis yakni menghasilkan kalangwan, yakni pengalaman keindahan yang membawa penikmat sastra keluar dari kesadaran sehari-hari, menghadirkan penguasaan diri sebagai jalan spiritual, memuliakan patron tanpa menyebutnya terus-menerus, mendefinisikan raja ideal sebagai pertapa sekaligus kesatria, kemudian menyatukan brahmana, pujangga, pejabat, dan kelompok militer ke dalam imajinasi politik yang sama, serta mengabadikan kemenangan sebagai pemulihan keseimbangan kosmis. Kekuatan politiknya justru lahir karena kepentingan tersebut tidak tampil sebagai perintah atau pujian telanjang. Legitimasi disisipkan ke dalam keindahan bahasa, ajaran rohani, ketegangan perang, dan daya tarik erotis, sehingga pembaca atau pendengar tidak hanya diminta mengakui kekuasaan, tapi diarahkan untuk merasakan bahwa kekuasaan itu indah, suci, diperlukan, dan selaras dengan tatanan dunia.
Jadi, teori politik kontemporer yang sesuai untuk mengurai kerja politik dalam Kakawin Arjunawiwāha adalah teori legitimasi Thomas Fossen dalam “Facing Authority: A Theory of Political Legitimacy” (2023), terutama konsep portraying power atau penggambaran kekuasaan. Fossen menolak anggapan bahwa awalnya masyarakat memperoleh gambaran yang netral mengenai suatu kekuasaan, lalu menilainya berdasarkan ukuran moral yang telah tersedia. Menurutnya, cara kekuasaan digambarkan itu sudah menjadi bagian dari proses penilaian legitimasi itu sendiri. Menyebut suatu pemerintahan sebagai pemulih ketertiban, kekuasaan hasil perebutan, pelindung agama, atau rezim pemaksa bukanlah sekadar memberikan nama berbeda kepada kenyataan yang sama, sebab setiap penyebutan membentuk kenyataan politik yang dapat dilihat, diperdebatkan, diterima, atau ditolak. Oleh larena itu, politik legitimasi berlangsung melalui praktik menawarkan, menerima, menentang, dan mengulang gambaran tertentu mengenai siapa yang berkuasa, sifat kekuasaannya, serta alasan masyarakat patut mengakuinya.
Kerangka gagasan Fossen tidak bergantung pada keberadaan masyarakat massa, industri media, survei opini, atau teknik hubungan masyarakat modern, sehingga berguna untuk memahami Kakawin Arjunawiwāha yang bekerja di dalam lingkungan politik istana Jawa abad kesebelas Masehi. Sebab pelantunan kakawin, peredaran manuskrip, upacara, patronase sastra, pendidikan keagamaan, dan ingatan genealogis merupakan saluran pembentukan penilaian politik. Khalayaknya memang bukan “publik” demokratis dalam pengertian modern, tapi kelompok yang pengakuannya menentukan daya tahan pemerintahan yakni keluarga istana, pejabat, pendeta, pujangga, penguasa daerah, panglima, dan sekutu politik. Dalam ruang semacam itu, Mpu Kaṇwa memberi wajah normatif kepada kekuasaan yang sedang dibangun pada masa Airlangga. Kakawin Arjunawiwāha menyediakan bahasa simbolik yang memungkinkan kemenangan militer dilihat sebagai pemulihan, perluasan kekuasaan sebagai pelaksanaan kewajiban. Kedudukan penguasa dilihat sebagai hasil kelayakan moral, bukan semata-mata keberhasilan mengalahkan pesaing. Di sini, “propaganda” lebih tepat dipahami sebagai politik penggambaran dan legitimasi daripada sebagai rekayasa opini dalam pengertian komunikasi massa.
Dengan konsep tersebut maka, pembahasan berikut memusatkan perhatian pada delapan adegan dalam Kakawin Arjunawiwāha yang masing-masing dibaca sebagai satu operasi politik, yakni cara narasi mengubah tindakan, nilai, dan kenikmatan menjadi dasar legitimasi kekuasaan. Pemilihan adegan tersebut tidak dimaksudkan untuk mereduksi keseluruhan kakawin menjadi alegori politik, melainkan untuk menunjukkan bagaimana unsur asketis, kepahlawanan, ketuhanan, peperangan, dan erotisme bekerja bersama dalam membentuk gambaran mengenai penguasa ideal. Seluruh kutipan mengikuti edisi Stuart Robson (2008) dengan setiap bait yang dianalisis ditampilkan lengkap dalam keempat pāda.
Adegan pertama adalah Raja yang Melampaui Sunyi tetapi Memikirkan Dunia - AW 1.1 yang bertulis: ambĕk sang paramārthapaṇḍita huwus limpad sakêng śūnyatā | tan sangkêng wiṣaya prayojana nira lwir sanggrahêng lokika | siddhā ning yaśa wīrya don ira sukhā ning rāt kininkin nira | santoṣâhĕlĕtan kĕlir sira sakêng sang hyang jagatkāraṇa || Artinya, “Batin sang bijak yang memahami kebenaran tertinggi telah menembus dan melampaui Kekosongan; tujuannya tidak lahir dari nafsu terhadap objek indria, meskipun ia tampak berkecimpung dalam urusan dunia; kemasyhuran dan keberanian yang sempurna adalah sasarannya, sedangkan kebahagiaan dunia menjadi pikirannya; ia tenteram, tetap terpisah oleh kelir dari Sang Penyebab Dunia.” Bait pembuka ini merumuskan paradoks raja ideal bahwa ia tidak meninggalkan dunia, tapi juga tidak boleh dimiliki dunia. Śūnyatā bukan alasan untuk pasif sebab pencapaian rohani justru membebaskan tindakan politik dari kepentingan indria yang sempit. Kemasyhuran dan keberanian diberi ukuran etis karena diarahkan kepada sukhā ning rāt, kebahagiaan dunia. Kelir pada baris terakhir juga menahan klaim tersebut bahwa raja dekat dengan sumber kosmis, tapi tidak identik dengannya. Di sini Arjuna menjadi tempat pantul bagi Airlangga yakni raja sah adalah pertapa yang kembali ke arena, bukan penikmat yang kebetulan memegang senjata.
Adegan kedua, adalah Wayang, Air Mata, dan Kesediaan Percaya - AW 5.9 yang bertulis: hanânonton ringgit manangis asĕkĕl mūḍha hiḍĕpan | huwus wruh towin yan walulang inukir molah angucap | hatur ning wwang tṛṣṇêng wiṣaya malahā tar wihikana | ri tatwanyân māyā sahana-hana ning bhāwa siluman || Artinya, “Ada orang menonton wayang lalu menangis sesak, mengira dirinya bodoh; padahal ia tahu bahwa yang bergerak dan berbicara hanyalah kulit yang ditatah. Demikianlah orang yang melekat pada objek indria sampai tidak lagi mengetahui bahwa hakikat segala bentuk keberadaan adalah māyā, penampakan yang menyamar.” Ini adalah teori media yang sudah berada di dalam kakawin. Penonton tidak tertipu dalam pengertian sederhana sebab mereka tahu wayang adalah kulit, tapi tetap saja menangis. Pengetahuan bahwa representasi itu buatan, tidaklah membatalkan daya afektifnya. Oleh karena itu alegori politik tidak harus dipercaya sebagai laporan harfiah, sebab pendengar dapat mengetahui Arjuna bukan Airlangga dan sekaligus mengalami kemenangan Arjuna sebagai bentuk kebenaran tentang Airlangga. Di luar bayangan awam, propaganda bukan hanya penipuan terhadap orang yang tidak tahu, melainkan juga merupakan pengaturan kesediaan orang yang tahu untuk merasa, menghubungkan, dan menilai melalui sebuah pertunjukan.
Adegan ketiga, adalah Kṣatriya: Kekerasan yang Diberi Jalan Menuju Pembebasan - AW 5.10 yang bertulis: ujar sang pāṇḍyârūm kamuniwacanan bwat kawiratin | sinambut de sang Pārtha rahayu dahat ling muniwara | kunang yan dharma kṣatriya yaśa lawan wīrya linĕwih | ya yāwat ring gĕgwan makaputusa sang hyang kalĕpasĕn || Artinya, “Tutur sang pendeta lembut, kata-kata seorang resi yang membangkitkan pelepasan dunia; Pārtha menyambutnya, “Sungguh baik ucapan sang maharsi. Namun bagi dharma seorang kṣatriya, kemasyhuran dan keberanianlah yang diutamakan; selama keduanya dipegang teguh, keduanya dapat berujung pada Sang Pembebasan.” Bait ini menjalankan operasi ideologis yang menentukan bahwa perang tidak diletakkan sebagai kebalikan dari spiritualitas, melainkan sebagai jalan khusus kelas pejuang menuju pembebasan. Pertentangan antara pertapa dan raja dijahit menjadi kesatuan. Bagi Airlangga, jahitan itu sangat bernilai karena kampanye militer dapat dibaca sebagai pelaksanaan kewajiban, bukan pemuasan ambisi. Hanya saja klaim itu tidak boleh diterima tanpa kritik sebab ketika dharma kṣatriya menjadi bahasa resmi kemenangan, kekerasan pemenang memperoleh nama mulia sementara kekerasan lawan kehilangan konteks. Dengan demikian, kakawin tidak menghapus darah melainkan menentukan siapa yang berhak memberi arti kepada darah.
Adegan keempat adalah Senjata Śiwa dan Sertifikat Kosmis - AW 12.1 yang berbunyi: stuti nira tan tulus sinahuran paramārthaśiwa| anaku huwus katon abhimatân katĕmunta kabeh | hana panganugrahangkwa caduśakti winimba śara | paśupatiśastrâstu pangaranya nihan wulati || Artinya, “Pujinya belum selesai ketika Śiwa Yang Tertinggi menjawab, “Anakku, telah tampak bahwa segala yang kau kehendaki akan kau peroleh. Ada anugerah dariku: kuasa beruas empat yang diwujudkan sebagai anak panah. Biarlah senjata ini dinamai Pāśupati; lihatlah.”” Di sini, Pāśupati adalah senjata sekaligus sertifikat karena membuat keberhasilan militer tampak sebagai akibat dari kelayakan yang telah diuji oleh dewa. Struktur ini menghasilkan lingkar legitimasi yang sangat kuat bahwa Arjuna menang karena mendapat mandat, sedangkan kemenangannya membuktikan bahwa mandat itu benar. Dalam politik, lingkar semacam ini berbahaya karena dapat menutup pertanyaan mengenai penderitaan atau kepentingan yang menyertai perang. Akan tetapi dalam struktur kakawin, anugerah tidak diberikan kepada sembarang pemenang sebab itu baru hadir setelah tapa, ujian, dan penguasaan diri.Dengan kata lain, daya paksa harus didahului kelayakan moral agar dapat ditransformasikan menjadi kewibawaan.
Adegan kelima adalah Penobatan: Dari Pemenang Menjadi Pemegang Dunia - AW 29.2 yang berbunyi: ginawe ng abhiṣeka saphala sira ratwa ring indrapada | praṇidhāna surendra manĕlanga pitung wĕngi rakwa sira | satilĕm wĕngi ning surapada rahinanya satanggal ikā | ya matangnyā n pitung wulana sira n amanggiha śūraphala || Artinya, “Upacara abhiṣeka dilaksanakan agar ia sah memerintah di kediaman Indra; atas penetapan raja para dewa, konon ia menggantikan takhta selama tujuh malam. Satu malam di alam dewa setara dengan satu bulan di dunia manusia; karena itulah selama tujuh bulan ia menikmati buah kepahlawanan.” Pada bagian ini, kemenangan tidak dibiarkan menjadi peristiwa medan perang melainkan dibawa ke dalam abhiṣeka, ritus yang mengubah kemampuan mengalahkan menjadi hak memerintah. Arjuna bahkan tidak sekadar diberi hadiah oleh dewa Indra, malah ia ditempatkan pada kursi Indra. Di sini surga bertindak seperti lembaga pengesah, dan waktu kosmis memperbesar bobot ganjaran. Bagi imajinasi Airlangga, operasi ini sangat jelas sebab kampanye penyatuan tidak selesai ketika musuh jatuh, tapi ketika kekuasaan dapat dipentaskan sebagai penahbisan atas pemulih ketertiban.
Adegan keenam adalah Tujuh Bidadari: Erotisme sebagai Ekonomi Kedaulatan - AW 30.2 yang berbunyi: laki hantusākĕna ta gañjaran ing amĕnang ingraṇānggana | pratuhun pamañcana niki n kapitu bapa tĕkap nṛpātmaja | hayu cakrawartining arūm pinakaguru manis kinatwangan | ring ulah wagĕd paḍa huwus mayaśa paḍa tĕlas makabwatan || Artinya, “Anak muda, terimalah ganjaran bagi orang yang menang di medan perang; sungguh, serahkanlah dirimu kepada daya pikat ketujuh putri ini, anakku. Mereka penguasa semesta keharuman, guru kemanisan yang dihormati; dalam permainan cinta mereka semua terampil, termasyhur, dan sepenuhnya berpengalaman.” Bagian ini menolak pembacaan yang menyisihkan erotisme sebagai selingan cabul. Tubuh dan kecakapan para bidadari merupakan “buah” kemenangan dengan surga dibuat bukan hanya aman, tapi kembali menggoda. Secara politik, kekuasaan yang berhasil harus menghasilkan dunia yang ingin dihuni dengan harum, manis, subur, berlimpah, dan mampu memberi kenikmatan. Erotisme mengubah legitimasi dari kewajiban dingin menjadi hasrat untuk berada di dalam orbit sang pemenang. itu menghubungkan raja dengan śrī atau kemujuran kerajaan sebagai kilau yang membuat takhta tampak hidup, bukan sekadar kuat. Meski demikian, Pembacaan kritis juga harus melihat ongkos gendernya. Para perempuan diberi keterampilan, kehadiran, dan bahasa afektif, tapi struktur ganjaran menempatkan mereka sebagai bukti yang dapat dinikmati atas keberhasilan laki-laki. Tubuh perempuan menjadi arsip kemenangan maskulin. Oleh karena itu politik erotis kakawin bersifat ganda yakni mengakui daya perempuan sebagai sumber kemanisan dan kemakmuran, sekaligus mengorganisasi daya itu untuk mengukuhkan subjektivitas raja-pejuang. Menyebutnya propaganda tidak berarti menuduh adegan cinta “tidak tulus”, sebab apa yang dipersoalkan ialah distribusi agensi di dalam ketulusan tersebut.
Adegan ketujuh adalah Kenikmatan yang Tidak Boleh Memiliki Raja - AW 35.7–8 yang berbunyi: lwâmbĕktânaku haywa ta ngwwang asalin manah i tĕka nikāng anugraha | kady ambĕkta rikân sĕḍĕng tapa jugâmbĕka tan alupa ring samāhita | sang yogīśwara towi sang tumĕmu ng aṣṭaguṇa kajĕnĕkan pwa ring sukha | yan tāmtāmana ng indriyâpuhara mūḍhapatita niyatâbakal muwah || akweh caṇḍi rĕbah katona tĕkap ing waringin athawa bodhi hambulu | lit ny âlāya nikāna yan pipilanêka dawutana kapāna yan hana | hīnganyân watunĕn tikang mada wimoha tumuwuh i manahta sapwani | yan tāmtāmana wiṣṭi yan pangawaśanya basama mubura ng parākrama || Artinya, “Lapangkan batinmu, anakku; janganlah seseorang berubah hati ketika anugerah datang. Biarlah batinmu tetap seperti saat bertapa, jangan melupakan pemusatan diri. Bahkan penguasa para yogi yang memperoleh delapan kesempurnaan dapat tenggelam dalam kenikmatan; apabila ia menuruti indria, ia akan jatuh ke dalam kebodohan dan niscaya harus memulai lagi. Banyak candi tampak roboh oleh waringin, bodhi, atau hambulu. Pada awalnya akar itu kecil; seandainya dicabut ketika masih seutas, bagaimana mungkin ia menjadi besar? Karena itu cabutlah kemabukan dan kesesatan yang tumbuh di hatimu sejak dini. Jika kau biarkan ia menguasai, celaka akan datang dan mungkin membakar habis keberanian yang telah kau peroleh".
Kedua bagian itu adalah alasan utama mengapa Kakawin Arjunawiwāha tidak pantas direduksi menjadi sanjungan murah. Setelah menampilkan kenikmatan erotis dengan penuh kecakapan, teks memasang rem internal bahwa anugerah dapat mengubah hati, indria dapat menjatuhkan yogi, dan kesombongan kecil dapat tumbuh seperti akar yang merobohkan candi. Maka, raja ideal bukan orang dengan atau tanpa kenikmatan semata , melainkan orang yang dapat memilikinya tanpa dimiliki olehnya. Ideologi ini memang melegitimasi penguasa, sekaligus menetapkan standar yang dapat dipakai untuk menilai dan bahkan menyalahkannya. Pujian berubah menjadi kontrak normatif bahwa takhta sah selama disiplin yang melahirkannya tidak ditinggalkan.
Adegan kedelapan adalah kolofon yang membuka dapur politik kakawin - AW 36.2 dengan bunyi: sampun kekĕtan ingkathârjunawiwāha pangarana nike | sākṣāt tambay ira mpu Kaṇwa tumatâmĕtu-mĕtu kakawin | bhrāntâpan tĕhĕr angharĕp samarakārya mangiringi haji | śrī Airlangghya namostu sang panikĕlan tanah anganumata || Artinya, “ Selesailah digubah kisah yang dinamai Arjunawiwāha ini, sungguh karya awal Mpu Kaṇwa ketika mulai melahirkan kakawin. Ia diliputi kegelisahan karena sedang bersiap menyertai raja dalam urusan peperangan. Sembah kepada Śrī Airlangga, dia yang membuat pena para penyair patah, yang telah memberikan persetujuannya.“ Terlihat bahwa kolofon ini membongkar ilusi bahwa karya lahir di ruang steril. Mpu Kaṇwa menyebut judul, posisi kepengarangannya, urusan perang, sang raja, dan persetujuan patron di dalam satu bait. Frasa samarakārya menautkan produksi puisi dengan kerja perang secara langsung, sedangkan gambaran pena yang patah menyatakan bahwa kemuliaan Airlangga melampaui kemampuan pujangga untuk menuliskannya. Tentu saja bukti patronase yang ada tidak mengizinkan pembacaan malas bahwa setiap tokoh adalah sandi biografis. Apa yang dapat dinyatakan dengan tepat bahwa kakawin menyusun model kepahlawanan yang sangat cocok bagi kebutuhan legitimasi Airlangga dan secara sadar ditempatkan di bawah pandangannya.
Maka, melalui lensa Fossen, susunan peristiwa dalam Kakawin Arjunawiwāha dapat dibaca sebagai proses mengubah kekuatan telanjang menjadi kekuasaan yang dapat diakui. Arjuna mula-mula meninggalkan pusat keramaian dan menjalankan tapa. Pengunduran diri ini menggambarkan bahwa ia tidak dikuasai ambisi pribadi. Kemudian Arjuna menghadapi godaan erotis, penyamaran Śiwa sebagai pemburu, dan perselisihan mengenai hasil buruan. Rangkaian ujian tersebut menempatkan keberanian, pengendalian diri, ketajaman penilaian, dan pengakuan ilahi sebelum penggunaan kekerasan berskala besar. Perang melawan Niwātakawaca kemudian tidak tampil sebagai ekspedisi penaklukan untuk keuntungan pribadi, tapi sebagai tindakan penyelamatan dunia para dewa. Setelah kemenangan, kenikmatan erotis bersama para bidadari hadir sebagai anugerah, tanda kelimpahan, dan akibat kosmis dari keberhasilan memulihkan tatanan. Struktur ini tidak menganalogikan bahwa Airlangga harus identik dengan penokohan Arjuna, tapi menyediakan pola yang membuat sejarah Airlangga dapat dipahami melalui figur raja-pahlawan yang bertapa, diuji, diakui kekuatan adikodrati, mengalahkan sumber kekacauan, menikmati buah kemenangan, tapi tidak kehilangan penguasaan atas dirinya.
Di sinilah tajamnya politik Kakawin Arjunawiwāha, sebab Kakawin itu tidak harus memalsukan kemenangan Airlangga karena yang diperebutkan bukan hanya apakah suatu kemenangan pernah terjadi, melainkan apakah kemenangan tersebut pantas disebut pemulihan. Melalui pengaturan cerita, Mpu Kaṇwa ikut menentukan siapa yang tampil sebagai pembawa ketertiban dan siapa yang ditempatkan sebagai pengganggu dunia. Kekerasan pihak pemenang diberi arah bersifat dharma, sedangkan kekerasan lawan dimasukkan ke dalam kategori kekacauan. Dengan kata lain, teks tidak menghapus adanya pemaksaan, perang, dan perebutan wilayah, tapi mengatur sorotan lampu cahaya tempat semua tindakan itu diperlihatkan. Inilah konsekuensi kritis konsep portraying power bahwa representasi bukan selubung yang ditambahkan setelah kekuasaan terbentuk, melainkan salah satu arena tempat sifat dan legitimasi kekuasaan itu sendiri dibentuk. Orang tidak hanya diberi tahu bahwa penguasa telah menang, malah mereka juga diberi kosakata emosional, religius, dan moral untuk menilai mengapa kemenangan itu seharusnya diakui.
Meski demikian, pemakaian gagasan Fossen tetap harus dibatasi secara historis. Konsep dalam Facing Authority membicarakan persoalan legitimasi dalam dunia politik modern, sedangkan Kakawin Arjunawiwāha lahir dari monarki istana Jawa abad kesebelas Masehi dengan distribusi suara yang sangat tidak setara. Kakawin bukanlah ruang perdebatan terbuka dan patron kerajaan mempunyai kemampuan jauh lebih besar daripada kelompok yang ditaklukkan untuk menentukan gambaran mana yang akan dipelihara oleh sastra, ritual, dan ingatan. Akan tetapi ketimpangan tersebut membuat teori Fossen berguna secara kritis. Jika setiap penggambaran kekuasaan sekaligus merupakan tindakan di dalam hubungan kekuasaan, maka keindahan kakawin tidak pernah sepenuhnya netral. Kalangwan, asketisme, kepahlawanan, pengakuan ilahi, dan erotisme bersama-sama mempersempit kemungkinan pembacaan terhadap kekuasaan. Penguasa diarahkan untuk terlihat sebagai pusat ketertiban yang indah, subur, suci, dan layak diinginkan, sementara lawannya muncul sebagai gangguan terhadap keselarasan dunia.
Mesji demikian, analisis yang dilakukan juga memperlihatkan bahwa Kakawin Arjunawiwāha bukanlah propaganda murahan. Sebabab sebuah propaganda murahan akan memerintahkan khalayak menyukai penguasa sedangkan Kakawin Arjunawiwāha membangun dunia simbolik tempat pengakuan terhadap penguasa dapat tumbuh sebagai kesimpulan yang seolah-olah wajar. Teks tersebut tidak hanya memuji kemenangan, tapi menetapkan syarat etis bagi kemenangan bahwa kekuasaan harus lahir dari pengendalian diri, memperoleh pengesahan yang melampaui kepentingan pribadi, menyelamatkan tatanan, menghasilkan kemakmuran, dan tetap mampu membatasi kenikmatan yang diperolehnya. Oleh karena itu, tujuan terdalam kakawin adalah membuat kekuasaan pascaperang dapat dihuni secara moral dan dibayangkan sebagai suatu tatanan yang sah. Dalam pengertian Fossen, keberhasilan politik Kakawin Arjunawiwāha terletak pada kemampuannya menggambarkan kekuasaan sedemikian rupa sehingga kemenangan tidak lagi tampak sebagai fakta bahwa seseorang berhasil merebut dunia, tapi sebagai alasan mengapa dunia patut diserahkan kepadanya.
Terlihat dengan analisis tersebut seandainya kalau propaganda dipahami hanya sebagai kebohongan yang disebarkan seluas-luasnya, maka kakawin ini memang tampak bukan propaganda. Kakawin Arjunawiwāha tidak menjangkau seluruh penduduk dengan pesan seragam, tidak memberi daftar program, dan tidak menyebut Airlangga pada setiap kemenangan Arjuna. Justru pada tingkat yang tidak kasatmata, kakawin menjadi lebih politis. Pertama, itu menyusun klasifikasi moral dengan pusat lawan pinggiran, dewa lawan raksasa, pemulih lawan pengacau, kṣatriya yang berdisiplin lawan penguasa yang dikuasai nafsu. Begitu klasifikasi diterima, tindakan Airlangga tidak perlu dibela satu per satu sebab ia telah ditempatkan pada sisi kategori yang dianggap wajar.
Kedua, kakawin mengelola koalisi elite melalui bahasa prestise. Konsep yang membantu menjelaskan mekanisme ini berasal dari Sheldon Pollock, filolog Sanskerta dan sejarawan kebudayaan yang meneliti hubungan antara bahasa, sastra, dan kekuasaan di Asia Selatan pramodern. Ia mula-mula merumuskan istilah "Sanskrit cosmopolis" dalam esai “The Sanskrit Cosmopolis, A.D. 300–1300: Transculturation, Vernacularization, and the Question of Ideology” (1996), kemudian mengembangkannya secara luas dalam "The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India" (2006). Apa yang dimaksud Pollock bukanlah imperium politik yang diperintah India, melainkan ruang kebudayaan lintas wilayah ~dari Asia Selatan hingga Jawa, tempat Sanskerta, sastra kāvya, mitologi, metrum, dan tata pujian kerajaan menjadi kode bersama bagi kemuliaan serta kecakapan memerintah. Dalam konteks Kakawin Arjunawiwāha, konsep ini harus diterapkan secara cermat karena karya Mpu Kaṇwa tidak ditulis dalam bahasa Sanskerta, melainkan dalam bahasa Jawa Kuno yang menyerap kosakata Sanskerta, metrum India, khazanah epik, dan cakrawala religius Śaiva-Buddha untuk membentuk idiom istana yang khas Jawa. Proses ini lebih tepat disebut vernakularisasi kosmopolitan bahwa kebudayaan Jawa tidak menyalin India secara pasif, tapi mengambil modal simboliknya, mengolahnya, lalu menjadikannya sarana untuk menyatakan kedaulatan sendiri.
Ketiga, kakawin mengelola ingatan dengan menata fakta sejarah agar menghasilkan penilaian legitimasi tertentu. Dalam konsep timecraft oleh Thomas Fossen, makna suatu peristiwa ditentukan oleh posisinya dalam rangkaian waktu seperti pelarian Airlangga diubah oleh pola Arjuna menjadi tahap tapa dan pemurnian, perang penyatuan dibingkai sebagai pemulihan duniam sedangkan kemewahan pemenang dimaknai sebagai ganjaran kepahlawanan yang tetap dibatasi oleh penguasaan diri. Inilah kerja portraying power bahwa kakawin tidak menghapus fakta, tapi menentukan bagaimana fakta harus dipahami. Dampak politiknya tajam karena kemenangan kemudian menyucikan pelarian dan perang sebelumnya, sementara kekerasan pemenang dikenang sebagai pemulihan dan pengalaman pihak yang ditaklukkan tersisih dari ingatan resmi.
Keempat, politik kakawin bekerja melalui keindahan dengan argumen mengundang bantahan, sedangkan rasa takjub, belas kasih, ketegangan, dan hasrat dapat lebih dahulu mengatur posisi pembaca. Bait tentang wayang telah mengakui mekanisme itu bahwa manusia dapat tahu representasi adalah kulit bertatah, tapi tetap menangis. Kakawin Arjunawiwāha tidak menyembunyikan bahwa itu adalah pertunjukan bahkan mengeksploitasi dan sekaligus merenungkan kesanggupan pertunjukan untuk memindahkan kebenaran dari tingkat faktual ke tingkat afektif. Propaganda yang matang tidak selalu memerintah pikiran, melainkan membangun panggung tempat pikiran dengan sukarela melakukan gerak yang telah disiapkan.
Lantas, mengapa erotisme termasuk politik? Ironisnya, erotisme dalam kakawin Arjunawiwāha sering diperlakukan sebagai bagian yang harus disensor agar karya tampak religius, atau sebaliknya sebagai hiburan istana yang tidak berkaitan dengan politik. Kedua pilihan itu menghilangkan struktur kakawin sebab tapa dan erotisme bukanlah dua cerita yang kebetulan ditempelkan, melainkan dua ujung dari teori kedaulatan. Tapa menghasilkan daya karena subjek mampu menahan hasrat sedangkan kemenangan menghasilkan hak menikmati karena subjek telah membuktikan bahwa hasrat tidak menguasainya. Raja yang sepenuhnya menolak dunia tidak dapat memakmurkan dunia, sedangkan raja yang larut dalam dunia tidak layak mengaturnya. Dalam bahasa kerajaan Asia Selatan dan Jawa Kuna, kemakmuran tidak hanya dinyatakan oleh pajak, lumbung, atau wilayah. Itu dipersonifikasikan sebagai śrī, pesona, keberuntungan, kesuburan, dan kecantikan yang melekat kepada penguasa sah. Maka, tujuh bidadari membuat keberhasilan Arjuna dapat dirasakan melalui tubuh yakni kahyangan yang diselamatkan kembali harum, lembut, subur, dan erotis. Dengan kata lain, keamanan memperoleh tekstur kenikmatan. Sebuah rezim tidak akan bertahan hanya dengan membuat rakyat dan elite takut. Kekuasaan menjadi lebih kuat ketika mereka juga percaya dan menginginkan masa depan yang dijanjikannya.
Terlihat bahwa di sini, erotisme adalah pendidikan hasrat politik. Akan tetapi pendidikan itu tidak netral. Ketika perempuan dijadikan ganjaran, tata politik mengubah tubuh mereka menjadi mata uang legitimasi. Suprabhā dan para bidadari lainnya memiliki kecerdasan, keterampilan, serta daya pikat. Suprabhā bahkan berperan strategis dalam membuka kelemahan Niwātakawaca. Meski demikian, bingkai akhirnya tetap mengumpulkan mereka sebagai “tujuh” yang diserahkan kepada pemenang. Kritik feminis tidak harus menolak seluruh estetika kakawin, tapi perlu menunjukkan bahwa citra kelimpahan kerajaan dibangun melalui ketersediaan tubuh perempuan bagi pahlawan laki-laki. Justru pengakuan atas ambivalensi ini membuat pembacaan politik lebih kuat daripada pujian nostalgia. Sedangkan peringatan dewa Indra pada akhir kisah mencegah erotisme menjadi lisensi tak terbatas. Kenikmatan sah hanya jika tetap berada di bawah samāhita, pemusatan diri. Ini adalah formulasi yang sekaligus menguntungkan dan membatasi raja bahwa ia boleh menikmati surplus kerajaan, tapi harus membuktikan bahwa surplus itu bukan tujuan tunggal pemerintahannya. Dengan demikian, erotisme melakukan tiga pekerjaan sekaligus yakni memikat, mengesahkan, dan menguji.
Maka, tujuan terdalam Kakawin Arjunawiwāha adalah memaknai apa arti kemenangan. Dengan menempatkan pahlawan dalam rangkaian tapa–mandat–perang–penobatan–kenikmatan–disiplin, Mpu Kaṇwa mengubah keberhasilan seorang pemimpin menjadi teori tentang pemimpin yang sah. Kekuasaan sah harus berakar pada penguasaan diri, bertindak melalui dharma kṣatriya, memperoleh pengakuan dari tatanan suci, menghadirkan kemakmuran yang dapat dinikmati, dan tetap terbuka terhadap peringatan bahwa kenikmatan dapat merusak sumber kekuasaan. Pada tingkat institusional, kakawin membantu merakit konsensus di antara kelompok yang diperlukan Airlangga yakni kaum brahmana yang memberi penahbisan, kṣatriya yang menjalankan perang, pejabat yang mengadministrasikan wilayah, dan pujangga yang menjaga memori. Kakawin menawarkan masing-masing kelompok sebuah tempat dalam kosmos yang dipulihkan. Sedangkan pada tingkat temporal, teks mengikat masa lalu yang pecah kepada masa depan yang stabil yakni bencana Dharmawangsa menjadi pralaya, pengasingan Airlangga menjadi tapa, kampanye menjadi restorasi, dan pemerintahan menjadi jagaddhita ~kesejahteraan dunia. Pada tingkat psikologis, karya itu mengajarkan bahwa kepatuhan saja tidak cukup. Takhta perlu dikehendaki, bukan hanya ditakuti. Takhta diingat sebagai sumber keteraturan, bukan sekadar hasil dominasi dan dilihat mampu menahan dirinya sendiri. Itulah sebabnya perang membutuhkan puisi, dan puisi membutuhkan erotisme serta asketisme sekaligus. Pedang merebut ruang, sedangkan kakawin merebut kategori yang dipakai untuk memahami ruang tersebut.
Kesimpulannya, Kakawin Arjunawiwāha adalah propaganda dalam arti paling tinggi dan paling berbahaya sekaligus paling produktif sebab teks tersebut membuat konfigurasi kekuasaan tampak sebagai konfigurasi realitas. Akan tetapi Kakawin Arjunawiwāha bukan propaganda murahan karena kesahannya tidak diberikan tanpa syarat. Mpu Kaṇwa memahat suatu kontradiksi ke dalam monumen pujiannya bahwa raja berhak menikmati dunia hanya sejauh ia tidak diperbudak olehnya. Kontradiksi itulah yang membuat teks terus hidup melampaui Airlangga dengan tidak sekadar mengabadikan seorang pemenang, melainkan menciptakan ukuran yang dengannya setiap pemenang dapat diadili. “A throneis never secured by the sword alone; it endures when desire, memory, and the sacred agree to call conquest order.” (end/frs)
