Selain lembaga peradilan, perkawinan juga memperlihatkan bagaimana kekuasaan kerajaan dan pemerintahan kolonial mengatur batas sosial dengan cara berbeda, meskipun perbedaannya tidak sesederhana pertentangan antara kerajaan yang lentur dan kolonialisme yang sepenuhnya kaku. V.E. Korn dalam “Het Adatrecht van Bali” (1924/1932) membahas susunan kasta, hukum kekeluargaan, bentuk perkawinan, dan akibat hukum perkawinan lintas kedudukan. Kemudian Helen Creese merujuk pembahasan Korn dalam penelitiannya “The Regulation of Marriage and Sexuality in Precolonial Balinese Law Codes” (2008). Hanya saja bukti tekstual yang paling jelas mengenai kelenturan bersyarat terdapat dalam kitab-kitab hukum Bali sendiri. Kuṭāramānawa 191 edisi Jonker menetapkan papan walagara, yakni pembayaran penebus yang besarnya dibedakan menurut status perempuan dan memungkinkan beberapa hubungan terlarang disahkan sebagai perkawinan, sedangkan Kuṭāramānawa 251 dan Koetara Agama 102 menyatakan bahwa laki-laki berkedudukan lebih rendah yang membawa perempuan dari golongan lebih tinggi pada prinsipnya dapat dijatuhi hukuman mati, tapi nyawanya dapat diselamatkan dengan denda 80.000 kepeng, dan apabila orang tua perempuan menerimanya sebagai menantu, perkawinan dapat disahkan melalui pembayaran 40.000 kepeng ditambah 8.000 kepeng kepada keluarga.
Dengan demikian, perkawinan lintas status pada masa kerajaan bukanlah bersifat bebas ataupun setara, lantaran larangannya begitu keras terutama terhadap hipogami atau perbedaan kelas. Akan tetapi raja dan keluarga perempuan mempunyai ruang untuk mengubah pelanggaran menjadi perkawinan sah melalui izin, denda, pembayaran ritual, atau pertimbangan politik. Pada tahun 1910, pemerintah kolonial mengubah keragaman keputusan tersebut menjadi kategori administratif melalui paswara antarkerajaan dan pengesahannya oleh Residen Bali dan Lombok pada tanggal 11 April 1927. Pembakuan itu membuat batas antara asupundung dan anglangkahi karang hulu lebih mudah digunakan oleh pengadilan kolonial untuk menentukan status, pelanggaran, dan hukuman. Kedua istilah tersebut merupakan delik perkawinan hipogamis yakni perempuan dari golongan lebih tinggi menikah dengan laki-laki dari golongan lebih rendah tapi cakupannya tidak identik. Secara harfiah, asupundung secara harfiah berarti “menggendong anjing”. Asu berarti anjing, sedangkan pundung berarti memikul atau menggendong di punggung/bahu. Metafora ini secara terang-terangan merendahkan laki-laki berstatus rendah sebagai “anjing” yang digendong perempuan Brahmana.
Dalam rumusan paling eksplisit dan kemudian melarangnya dalam praktik modern, yakni Keputusan DPRD Bali No. 11/DPRD tanggal 12 Juli 1951, Pasal 2 mendefinisikannya sebagai perkawinan perempuan Brahmanawangsa dengan laki-laki Ksatria, Wesya, atau Sudrawangsa. Sedangkan I Gde Pitana dalam disertasinya “In Search of Difference: Origin Groups, Status and Identity in Contemporary Bali” (1997) mencatat cakupan historis yang sedikit berbeda bahwa asupundung dapat mencakup perempuan Brahmana atau Ksatria Dalem yang menikah dengan laki-laki dari warga lebih rendah. Perbedaan ini memperlihatkan bahwa batasnya tidak selalu seragam sebelum dibakukan sebab posisi Ksatria Dalem, berbagai cabang Ksatria, dan kelompok bergelar lain dapat diperdebatkan secara lokal. Sedangkan anglangkahi karang hulu ~juga ditulis alangkahi karang hulu, langkah karang hulu, atau dalam teks Kuna haṅlaṅkahī karaṅ hulu, secara idiomatis berarti “melangkahi wilayah hulu/kepala”, yakni melewati batas genealogis dan yurisdiksi pihak yang ditempatkan lebih tinggi. “Hulu” di sini bukan semata-mata kepala anatomis, melainkan lambang pusat, asal, senioritas, dan kedudukan superior. Menurut Pasal 3 Keputusan DPRD Bali tahun 1951, kategori ini meliputi perempuan Ksatryawangsa yang menikah dengan laki-laki Wesya atau Sudrawangsa, serta perempuan Wesyawangsa yang menikah dengan laki-laki Sudrawangsa. Jadi, dalam rumusan tersebut, asupundung merupakan bentuk terberat yang menyangkut perempuan Brahmana, sedangkan anglangkahi karang hulu mencakup pelanggaran hierarki pada lapisan di bawahnya. Selanjutnya, keputusan yang sama melalui Pasal 4 secara tegas menghapus kedua kategori hukum adat itu.
Menariknya, ada ketentuan yang sangat dekat dalam Kuṭāramānawa meski konteks awalnya berbeda dari definisi antarkasta tahun 1951. Pada edisi London Add. 12277, folio 58r3–4, dalam bagian yang berkorespondensi dengan KM 168, menyebut: voṁṅ arabī ḍaśī paR̥kanira saṁ prabhū kaṁ vuvus mañjiṁṅ iṁ ḍaL̥m … haṅlaṅkahī karaṅ hulu harane. Artnya kurang lebih, “orang yang memperistri pelayan perempuan milik raja yang telah masuk ke lingkungan dalam puri … disebut melakukan haṅlaṅkahī karaṅ hulu.” Jika dilakukan tanpa mengetahui status perempuan dan berdasarkan kehendak keduanya, laki-laki dikenai denda 80.000 kepeng serta membayar nilai pelayan 20.000 kepeng. Jika ia mengetahui status perempuan atau menggunakan paksaan, ancamannya hukuman mati. Dengan demikian, dalam lapisan tekstual ini haṅlaṅkahī karaṅ hulu adalah pelanggaran terhadap yurisdiksi “bagian hulu” atau rumah tangga dalam dan hak seksual-politik penguasa, melalui pengambilan perempuan yang berada di bawah perlindungan atau penguasaan puri. Kemudian pemerintahan kerajaan dan kolonial memperluas serta membakukan istilah tersebut menjadi kategori perkawinan antarwangsa.
Ketentuan serupa juga ditemukan dalam KM 251 edisi J.C.G. Jonker (1885). Pasal itu mengatur seorang wong asor kajatine, sor kulane, yakni laki-laki rendah kelahiran dan keluarganya yang dipilih oleh seorang rarā paramenak kajatine, perempuan berkedudukan sangat tinggi. Penguasa harus memisahkan mereka dan bertanya kepada ayah perempuan. Jika ayah menolak laki-laki tersebut sebagai menantu, laki-laki dapat dibunuh, Jika ayah menyetujui kehendak putrinya, laki-laki harus membayar tukon. Ini merupakan paralel paling langsung bagi hipogami, meskipun angka 80.000 serta 40.000 ditambah 8.000 kepeng tidak terdapat dalam KM 251 dan berasal dari redaksi paralel Koetara Agama 102. Pasal 251 juga tidak terdapat dalam dua transkripsi Dharmalekha yang sedang digunakan karena Manchester B.2 hanya mencapai pasal 140 dan London Add. 12277 berakhir pada pasal 182, sedangkan Jonker, Een Oud-Javaansch Wetboek (1885), pasal 251.
Beberapa istilah lain juga berhubungan, tapi tidak bisa diperlakukan sebagai sinonim. Misalnya, nyerod ~“tergelincir” atau “turun”, merupakan sebutan sosial bagi perempuan yang menikah ke kelompok lebih rendah. Salah krama adalah kategori luas bagi hubungan atau perkawinan yang dianggap menyalahi tata kedudukan, patiwangi merupakan ritual simbolis penurunan status perempuan, sedangkan labuh geni, labuh batu, kalebok, dan selong adalah bentuk hukuman atau pembuangan. Sementara itu, paradara mengacu pada perzinaan, strīsaṅgrahaṇa pada pendekatan atau hubungan seksual terlarang, dan gamya-gamana pada hubungan inses atau kerabat terlarang. Semua itu berada dalam rezim pengawasan perkawinan dan seksualitas, meski objek hukum dan logika pelanggarannya berlainan.
Pada saat yang sama, kolonialisme tidak selalu memperberat sanksi, sebab hukuman mati warisan kerajaan justru diubah menjadi pengasingan, kemudian diperingan lagi menjadi pengasingan terbatas, pembayaran uang, atau penurunan status. Persoalan politiknya bukanlah semata-mata bahwa Belanda menciptakan larangan yang sebelumnya tidak ada, melainkan bahwa pemerintahan kolonial memilih, menamai, menyeragamkan, dan mendokumentasikan sebagian aturan kerajaan yang sebelumnya dapat dinegosiasikan, lalu menjadikannya perangkat resmi untuk menjaga keterbacaan serta ketertiban hierarki sosial. Hubungan antara laki-laki berkedudukan tinggi dan perempuan berkedudukan lebih rendah cenderung dianggap अनुलोम Anuloma, yakni sesuai arus, wajar, diperbolehkan aturan adat dan relatif dapat diterima. Sebaliknya, perempuan Brahmana yang menikah dengan laki-laki lebih rendah disebut asu pundung, sedangkan perkawinan perempuan Ksatria dengan laki-laki lebih rendah disebut alangkahi karang hulu dan keduanya termasuk प्रतिलोम Pratiloma yang menentang arus, tidak wajar dan dilarang keras.
Larangan dan sanksi termuat dalam paswara tahun 1876, 1900, kebijakan 1910, serta Besluit Residen Bali dan Lombok Nomor 352, JI.C.2, tanggal 11 April 1927 memperlihatkan hukuman pada periode yang berbeda mencakup penurunan status perempuan, pengucilan, dan pembuangan atau selong. Literatur hukum juga menghubungkan aturan sebelumnya dengan hukuman berat seperti labuh geni dan labuh batu, meski penerapan, periode, dan frekuensinya perlu dibedakan dengan cermat. Keberadaan ancaman dalam teks tidak selalu membuktikan bahwa hukuman itu rutin dilaksanakan. Apa yang tidak dapat disangkal adalah bahwa negara kolonial memberi larangan perkawinan berupa daya paksa legal yang melampaui tekanan keluarga. Pada masa berlakunya peraturan itu, penurunan kedudukan perempuan dilembagakan melalui patiwangi. Selain ancaman pengasingan atau selong bagi pasangan, perempuan harus menjalani patiwangi ~dalam sejumlah catatan dilakukan dengan mengitari Bale Agung tiga kali, untuk “mematikan” keharuman wangsa-nya dan menyamakan diri dengan kedudukan suaminya. Apabila sebelum itu memakai gelar seperti Ida Ayu, Anak Agung, Cokorda Istri, atau Gusti Ayu, sesudah ritual itu ia tidak lagi berhak menuntut perlakuan sosial berdasarkan gelar asalnya. Dalam pergaulan dengan keluarga kelahirannya, ia diposisikan bukan lagi sebagai anak perempuan griya atau puri yang sederajat dengan saudara-saudaranya, melainkan sebagai anggota keluarga suami yang berstatus lebih rendah. Ia harus menggunakan sor-singgih basa, tidak bebas menyebut nama adik atau kerabat Triwangsa, dan memakai sapaan kehormatan seperti Ratu atau Atu. Dengan demikian, seorang kakak perempuan yang sebelum menikah dapat memanggil adiknya langsung dengan nama, sesudah patiwangi harus menghormati adik yang sama sebagai orang berwangsa lebih tinggi. Ia juga dapat kehilangan kebebasan memasuki ruang ritual keluarga asal, mempersembahkan sesaji di merajan, atau memperlakukan rumah kelahirannya sebagai rumah sendiri. Anak-anaknya pun masuk ke dalam garis purusa suami.
Akibat paling keras muncul apabila perkawinan berakhir. Oleh karena telah dikeluarkan dari wangsa asal, perempuan yang bercerai tidak otomatis dapat kembali ke griya, sedangkan keanggotaannya di rumah suami ikut berakhir. Kedudukan tanpa rumah genealogis ini dikenal sebagai ngutang raga atau ngumbang ~terapung tanpa perlindungan penuh dari kedua keluarga, sehingga ancaman kehilangan tempat tinggal, anak, hak ritual, dan jaringan nafkah membuat sebagian perempuan bertahan dalam perkawinan sekalipun mengalami perlakuan buruk. Jadi, pada masa itu patiwangi bukanlah sekadar perubahan gelar, melainkan kematian sosial yang diproduksi melalui ritual: tubuh perempuan dijadikan batas wangsa, bahasanya ditundukkan, hubungannya dengan orang tua dan anak ditata ulang, dan kemungkinan keluar dari perkawinan dibuat sangat mahal. Penerapannya tentu tidak sepenuhnya seragam di setiap kerajaan dan desa, tapi struktur dasarnya direkam V.E. Korn dalam “Het Adatrecht van Bali” (1932), dibahas Jiwa Atmaja dalam “Bias Gender: Perkawinan Terlarang pada Masyarakat Bali” (2008), serta direkonstruksi secara historis-yuridis oleh Ni Ketut Sari Adnyani dalam “Akibat Hukum Perceraian terhadap Kedudukan Perempuan dari Perkawinan Asu Pundung” (2019).
Memasuki tahun 1920-an, kebijakan Baliseering atau “Membali-kan Bali” oleh Belanda memperluas logika pelestarian kolonial. Pemerintah mengatur pakaian, bahasa, arsitektur, pendidikan, seni, dan agama untuk menjadikan Bali semacam museum hidup. Kebijakan itu tidak lahir sebagai usaha netral untuk “menyelamatkan” kebudayaan Bali, melainkan sebagai rekayasa kebudayaan yang mulai dirumuskan setelah penaklukan Badung pada tahun 1906 dan Klungkung pada tahun 1908, kemudian diperluas sepanjang tahun 1920an hingga 1930-an. Setelah menghancurkan kedaulatan kerajaan, pemerintah kolonial berusaha memulihkan citranya dengan menampilkan diri sebagai pelindung Bali dari pengaruh Islam, misi Kristen, kapitalisme perkebunan, budaya Barat, dan nasionalisme yang berkembang di Jawa. Bali dibayangkan sebagai “permata langka” sekaligus museum hidup yang harus tetap terlihat tradisional, meskipun tradisi yang dipelihara itu telah dipilih dan ditata ulang oleh negara. Kewajiban memakai bahasa Bali juga mempunyai konsekuensi sosial karena bahasa tersebut mengenal sor-singgih atau tingkat tutur, meski sistem itu bukan diciptakan pemerintah Belanda. I Wayan Arka dalam “Speech Levels, Social Predicates and Pragmatic Structure in Balinese: A Lexical Approach” (2005) memperkirakan pembentukannya terutama berlangsung pada abad ke-14/15 Masehi akibat semakin kuatnya pengaruh Jawa–Majapahit. Kosakata Jawa Kuno dan Sanskerta yang digunakan di lingkungan istana dan keagamaan menyumbangkan banyak bentuk register tinggi, sedangkan kosakata Bali setempat umumnya menjadi register biasa atau rendah. Sistem tersebut tidak tampak dalam korpus tertulis Bali Kuna dan bahkan tidak berkembang dengan bentuk yang sama dalam sejumlah dialek konservatif Bali pegunungan seperti Sembiran, sehingga tidak dapat diperlakukan sebagai warisan tunggal yang sejak awal seragam di seluruh Bali. Dalam pemakaian historisnya, kata-kata seperti mati–seda, jani–mangkin, di–ring, dan icang–tiang/titiang tidak sekadar menandai kesopanan, tapi dapat menyatakan kedudukan penutur, lawan bicara, dan orang yang dibicarakan. Seorang jaba lazim diharapkan memakai register alus kepada seorang menak atau anggota Triwangsa, sementara pihak yang berkedudukan lebih tinggi dapat membalas dengan register lumrah yang biasa atau rendah.
Kolonialisme memang tidak menciptakan pasangan kosakata ataupun kebiasaan penghormatan tersebut, tapi mengeraskan hubungan sosial yang menopangnya. Setelah pemerintah pada tahun 1910 membakukan masyarakat ke dalam Triwangsa dan Sudra, lalu mengembalikan puri sebagai perantara pemerintahan serta menjadikan bahasa Bali bagian dari pendidikan dan kebijakan pelestarian, maka tingkat tutur semakin mudah dipresentasikan sebagai konsekuensi alamiah kasta yang tetap. Padahal Arka menegaskan bahwa tidak terdapat hubungan satu-banding-satu antara kasta dan register karena pilihan bahasa juga dipengaruhi umur, jabatan, keakraban, konteks ritual, dan maksud menghormati atau merendahkan. Di HIS Klungkung sekitar tahun 1930, kurikulum juga disesuaikan dengan memasukkan tari Bali ke dalam pendidikan jasmani, mengarahkan pelajaran menggambar dan menyanyi kepada kesenian lokal, mengumpulkan bahan bacaan Bali, serta mengharuskan bangunan sekolah menampilkan corak Bali. Oleh karena itu, peranan Belanda adalah merekayasa ulang, membakukan, dan mereproduksi institusional stratifikasi bahasa, meski bukan penciptaan sistem tingkat tutur dari nol. Pemerintah kolonial memilih bentuk bahasa istana yang sesuai dengan gambaran Bali hierarkis, mengajarkannya sebagai tradisi umum, dan sekaligus membatasi jalan keluar menuju bahasa Melayu yang lebih egaliter.
Kasta menempati posisi penting dalam proyek tersebut karena menyediakan susunan elite yang dapat dipakai sebagai perantara pemerintahan. Pada tahun 1910 itu juga, pemerintah kolonial mengambil keputusan resmi untuk mempertahankan sistem kasta dan menyederhanakan masyarakat Bali menjadi tiga golongan atas yakni Brahmana, Ksatria, dan Wesya yang secara kolektif disebut Triwangsa, serta satu kategori Sudra bagi sekitar sembilan persepuluh jumlah penduduk lainnya. Penyederhanaan ini memasukkan Pande, Pasek, Bendesa, dan berbagai soroh yang memiliki sejarah,kepemimpinan, serta fungsi ritual sendiri ke dalam kotak administratif jaba atau Sudra. Motif politiknya dinyatakan tanpa banyak penyamaran oleh Asisten Residen Bali Selatan, L, Berkhout pada tahun 1921, bahwa “Di atas segala-galanya kita harus mempertahankan sistem kasta; kalau tidak, agama Hindu Bali akan berakhir dan terbukalah peluang bagi kaum Muslim.” Kutipan tersebut berasal dari surat pribadi Berkhout kepada ahli hukum adat V.E. Korn, tertanggal 5 Agustus 1921. Arsipnya tersimpan dalam Koleksi V.E. Korn, nomor 284. Tesk aslinya berbunyi “Vóór alles zullen wij het kastenstelsel moeten handhaven; anders is het met den godsdienst gedaan en krijgen de Mohammedanen een kans.” dan diterkemahkan Schulte Nordholt “We shall, before all else, have to uphold the caste system, otherwise the religion is done for and there is a chance for the Muslims.” atau versi Pringle “‘We shall, before all else, have to uphold the caste system,’ wrote one official in 1921, ‘otherwise the [Balinese Hindu] religion is done for, and there is a chance for the Muslims’.”
Kebijakan tersebut bukan hanya wacana kebudayaan, sebab status resmi menghasilkan akibat material. Seperti sudah dibahas sebelumnya, anggota Triwangsa dibebaskan dari sejumlah kewajiban kerja rodi, sementara orang yang diklasifikasikan sebagai Sudra menghadapi hambatan memasuki jabatan pemerintahan. Pengadilan Raad van Kerta menangani perkara gelar karena pengakuan sebagai bangsawan dapat menentukan pekerjaan, kewajiban tenaga, bentuk perkawinan, penggunaan gelar, dan kehormatan hukum. Pemulihan kedudukan puri dan raja sebagai penguasa swapraja serta pejabat perantara kolonial semakin memperkuat elite yang kesetiaannya diperlukan pemerintah. Henk Schulte Nordholt dalam “The Making of Traditional Bali: Colonial Ethnography and Bureaucratic Reproduction” (1994) merumuskan perubahan ini secara tajam sebagai peralihan dari shifting hierarchy, hierarki kerajaan yang kedudukannya dapat berubah melalui jasa, patronase, perkawinan, adopsi, utang, hukuman, atau kekalahan politik, menuju fixed order yang dibakukan melalui sensus, silsilah, buku hukum, pengadilan, sekolah, dan jabatan birokrasi. Belanda memang tidak menciptakan seluruh perbedaan status dari nol, tapi memilih sebagian perbedaan lokal, menghapus ambiguitas yang tidak berguna bagi administrasi, lalu mengeraskannya menjadi “adat asli”. Oleh karena itu, pelestarian kasta dalam Baliseering sesungguhnya merupakan teknologi pemerintahan yakni hierarki dibuat terbaca agar tenaga kerja dapat dibebankan, pejabat dapat dipilih, perkawinan dapat dikontrol, dan penduduk dapat diperintah melalui elite lokal.
Ironisnya, sekolah, birokrasi, dan media cetak yang berkembang di bawah kolonialisme justru melahirkan kaum terdidik jaba yang mampu menyerang dasar ideologis susunan tersebut. Majalah Bali Adnjana, yang terbit pada 1924–1930 dan diasosiasikan dengan kalangan konservatif seperti I Gusti Tjakratanaya, cenderung membela hierarki sebagai dresta, tata sosial warisan leluhur yang dianggap menopang agama dan ketertiban Bali. Sebaliknya, Surya Kanta yang terbit pada 1925–1927 dan digerakkan antara lain oleh Ketut Sandi, Nengah Merta, dan Ketut Nasa, mempersoalkan penghormatan berdasarkan kelahiran, penggunaan tingkatan bahasa yang mengharuskan jaba berbicara halus kepada Triwangsa tanpa kewajiban timbal balik, pembatasan ajawera yang memonopoli pengetahuan lontar, mahalnya upacara, larangan perkawinan asupundung dan anglangkahi karang hulu, serta privilese yang tidak disertai kecakapan moral. Kritiknya tidak selalu menolak caturvarṇa sebagai ajaran keagamaan, tapi menafsirkan varṇa berdasarkan guṇa dan karma ~watak, kemampuan, serta pekerjaan, untuk menggugat kasta keturunan yang dilindungi administrasi kolonial. Pemerintah kolonial sendiri lebih nyaman dengan pembelaan Bali Adnjana karena hierarki genealogis menopang puri dan pejabat tradisional yang menjadi mitra kekuasaannya, sedangkan tuntutan persamaan dari kalangan jaba mudah dicurigai sebagai pintu menuju nasionalisme dan mobilisasi politik. Michel Picard, dalam “La polémique entre Surya Kanta (1925–1927) et Bali Adnjana (1924–1930), ou comment être balinais à l’ère du progrès” (1999), menunjukkan bahwa polemik tersebut bukanlah pertarungan sederhana antara tradisi dan modernitas. Kedua pihak sama-sama memakai bahasa agama, adat, kemajuan, dan identitas Bali untuk memperebutkan kewenangan mendefinisikan siapa yang berhak berbicara atas nama Bali. Maka paradoks Baliseering terletak tepat di sini bahwa kolonialisme berusaha membekukan Bali sebagai masyarakat tradisional yang tertib. Akan tetapi sarana yang dipakainya seperti sekolah, teks tercetak, hukum tertulis, dan ruang publik, justru memungkinkan kelompok yang ditempatkan di bawah untuk membongkar tradisi sebagai konstruksi kekuasaan.
Ketika Indonesia merdeka, dasar legitimasi hukum juga berubah dengan warga negara tidak lagi secara formal dibagi menurut status kerajaan. Pancasila, UUD 1945, dan gagasan kesatuan nasional menempatkan persamaan kewargaan di atas hak istimewa turun-temurun. Keputusan DPRD Bali Nomor 11/DPRD tanggal 12 Juli 1951 mencabut larangan asu pundung dan alangkahi karang hulu. Pertimbangannya menyatakan bahwa larangan tersebut tidak sesuai dengan perubahan menuju satu bangsa, satu bahasa, dan satu negara serta tidak lagi cocok dengan keadaan zaman. Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan juga tidak mengakui kasta sebagai syarat sah perkawinan. Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia dan prinsip persamaan di depan hukum juga tidak menyediakan dasar bagi diskriminasi hukum berdasarkan wangsa. Parisada Hindu Dharma Indonesia melakukan standardisasi dan pembaruan, termasuk membuka akses lebih luas terhadap kitab suci serta mengakui bahwa proses dwijati atau pengangkatan sulinggih tidak secara teologis menjadi monopoli satu warga. Bhisama Sabha Pandita PHDI Nomor 03/Bhisama/Sabha Pandita Parisada Pusat/X/2002 menegaskan bahwa Catur Varṇa merupakan pembagian tugas berdasarkan guṇa dan karma, bukan kasta atau wangsa berdasarkan kelahiran. Keputusan Pasamuhan Agung III Majelis Desa Pakraman pada tanggal 15 Oktober 2010 kemudian juga menyatakan bahwa patiwangi tidak dilaksanakan lagi dalam perkawinan sehingga secara normatif, arah pembaruan sangat jelas.
Akan tetapi penghapusan hukum tidaklah otomatis menghapus rasa malu, takut kutukan, kepatuhan kepada keluarga, atau kebutuhan terhadap jaringan adat. Hukum negara dapat mengesahkan perkawinan, tapi tidak dapat memaksa orang tua menerima menantu. Bhisama dapat menyatakan patiwangi tidak perlu, meski pemangku, keluarga, atau desa tertentu masih dapat menganggapnya syarat keselamatan. Inilah jarak antara law in books dan living law yang norma formal sudah berubah pada tahun 1951, 1974, 2002, dan 2010, sedangkan perubahan emosi sosial masih berlangsung antargenerasi. Penelitian lapangan I Gde Pitana dalam disertasi antropologinya “In Search of Difference: Origin Groups, Status and Identity in Contemporary Bali” (1997), memperlihatkan bahwa perkawinan lintas warga tidak mengikuti satu pola penolakan atau penerimaan yang seragam. Dalam kasus Wayan Dana dan Ida Ayu Tresnasih ~kedua narasumber adalah nama samaran, Dana merupakan anggota Warga Pasek Sapta Rsi dari Sekargula yang bekerja sebagai guru sekolah dasar di Karangasem, tempat ia berkenalan dengan Tresnasih, sesama guru yang berasal dari Warga Brahmana Siwa. Orang tua dan kakak-kakak Tresnasih berulang kali mendesaknya meninggalkan Dana karena perkawinan seorang Ida Ayu dengan laki-laki jaba dianggap mempermalukan keluarga. Ketika Dana bersama orang tuanya mengajukan lamaran resmi pada tahun 1990, keluarga perempuan menolaknya dengan marah, menyatakan bahwa Tresnasih tidak lagi dianggap sebagai anak apabila tetap menikah, serta melarangnya menginjak pekarangan rumah asalnya. Kemudian Tresnasih dibawa dari tempat kerjanya ke desa Dana, seluruh upacara perkawinan dilaksanakan di rumah keluarga laki-laki tanpa seorang pun dari pihak perempuan hadir.
Oleh karena pasangan tidak diizinkan melakukan mapamit di pura keluarga Tresnasih, permohonan izin kepada leluhurnya dilakukan secara nyawang dari pura keluarga Dana. Setelah melahirkan, Tresnasih mengirim surat kepada orang tuanya, tapi tidak memperoleh jawaban. Enam bulan kemudian, tepat pada otonan pertama bayi tersebut, kedua orang tuanya datang berkunjung dan hubungan mereka perlahan kembali normal. Beberapa bulan setelah rekonsiliasi, keluarga Tresnasih justru mengingatkan bahwa pasangan itu belum mempersembahkan pejati dan melakukan mapamit di pura keluarga perempuan. Secara religius ini adalah kelalaian yang dipercaya dapat mendatangkan sakit, kemalangan, atau kemiskinan. Kemudian keluarga Dana datang membawa sarana upacara dan mengulang secara simbolis tahapan perkawinan yang sebelumnya terputus. Kasus ini memperlihatkan bahwa sanksi lintas wangsa dapat sangat keras pada saat konflik, bahkan menyentuh status anak, akses ke rumah, dan hubungan dengan leluhur, tapi tidak selalu bersifat permanen. Kelahiran cucu, berlalunya waktu, ikatan afektif, dan perundingan ritual memungkinkan hubungan dipulihkan. Rekonsiliasi tersebut juga bukan berarti hierarki lenyap, sebab penerimaan kembali berlangsung melalui pemenuhan ritus yang menegaskan kewenangan keluarga asal dan leluhur. Struktur sosial tidak runtuh, melainkan dinegosiasikan agar hubungan kekerabatan dapat disambung tanpa memaksa pihak yang semula menolak mengakui bahwa larangannya telah kehilangan daya.
Kasus yang berbeda dalam penelitian yang sama, memperlihatkan Ida Ayu Rastiti dan I Ketut Bakta ~yang juga nama samaran, membawa konflik itu ke pengadilan. Ayah Rastiti menetapkannya Rastiti sebagai sentana rajeg, sehingga ia berkedudukan sebagai purusa dan suaminya akan masuk ke keluarga perempuan melalui perkawinan nyeburin. Oleh karena Bakta berasal dari warga Pasek, organisasi Warga Brahmana menolak rencana tersebut. Surat Nomor 001/skp/1984 menyatakan keluarga Rastiti dikeluarkan dari jaringan sidikara. Kepala desa dan bendesa menolak menjadi saksi, dan setelah perkawinan berlangsung kepala desa tidak mau memproses akta perkawinan. Pasangan itu mengajukan permohonan ke Pengadilan Negeri Tabanan. Dalam Penetapan Nomor 8/Pdt.P/1985/PN.Tbn., pengadilan mendengar kepala desa, bendesa, pemimpin Warga Brahmana, dan para ahli, lalu menyatakan perkawinan tersebut sah menurut adat dan hukum nasional. Pengadilan merujuk pencabutan larangan asu pundung dan alangkahi karang hulu, Pancasila, UUD 1945, serta Undang-Undang Perkawinan. Lima anak pasangan itu memakai gelar Ida Bagus dan Ida Ayu. Ketika Pitana kembali pada tahun 1994, hubungan sosial telah normal dan keluarga itu kembali bersembahyang di Pura Resi. Kasus ini merupakan kebalikan historis dari Gusti pones yang dahulu pengadilan kolonial memberikan gelar untuk mempertahankan privilese, sedangkan pengadilan Republik melindungi perkawinan dari pembatasan status.
Meski demikian, tidak setiap perkawinan nyeburin menek ~istilah Pitana untuk masuknya laki-laki dari warga yang dianggap lebih rendah ke dalam keluarga perempuan berstatus lebih tinggi, menimbulkan krisis adat atau perkara hukum. Diceritakan bahwa I Gusti Made Dibia dari Desa Adat Pandakgede hanya mempunyai seorang anak perempuan, Gusti Ayu Sulastri. Agar garis keturunan, kewajiban ritual, dan harta keluarga tidak terputus, Sulastri ditetapkan sebagai sentana rajeg sehingga secara adat menempati kedudukan purusa, sedangkan laki-laki yang menikahinya akan berstatus predana dan masuk ke dalam keluarga perempuan. Pada tahun 1976, Sulastri menikah dengan Dr. I Gede Darsa, anggota Warga Pasek Sapta Rsi yang bekerja sebagai dosen di Universitas Udayana, melalui bentuk perkawinan nyeburin. Berbeda dengan perkara Ida Ayu Rastiti dan I Ketut Bakta di Wanasari, keluarga besar I Gusti Made Dibia, kelihan adat, dan kepala desa Pandakgede menerima perkawinan tersebut tanpa pengucilan dari jaringan sidikara, penolakan saksi, hambatan pencatatan, ataupun gugatan ke pengadilan. Kemudian Darsa terintegrasi ke dalam keluarga Gusti, dan kedua anak pasangan itu ~seorang laki-laki dan seorang perempuan, juga diterima sebagai penerus keluarga tersebut. Perbandingan ini memperlihatkan bahwa apa yang disebut “adat Bali” tidak bekerja sebagai satu kitab hukum yang diterapkan secara identik di setiap desa, melainkan sebagai arena penafsiran yang hasilnya dipengaruhi kedudukan warga, kebutuhan mempertahankan garis purusa, sikap keluarga, otoritas pemimpin lokal, dan kekuatan organisasi genealogis setempat. Hierarki warga bersifat kontekstual dan dapat dinegosiasikan dengan susunan perkawinan yang di satu tempat dianggap merusak adat, sedangkan di tempat lain dapat diterima sebagai jalan sah untuk mempertahankan keturunan dan kewajiban keluarga. Hal ini mendukung kesimpulan Pitana bahwa perbedaan status biasanya paling tampak ketika perkawinan dan ritual mengaktifkan batas genealogis, sedangkan dalam kehidupan sehari-hari batas tersebut dapat melemah, dinegosiasikan, atau kehilangan daya pemisahnya.
Sementara itu, penelitian Ida Ayu Sadnyini dan A.A.A. Ngurah Tini Rusmini Gorda, dalam “Social Changes of Traditional Rules in Facing Contemporary Developments: A Sociological Study of Intercaste Marriage in Balinese Society”, yang diterbitkan dalam International Journal of Criminology and Sociology, Vol. 10 (2021), menguji sejauh mana perubahan hukum formal benar-benar mengubah praktik perkawinan lintas wangsa. Dengan metode penelitian hukum empiris dan pendekatan historis, keduanya memilih sejumlah desa secara purposif di Buleleng, Denpasar, Gianyar, dan Tabanan, lalu mengamati serta mewawancarai pihak-pihak yang mengalami atau mengetahui perkawinan lintas status. Oleh karena sampelnya tidak dipilih secara acak, angka yang ditemukan tidak boleh dibaca sebagai persentase seluruh masyarakat Bali. Dari 22 pasangan yang menikah setelah terbitnya Bhisama Sabha Pandita PHDI Pusat Nomor 03/Bhisama/Sabha Pandita Parisada Pusat/X/2002 tentang Pengamalan Catur Varna, delapan pasangan tidak melaksanakan upacara penurunan status, sedangkan empat belas pasangan masih menjalankan ritual yang disebut patiwangi atau upacara penurunan kasta.
Bhisama tersebut sebenarnya menegaskan bahwa caturvarṇa didasarkan pada guṇa dan karma atau bakat, kualitas, dan pekerjaan serta tidak berkaitan dengan kasta atau wangsa berdasarkan kelahiran. Secara hukum-politik, arahnya sejalan dengan Keputusan DPRD Bali Nomor 11 Tahun 1951 dan keputusan Majelis Desa Pakraman Bali tahun 2010 yang menolak sanksi diskriminatif dalam perkawinan lintas status. Kenyataannya, norma formal itu tidak otomatis menembus otoritas keluarga, pemangku ritual, dan kepercayaan desa. Di Buleleng, seorang informan berinisial IGNP menuturkan bahwa menantunya, Ida Ayu Ririn, menjalani patiwangi di Pura Bale Desa setelah belum memperoleh keturunan. Ritual dipahami sebagai ikhtiar menghilangkan hambatan niskala, meskipun responden Buleleng lainnya tidak lagi melakukannya. Di Desa Babakan, Gianyar, pasangan Novia Arini dan I Gusti Jana Eka Putra menjalankan upacara agar perkawinan mereka dipercaya langgeng dan bahagia. Tiga responden lain tetap melakukannya sebagai kebiasaan desa meskipun awig-awig Desa Pakraman Medahan tidak memuat kewajiban tersebut. Di Denpasar, seorang perempuan berinisial IGAS menjalani ritual di Pura Bale Agung Sesetan karena dianggap sebagai tradisi turun-temurun, walaupun awig-awig Desa Adat Sesetan dan Kesiman tidak mengaturnya. Kasus paling formal ditemukan di Desa Pakraman Kuwum, Kecamatan Marga, Tabanan. Pawos 39 ayat (5) awig-awig desa mewajibkan upacara penurunan kasta di Pura Bale Agung apabila terjadi perkawinan lintas status, sedangkan di desa-desa Tabanan lainnya ritual tetap dijalankan atas perintah pemimpin keagamaan walaupun tidak tercantum dalam aturan tertulis. Sadnyini dan Gorda menyimpulkan bahwa alasan mempertahankannya meliputi keinginan memperoleh keturunan, menjaga kebahagiaan dan keutuhan rumah tangga, menaati kebiasaan desa, memenuhi ketentuan awig-awig, mengikuti perintah pendeta atau pemimpin ritual, dan menghindari kutukan. Temuan ini menunjukkan bahwa pencabutan sanksi secara formal belum menghapus kekuasaan sosialnya. Ketika ritual dilakukan karena takut mandul, perkawinan gagal, kutukan, atau tidak berani menolak perintah otoritas ritual, maka patiwangi mungkin telah diganti namanya dari “hukuman” menjadi “tradisi”, yang masih bekerja melalui tekanan moral dan kecemasan religius.
Jika perkawinan memperlihatkan bagaimana hierarki wangsa menguasai pembentukan keluarga dan keturunan, maka peralihan kepada persoalan gelar menunjukkan bahwa kekuasaan yang sama bekerja di ruang publik melalui nama, bahasa, sekolah, pekerjaan, dokumen negara, dan keanggotaan desa adat. I Wayan Wesna Astara dalam “Human Right and Conflict of Custom in Bali: The Case of ‘Caste Status’ Change Caused Kesepekang in Bungaya Traditional Village of Karangasem” (2017) dengan memanfaatkan pula disertasi I Wayan Windia, “Konflik Adat dan Sanksi Kesepekang di Desa Adat Bungaya” (2008), menguraikan konflik yang bermula ketika penyusunan daftar pemilih pada tahun 1977 tidak mencantumkan gelar “I Gusti” di depan nama Adi Putra dan sejumlah kerabatnya. Mereka menyatakan diri sebagai keturunan kelompok I Gusti dari Bona, Gianyar, mengaku memperoleh pengakuan dari kerabat di Bona, serta mempunyai prasasti yang menyebut kedudukan leluhurnya. Pemulihan gelar dianggap perlu agar mereka tidak ninggal kawitan, tan purun tiwal ring daging prasasti atau tidak menyimpang dari isi prasasti, serta tidak mengalami kesulitan ketika melaksanakan upacara nuntun leluhur dari Bona ke Bungaya. Gelar itu juga diyakini berkaitan dengan keselamatan, kesehatan, dan keberhasilan hidup, sedangkan menyangkal asal-usul dipandang dapat mendatangkan kegeringan atau kemalangan.
Perselisihan meluas pada tahun 1985 ketika mereka memakai gelar tersebut bagi anak-anak yang bersekolah di Bungaya. Sekolah desa menolaknya sehingga sebagian anak dipindahkan ke Sekolah Saraswati, sementara I Gusti Putu Susila kemudian dapat menjadi anggota kepolisian dengan nama bergelar itu. Pemakaian “I Gusti” selanjutnya muncul dalam permohonan kartu identitas dan dokumen pekerjaan, kemudian berhadapan dengan dokumen lama seperti pipil tanah, ijazah, serta surat keputusan pegawai yang hanya mencatat nama biasa seperti Wayan, Made, Nyoman, atau Ketut. Desa Adat Bungaya tidak menganggap perubahan tersebut sebagai pilihan nama pribadi, melainkan sebagai klaim untuk mengubah kedudukan dari kategori yang mereka sebut Sudra menjadi Wesya, meskipun penyamaan gelar I Gusti dengan satu varṇa tertentu sebenarnya problematis karena gelar Bali tidak selalu dapat dipetakan secara pasti ke dalam empat varṇa. Keberatan desa semakin tajam karena kelompok pengklaim meminta disapa dengan basa alus. Penambahan gelar dengan demikian dianggap akan memaksa seluruh warga mengubah tata bahasa, tata penghormatan, dan swadharma mereka.
Kemudian, Keputusan Desa Adat Bungaya Nomor 20/I/Adat/1999 tanggal 5 Februari 1999 menolak klaim itu berdasarkan panca dresta yakni (1) kuna dresta karena gelar tersebut sudah tidak digunakan dalam tiga generasi garis purusa, (2) loka dresta karena desa-desa sekitar tidak mengenal mereka sebagai I Gusti, (3) desa dresta karena masyarakat Bungaya tidak pernah memakai sapaan tersebut, (4) sastra dresta karena gelar tidak ditemukan dalam daftar penduduk dan dokumen kepemilikan tanah, serta (5) agama dresta karena perubahan dipandang bertentangan dengan tatanan religius setempat. Keputusan yang ditandatangani kelian desa adat itu menjatuhkan kesepekang yakni kelompok Adi Putra dilarang bersembahyang di pura desa, menguburkan jenazah di pekuburan Bungaya, mengambil air untuk minum atau mandi dari sumber di wilayah desa, dan melakukan jual-beli di pasar adat. Konflik yang bertahan hampir tiga dasawarsa mencapai puncaknya pada tahun 2007 ketika, menurut Astara, mereka dipaksa meninggalkan Bungaya, rumah-rumah mereka dibongkar dengan buldoser, dan tanahnya dikuasai desa. Ini suatu pengucilan yang secara substantif mendekati “kematian sipil” karena menghapus akses terhadap agama, ekonomi, tempat tinggal, air, dan pemakaman. Astara menilai tindakan tersebut bertentangan dengan UUD 1945, Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia, dan Peraturan Daerah Bali Nomor 3 Tahun 2001 yang menentukan bahwa awig-awig tidak boleh bertentangan dengan agama, Pancasila, konstitusi, dan hak asasi manusia. Kasus Bungaya akhirnya memperlihatkan sekurang-kurangnya empat lapisan politik gelar yakni (1) menjadi klaim sejarah terhadap leluhur, (2) tanda status yang mengatur tingkat bahasa, (3) identitas resmi dalam dokumen negara, serta (4) dasar pembagian hak dan kewajiban adat. Negara dapat memandang nama sebagai bagian dari identitas individual, sedangkan komunitas menafsirkannya sebagai pernyataan tentang posisi relatif seluruh warga. Oleh karena itu, penambahan kata “I Gusti” mampu mengguncang distribusi kehormatan dan menghasilkan konflik selama tiga puluh tahun.
Pertentangan status seperti itu tidak selalu bergerak dari kelompok yang ditempatkan di bawah menuju perebutan gelar, pasangan, atau kedudukan yang lebih tinggi. Dalam kasus tertentu konflik justru meletus ketika masyarakat desa berusaha menghapus pembebasan turun-temurun yang dinikmati kelompok berstatus tinggi. Pitana mencatat kasus Desa Adat Tegallalang di Kelurahan Kawan, Kabupaten Bangli yang pada tahun 1992 terdiri atas sekitar sembilan puluh keluarga, termasuk dua puluh empat keluarga Brahmana Siwa serta keluarga-keluarga Prasangiang, Pragusti, Pasek Sapta Rsi, Tangkas, dan Pande. Konflik bermula setelah para pemimpin desa mengikuti kursus singkat Majelis Pembina Lembaga Adat (MPLA) di Denpasar pada akhir tahun 1991, sebagai bagian dari program pemerintah untuk mendorong setiap desa adat menyusun awig-awig tertulis menurut pedoman yang relatif seragam. Panitia penyusun beranggotakan tiga belas orang yakni sepuluh dari Warga Pasek Sapta Rsi, seorang Pande, dan dua Brahmana, Mereka menerima ketentuan pedoman pemerintah bahwa setiap keluarga Hindu yang menetap di wilayah desa dan mendukung kahyangan tiga, harus menjadi krama desa, sedangkan setiap anggota wajib memberikan ayahan berupa tenaga, bahan, dan keterlibatan dalam pemeliharaan pura serta penyelenggaraan upacara.
Warga Brahmana menolaknya karena secara turun-temurun mereka dibebaskan dari ayahan dengan alasan memberikan pelayanan ritual. Pihak desa menjawab bahwa pembebasan historis tersebut sebenarnya hanya masuk akal bagi empat keluarga griya yang dahulu masing-masing memiliki seorang sulinggih, bukan bagi seluruh dua puluh empat keluarga pemegang nama Ida Bagus yang sebagian besar bukan pandhita. Desa masih menawarkan penghormatan fungsional bahwa keluarga pedanda dapat memperoleh tempat terdepan ketika bersembahyang, menerima pekerjaan yang lebih ringan dan terhormat dalam upacara, membawa bebantenan atau melantunkan nyanyian suci alih-alih mengusung jenazah. Akan tetapi mereka tetap diwajibkan mengakui kesetaraan dasar seluruh anggota dalam hak dan kewajiban desa. Kebuntuan membuat wakil Brahmana meninggalkan panitia, memisahkan diri, dan membentuk Banjar Gria Tegallalang beserta balai pertemuannya sendiri, sedangkan sebelas anggota panitia yang tersisa menyelesaikan awig-awig yang disahkan pada tanggal 4 Desember 1992. Ironisnya, dokumen yang menghapus privilese Brahmana itu kemudian ditandatangani oleh tiga pejabat dinas yang semuanya juga berasal dari Brahmana. Lurah Kawan Ida Bagus Agung Wardana, Camat Bangli Ida Nyoman Jelantik, dan Bupati Bangli Ida Bagus Gde Agung Ladip.
Konflik mencapai puncak setelah Ida Ayu Putu Ngurah meninggal pada bulan September 1994. Bendesa menolak pemakaman di kuburan desa karena keluarga Brahmana telah keluar dari keanggotaan dan bukan lagi pengemong kahyangan tiga. Sebenarnya desa menawarkan akses sebagai pihak luar dengan pembayaran pananjung batu dan pelaksanaan penyucian resi gana. Akan tetapi keluarga menolak karena penerimaan syarat itu berarti mengakui kewenangan awig-awig yang mereka tentang. Akhirnya jenazah dimakamkan di kuburan Banjar Gria-Kawan, sekitar dua kilometer dari batas utara Tegallalang, setelah Ida Pedanda Istri Tegallalang melakukan perundingan dan mengingatkan adanya hubungan lama antara griya Tegallalang dan banjar tersebut. Oleh karena mendiang tidak mempunyai anak dan pekarangan rumahnya dianggap milik desa adat, maka desa mengambil kembali tanah itu dan mengubahnya menjadi kolam ikan. Keluarga Brahmana memprotes kepada lurah dan camat, ketegangan meningkat, dan polisi serta tentara menjaga desa selama beberapa minggu untuk mencegah bentrokan fisik. Ketika Pitana mengunjunginya terakhir pada Desember 1994, sengketa belum juga terselesaikan. Oleh karenanya kasus ini tidak cukup diterangkan sebagai pertentangan “kasta tinggi melawan kasta rendah”, sebab yang berhadapan adalah dua konsepsi keadilan, yakni privilese genealogis yang dipahami sebagai imbalan atas jasa ritual leluhur dan asas kesetaraan keanggotaan yang menuntut setiap rumah tangga memikul ayahan. Pada saat yang sama, perkara ini memperlihatkan paradoks birokratisasi adat pada masa Republik bahwa pedoman pemerintah yang dimaksudkan menyeragamkan dan memodernkan desa adat memang membantu membongkar pembebasan berbasis kelahiran, tapi pembakuan batas keanggotaan juga memungkinkan desa menutup akses lawannya terhadap kuburan, pekarangan, dan fasilitas komunal.
Pitana juga mencatat konflik yang lebih eksplosif terjadi di Desa Adat Kutri, Desa Singapadu Tengah, Kecamatan Sukawati, Kabupaten Gianyar, berdasarkan keterangan informan serta pemberitaan Bali Post dan Nusa Tenggara tanggal 1–3 Mei 1996. Benih pertentangan telah muncul sejak 1970-an ketika desa adat berusaha melibatkan tiga puluh dua keluarga Brahmana Siwa atau “kelompok griya” dalam kegiatan komunal, sedangkan mereka menyatakan bahwa selama beberapa generasi tidak pernah diperlakukan sebagai anggota desa yang berkewajiban sama dengan kelompok Gusti dan jaba. Ketegangan mengeras setelah awig-awig tahun 1992 menetapkan bahwa seluruh krama desa, tanpa membedakan warga, mempunyai hak dan kewajiban yang sama, dengan pembebasan hanya bagi orang yang benar-benar telah menjalani diksa sebagai sulinggih. Dalam rapat tahun 1993, desa memutuskan bahwa tugas kasinoman yakni menyampaikan pesan, pengumuman, dan perintah bendesa kepada anggota desa, harus dilaksanakan secara bergilir; Warga Brahmana menolaknya karena menganggap tugas tersebut rendah dan bertentangan dengan pembebasan tradisional yang mereka warisi.
Kebuntuan berakhir dengan dikeluarkannya kelompok Brahmana dari keanggotaan desa adat, sehingga mereka kehilangan akses otomatis terhadap fasilitas desa, terutama kuburan. Ketika seorang anggota Brahmana meninggal pada tahun 1994, desa hanya mengizinkan kremasi apabila keluarganya membayar pananjung batu sebesar 5.000 kepeng ~ketika itu diperkirakan sekitar Rp.500.000 atau dhitung pada tahun 2026 ini senilai 5,4 juta Rupiah, sebagai biaya masuk bagi pihak luar yang ingin dikuburkan. Keluarga menolak karena pembayaran itu berarti mengakui keabsahan awig-awig dan menerima status sebagai bukan anggota. Untuk meredakan konflik, Pemerintah Kabupaten Gianyar akhirnya membayar biaya tersebut. Pertentangan kembali memuncak setelah Ida Ayu Made Limbur meninggal pada tanggal 17 Maret 1996 dan keluarga merencanakan ngaben pada tanggal 1 Mei. Desa kembali menuntut pananjung batu, sedangkan keluarga Brahmana memilih melaksanakan kremasi di tanah pribadi milik Ida Pedanda Padangratha yang berfungsi sebagai tegal suci. Desa menolaknya karena mendiang bukanlah sulinggih. Dalam aturan ritual setempat, hanya pendeta yang boleh dikremasi di tanah pribadi dan tindakan itu dianggap mencemari kesucian wilayah desa. Pada hari pelaksanaan, warga mengadakan kegiatan “gotong royong membersihkan jalan” yang menurut Pitana sebenarnya menjadi sarana mobilisasi massa.
Sekitar pukul dua siang, setelah kepala desa I Wayan Rinda bersama bendesa adat I Gusti Ketut Dalem mengumumkan bahwa penggunaan tanah pribadi telah disetujui Bupati Gianyar, komandan militer, dan kepala kepolisian. Massa keluar dari balai desa dan membentuk pagar betis di jalan menuju lokasi sambil membawa sabit, cangkul, pentungan kayu, serta bambu runcing. Sebagian meneriakkan bahwa mereka siap “bertempur sampai mati” demi mempertahankan keputusan desa. Ratusan polisi dan tentara berada di lokasi, disusul Bupati Tjok Budi Suryawan, Komandan Kodim Letkol Tjok Anom, dan Kapolres Letkol Lalu Suprapta, tapi kehadiran aparat tidak segera membuka jalan. Ketika pihak Brahmana yang juga telah dikuasai emosi berusaha mengusung bade beserta jenazah menuju tegal suci, aparat menghentikannya untuk mencegah bentrokan fatal. Blokade berlangsung hingga sekitar pukul sepuluh malam, lalu pemerintah memaksa keluarga menerima jalan kompromi dengan memindahkan upacara ke wilayah netral di Desa Adat Medahan, Kecamatan Blahbatuh, sekitar dua puluh kilometer dari Kutri. Dua truk pemerintah mengangkut bade, jenazah, bebantenan, dan perlengkapan lain, dan ngaben baru dilaksanakan di kuburan Medahan pada tanggal 2 Mei 1996. Perkara Kutri memperlihatkan bagaimana sengketa yang bermula dari penolakan melakukan pekerjaan komunal dapat berkembang menjadi perebutan hak atas kematian, ruang suci, dan kelayakan memperoleh kremasi. Itu juga menunjukkan bahwa bahasa “kesetaraan” tidak otomatis menghasilkan keadilan apabila diterapkan melalui pengusiran, blokade massa, dan ancaman kekerasan. Hak istimewa genealogis Warga Brahmana memang sedang digugat, tapi kehendak mayoritas desa juga berubah menjadi kekuasaan koersif ketika akses terhadap pemakaman dipakai untuk memaksa kepatuhan. Dengan demikian, konflik tersebut bukan pilihan sederhana antara feodalisme dan demokrasi, melainkan benturan dua otoritas yang sama-sama menganggap tata sosialnya suci. Kelompok griya mempertahankan privilese sebagai pengakuan atas kedudukan ritual, sedangkan desa adat mengubah persamaan kewajiban menjadi syarat mutlak untuk memperoleh hak sebagai anggota, bahkan setelah kematian.
Kasus Tegallalang dan Kutri menunjukkan bahwa modernisasi tidak selalu mengakhiri pertentangan mengenai kasta dan wangsa, melainkan dapat memindahkan sumber pertentangannya. Sebelumnya, konflik muncul karena sebagian warga merasa direndahkan atau dibebani kewajiban lebih besar daripada kelompok Brahmana. Setelah awig-awig baru menyamakan hak dan kewajiban, konflik berbalik dengan keluarga Brahmana diwajibkan melakukan ayahan dan tugas desa yang dahulu tidak dibebankan kepada mereka. Bagi desa, aturan itu merupakan bentuk keadilan karena setiap anggota harus menyumbangkan tenaga dan mematuhi kewajiban yang sama. Bagi kelompok Brahmana, hilangnya pengecualian dianggap sebagai penghapusan penghormatan terhadap fungsi ritual dan kedudukan leluhur mereka. Masalahnya menjadi lebih berat ketika desa menegakkan kesetaraan dengan cara menghukum pihak yang menolak, misalnya mengeluarkan mereka dari keanggotaan, menutup akses ke kuburan, menuntut pembayaran untuk melaksanakan ngaben, atau mengerahkan massa guna menghalangi upacara. Di sinilah terlihat perbedaan antara tujuan dan cara. Gagasan bahwa semua warga mempunyai kewajiban yang sama dapat dibenarkan, tapi penolakan hak pemakaman dan ancaman kekerasan tidak otomatis menjadi adil hanya karena dilakukan atas nama kesetaraan. Kesetaraan seharusnya berarti tidak ada kelompok yang memperoleh hak istimewa karena kelahiran sekaligus tidak ada kelompok yang kehilangan hak dasar karena menolak keputusan mayoritas. Ketika jenazah tidak dapat dimakamkan dan keluarga harus menghadapi pagar betis bersenjata, bahasa egalitarian telah berubah menjadi alat pemaksaan. Aturan mungkin terdengar demokratis, tapi pelaksanaannya tetap dapat merendahkan martabat manusia.
Arena lain yang memperlihatkan panjangnya warisan hierarki ialah kependetaan, sebab kolonialisme bukan hanya membakukan “kasta”, melainkan turut mempersempit gambaran tentang siapa yang layak disebut pendeta tinggi. Dalam susunan kerajaan Bali, Pedanda Siwa dan Pedanda Buda dari keluarga Brahmana telah mempunyai kedudukan kuat sebagai bhagawanta penguasa, ahli pustaka, pembuat tirtha, penasihat, serta pemimpin upacara besar, meski sebenarnya lingkungan keagamaan Bali mengenal ragam kawikuan yang lebih luas. Mpu, Rsi, Bhujangga, Dukuh, Bhagawan, Kubayan, dan Jero Gede mempunyai landasan genealogis, wilayah pelayanan, jenis pentahbisan, dan kewenangan ritual yang tidak selalu berada di bawah Pedanda. Pemerintah Belanda memang tidak menciptakan dominasi Pedanda dari nol dan tidak ditemukan satu ordonansi yang secara eksplisit menyatakan bahwa gelar sulinggih hanya boleh dipakai oleh Brahmana. Kolonialisme justru bekerja lebih halus melalui seleksi administratif. V.E. Korn memperlihatkan bahwa anggota Raad van Kerta lazim direkrut dari pendeta Brahmana karena pengetahuan tentang kitab hukum dianggap terutama berada di tangan mereka, bahkan sumber yang dikutipnya menyamakan “pendeta agama Hindu” dengan “para Pedanda” yakni de priesters van het Hindoeïsme, de pedanda’s.
Ketika pengadilan kolonial, penerjemahan kitab hukum, konsultasi adat, pendidikan, dan politik Baliseering terus menggunakan Pedanda sebagai informan serta ahli agama resmi, maka istilah Pedanda perlahan berfungsi bukan hanya sebagai gelar khusus pendeta Brahmana, melainkan menjadi padanan umum dalam banyak tulisan kolonial bagi “Balinese high priest”. Akibatnya, pemimpin ritual lain tidak selalu dilarang tapi ditempatkan sebagai pendeta warga, pendeta desa, pemangku, dukun, atau peninggalan lokal yang kewenangannya dianggap lebih sempit. Pringle menunjukkan bahwa pengadilan adat bentukan kolonial diwajibkan menggunakan pendeta tertahbis dan teks kuna yang telah dipilih serta diterjemahkan untuk kebutuhan pemerintahan. Proses ini membuat tradisi yang sebelumnya beragam, bertumpang-tindih, dan dapat dinegosiasikan berubah menjadi susunan yang tampak seragam. Jadi, warisan kolonial dalam kependetaan lebih tepat disebut penyempitan pengakuan, bukan penciptaan gelar. Pedanda Siwa dan Buda dijadikan bentuk ideal pendeta tinggi, sedangkan Mpu, Rsi Bhujangga, Dukuh, Kubayan, dan pemimpin rohani lainnya tetap hidup tetapi menjadi kurang terlihat dalam representasi resmi agama Bali.
Penyempitan tersebut terbawa ke masa kemerdekaan, ketika agama Bali harus disusun menjadi agama yang dapat dikenali negara melalui organisasi, kitab, doktrin, tata upacara, dan jenjang kependetaan yang baku. Michel Picard dalam “Balinese Religion in Search of Recognition: From Agama Hindu Bali to Agama Hindu (1945–1965)” (2011) mencatat bahwa perdebatan awal pascakemerdekaan masih berpusat pada monopoli Pedanda atas penahbisan. Kelompok Pasek, Pande, dan Bhujangga Waisnawa berusaha menegakkan kembali pendeta mereka yakni Mpu, Bhujangga, Rsi, Bhagawan, dan Dukuh agar sejajar dengan Pedanda. Terobosan formal terjadi melalui Keputusan Parisada Nomor V/Kep/PHDP/1968 yang menyatakan bahwa umat Hindu dari setiap warga berhak menjalani dwijati. Seluruh sulinggih mempunyai hak serta kewajiban yang setara, meskipun calon tetap harus memperoleh kesediaan nabe, menjalani diksa pariksa, membuktikan pengetahuan serta kelakuan, dan menerima panugrahan sebelum dapat menjalankan fungsi lokapalasraya. Dalam perkembangan sekarang, Ida Pedanda tetap merupakan gelar khusus pendeta Brahmana ~terutama Pedanda Siwa dan Pedanda Buda, dan bukan nama generik bagi semua sulinggih. Warga Bhujangga Waisnawa memakai Rsi Bhujangga, sejumlah garis Arya menggunakan Rsi Agung atau Bhagawan, garis tertentu mempertahankan Dukuh atau Dalem, sedangkan penggunaan gelar Mpu di lingkungan Pande dan Pasek perlu dibedakan dengan cermat. Maha Semaya Warga Pande lazim memakai Sira Mpu, Ida Sira Mpu, atau Sira Mpu Pande, sedangkan Pasek MGPSSR sekarang lebih lazim menggunakan Ida Pandita Mpu.
Kebangkitan pendeta non-Pedanda merupakan demokratisasi otoritas suci sekaligus perebutan pengaruh sosial bahwa seorang sulinggih tidak hanya menghasilkan tirtha dan memimpin upacara, tapi juga mempunyai sisya, prestise griya, jaringan persembahan, serta kedudukan dalam organisasi warga. Oleh karena itu, perjuangan menghidupkan kembali pendeta Pasek awalnya tidak otomatis disetujui seluruh warga Pasek. Pitana mencatat bahwa sebagian keluarga tetap memilih Pedanda karena hubungan siwa–sisya telah berlangsung turun-temurun, takut menyinggung Pedanda yang ditinggalkan, atau karena khawatir suatu penyakit dan kemalangan akan dianggap sebagai akibat mengganti sumber tirtha. Di Sangkanbuana, Klungkung, pertentangan mengenai pentahbisan dan penggunaan Sri Mpu sempat sampai menimbulkan benturan fisik, sedangkan di Kalianget, Buleleng, konflik bermula setelah gempa Seririt tahun 1976 ketika pura dadya dibangun kembali. Kelompok yang merujuk babad dan bhisama berhasil menghadirkan Ida Sri Mpu Dwitantra, tapi kelompok yang telah berguru kepada Pedanda selama beberapa generasi menolak perubahan itu. Pada upacara tahun tahun 1993 sebagian anggota menolak diperciki tirtha Sri Mpu, kemudian pada ngaben tahun 1994 pendukung Mpu meninggalkan tempat persembahyangan ketika Pedanda membagikan tirtha.
Kasus kontemporer yang paling jelas memperlihatkan bahwa kesetaraan sulinggih masih diperebutkan melalui ruang dan arsitektur ritual terjadi di Pura Dasar Bhuana Gelgel, Klungkung, pada bulan Agustus 2016. Pada tanggal 16 Agustus dan kembali pada 21 Agustus, seorang Ida Pandita Mpu dari lingkungan Pasek tidak diperkenankan memakai bale pawedan atau bale pemiyosan untuk memimpin pemujaan. Foto yang beredar kemudian, memperlihatkan sulinggih tersebut berada pada tempat yang lebih rendah, sementara seorang pamangku tampak duduk di kursi, sehingga banyak warga Pasek menafsirkannya sebagai penghinaan. Pendeta yang telah menjalani dwijati seolah-olah tetap ditempatkan di bawah hanya karena bukan Pedanda Brahmana. Pihak pengempon Pura Dasar Bhuana memberikan keterangan berbeda. Dalam paruman yang dimediasi Bupati Klungkung I Nyoman Suwirta pada tanggal 31 Agustus 2016, mereka menyatakan bahwa bale pemiyosan hanya boleh digunakan oleh yajamana karya dan bhagawanta tertentu ketika berlangsung petirthan, pujawali, atau pengusabaan. Pada waktu di luar karya tersebut, baik Pedanda maupun Sri Mpu tidak diperkenankan menggunakannya. Menurut versi ini, tempat lain sebenarnya telah disediakan dan sang sulinggih sendiri memilih mepuja di bawah dengan cara napak pertiwi, sehingga tuduhan bahwa ia sengaja dipaksa duduk di tanah dinilai lahir dari foto serta narasi media sosial yang tidak memperlihatkan seluruh konteks.
Meskipun demikian, Ketua Dharma Adhyaksa PHDI Pusat Ida Pedanda Gede Sebali Tianyar Arimbawa menegaskan bahwa apabila pembatasan itu diterapkan berdasarkan soroh, tindakan tersebut bertentangan dengan Bhisama Sabha Pandita PHDI tentang Kesucian dan Kesetaraan Sulinggih tahun 2002 bahwa tidak ada sulinggih yang lebih tinggi hanya karena garis keturunannya. Oleh karena mediasi tidak menghilangkan perasaan bahwa otoritas Ida Pandita Mpu tidak dihargai, maka organsasi Maha Gotra Pasek Sanak Sapta Rsi/MGPSSR melalui keputusan paruman Nomor 091/MGPSSR-Pst/IX/2016 untuk sementara mengarahkan semeton Pasek bersembahyang di Pura Catur Lawa Ratu Pasek Besakih. Pada tanggal 11 September 2016 dilaksanakan guru piduka dan secara simbolis dilakukan mendak terhadap Ida Bhatara Mpu Gana dari Pura Dasar Bhuana menuju Besakih. Kemudian, Tim Pencari Fakta MGPSSR bekerja dari tanggal 24 September sampai 27 November 2016 dan menghasilkan pilihan untuk membangun pusat pemujaan tersendiri, Pura Penataran Agung Catur Parhyangan Ratu Pasek Linggih Ida Bhatara Mpu Gana, di Punduk Dawa, Desa Pesinggahan, Klungkung. Pembangunan dimulai pada tanggal 13 Desember 2016 di atas lahan sekitar 1,4 hektare dan dinyatakan rampung serta telah menjalani pemelaspasan pada tahun 2024.
Penelitian Sedana Arta dkk dalam “The History of Subaltern Struggle Between Clan Pasek versus Adat Gelgel Village in Klungkung Regency, Bali” (2021) menunjukkan bahwa konflik tersebut tidak semata-mata mengenai kesopanan terhadap pendeta. Di belakang perebutan bale pawedan terdapat sengketa mengenai pengelolaan upacara, kedudukan kelihan pengempat, pengerahan pengayah, dan penguasaan sesari serta punia. Oleh karena itu, Punduk Dawa dapat dibaca sebagai “arsitektur perlawanan”. Ketika kesetaraan tidak diperoleh di ruang suci lama, organisasi Pasek membangun ruang baru tempat leluhur, pendeta, dana umat, dan kewenangan ritualnya dapat diatur sendiri. Kasus ini sekaligus memperlihatkan batas kekuasaan PHDI bahwa bhisama mampu menyatakan semua sulinggih setara, tapi tidak mempunyai daya eksekutorial untuk memaksa pengempon mengubah dresta serta menunjukkan bahwa hierarki tidak hanya hidup dalam gelar, melainkan diwujudkan secara material melalui siapa yang boleh duduk di bale utama, siapa yang memimpin puja, siapa yang mengatur persembahan, dan siapa yang menguasai ruang tempat kesucian dipertunjukkan.
Dengan pembahasan berpanjang lebar di atas dan artikel sebelumnya, maka dapat terlihat bahwa kasta bertahan bukan karena seluruh masyarakat memercayai doktrin yang sama, melainkan karena itu mendistribusikan martabat, kewajiban, dan hak untuk dihormati. Sebagian orang dianggap pantas menerima bahasa lebih halus, duduk di tempat utama, dibebaskan dari ayahan tertentu, atau dipandang lebih dekat dengan kesucian, sedangkan yang lain dibebani kerja, penyesuaian bahasa, dan kewajiban mengakui keunggulan yang tidak selalu berhubungan dengan pengetahuan maupun kebajikan. Dalam kerangka Pierre Bourdieu, terutama “The Forms of Capital” (1986) dan “Language and Symbolic Power” (1991), gelar dapat dipahami sebagai modal simbolik yang hanya bernilai selama diakui oleh orang lain. Itulah sebabnya putusan pengadilan dapat memberikan gelar seperti dalam fenomena Gusti pones, tapi tidak sanggup memaksa masyarakat menghormatinya. Sebaliknya, komunitas dapat mengakui atau menolak suatu gelar meskipun dokumen negara berkata lain. Louis Dumont dalam “Homo Hierarchicus” (1966) membantu menjelaskan bagaimana perbedaan status memperoleh legitimasi melalui oposisi kemurnian dan pencemaran, tapi teorinya tidak cukup untuk menerangkan Bali karena hierarki Bali juga dibentuk oleh kekuasaan raja, jasa militer, perkawinan, utang, tanah, kolonialisme, pendidikan, serta organisasi soroh. Mobilitas itu lebih mudah dibaca melalui konsep “Sanskritization” M.N. Srinivas dalam “Religion and Society among the Coorgs of South India” (1952), yakni proses ketika suatu kelompok menaikkan klaim kedudukannya dengan mengadopsi gelar, ritus, bahasa, silsilah, dan gaya religius kelompok yang dianggap lebih tinggi. Di Bali, pola sejenis terlihat dalam penyusunan kembali babad, pengaktifan gelar leluhur, pendirian pura kawitan, dan pengembangan garis kependetaan sendiri.
Kendati demikian, mobilitas simbolik tidak dengan sendirinya menghapus ketimpangan struktural. B.R. Ambedkar dalam “Annihilation of Caste” (1936) secara lebih radikal menyebut kasta bukanlah semata-mata pembagian kerja, melainkan pembagian para pekerja ke dalam derajat yang bertingkat. Gagasan ini relevan ketika kedudukan menentukan siapa yang bebas dari rodi atau ayahan, siapa yang dianggap layak memimpin, dan pekerjaan siapa yang dinilai rendah hanya karena identitas orang yang melakukannya. Ketimpangan tersebut paling nyata dalam hubungan gender dengan logika Anuloma relatif menerima laki-laki berkedudukan tinggi yang mengambil perempuan lebih rendah, sedangkan Pratiloma menghukum lebih keras laki-laki rendah yang menikahi perempuan tinggi. Dalam lokalisasi Bali, ketidakseimbangan itu tampak dalam larangan asupundung dan anglangkahi karang hulu, praktik nyerod, perubahan gelar, tata sapaan, serta patiwangi. Tubuh perempuan ditempatkan sebagai pintu reproduksi status karena perkawinannya menentukan garis purusa, nama anak, kedudukan ritual, hubungan dengan rumah asal, dan kemungkinan memperoleh warisan. Oleh sebab itu, pembaruan yang hanya mengganti istilah “kasta” dengan varṇa atau wangsa, tidaklah membongkar hierarki itu tanpa mengubah kebebasan memilih pasangan, hak waris, kedudukan setelah perceraian, pembagian ayahan, tata duduk, bahasa penghormatan, dan akses terhadap kepemimpinan ritual. Itu hanya memberi kosakata yang lebih halus dan religius kepada distribusi martabat yang tetap tidak setara.
Meski demikian, konsep catur varṇa masih dapat memiliki relevansi apabila dipahami sebagai etika fungsi, bukan menjadi lisensi untuk mengurutkan nilai manusia. Masyarakat memang membutuhkan pengetahuan, kepemimpinan, produksi, dan pelayanan. Akan tetapi fungsi tersebut bersifat terbuka, dapat berubah sepanjang kehidupan, dan harus dinilai melalui kompetensi serta tanggung jawab. Guru tidak otomatis Brahmana secara moral, jika menyalahgunakan pengetahuan. Pejabat tidak langsung menjadi Ksatria kalau menghindari tanggung jawab. Pengusaha tidak memenuhi dharma Waisya seandainya merusak lingkungan dan pekerja pun tidak boleh direndahkan hanya karena menjalankan pelayanan. Maka, penggunaan varṇa sebagai pembenaran profesi juga harus diwaspadai sebab dunia kerja modern tidak dapat dibagi menjadi empat kategori sederhana. Seorang pendeta dapat menjadi pengusaha, seorang petani dapat menjadi pemimpin desa, seorang pekerja dapat menjadi intelektual, dan seorang bangsawan dapat hidup dari kerja manual. Kalau guṇa dan karma benar-benar dijadikan dasar, maka varṇa tidak bisa diwariskan sebagai hak istimewa permanen. Demikian halnya wangsa dan soroh juga tidak perlu dimusnahkan sebab keduanya menyimpan ingatan leluhur, pura, lontar, seni, kewajiban saling membantu, dan sejarah migrasi. Apa yang perlu ditolak adalah perubahan memori menjadi supremasi. Seseorang berhak mengetahui kawitan-nya, tapi pengetahuan itu tidak memberinya hak untuk merendahkan leluhur orang lain. Gelar dapat dipelihara sebagai warisan keluarga, hanya saja itu tidak boleh menjadi dasar diskriminasi dalam sekolah, pekerjaan, perkawinan, pelayanan publik, kuburan, atau akses ritual. Maka jalan yang paling masuk akal bukan menghapus semua perbedaan budaya, melainkan memisahkan identitas dari privilese. Desa adat tetap dapat mengatur kehidupan komunal, dan sanksinya tidak boleh menghilangkan air, pemakaman, tempat tinggal, pendidikan, atau martabat dasar. Kebebasan beragama dan otonomi adat berhenti ketika keduanya digunakan untuk mencabut hak manusia. Prinsip desa, kala, patra seharusnya menjadi kemampuan adat menyesuaikan diri, bukan alasan untuk mengawetkan ketidakadilan.
Kesimpulannya, stratifikasi sosial yang dikaitkan dengan kasta diserap dan diolah sejak zaman kuno, diterapkan dengan kelenturan yang berbeda-beda pada masa kerajaan, kemudian sebagian kategorinya diseleksi, ditata ulang, dan dibakukan sesuai kepentingan politik kolonial. Warisan proses tersebut terus menjadi medan perdebatan dan perebutan hingga kini, terutama menyangkut identitas, kedudukan sosial, hak istimewa, dan kesetaraan. "Kasta" memang bertahan melalui keluarga, bahasa, ritual, ketakutan, dan pengakuan sosial. Akan tetapi banyak contoh kasus juga memperlihatkan perubahan seperti pengadilan melindungi perkawinan, keluarga berdamai, perempuan menolak penurunan status, warga non-Brahmana membangun otoritas spiritual, dan desa menuntut kesetaraan kewajiban. Jadi pertanyaan terpentingnya bukan apakah Bali “memiliki kasta atau varṇa”, melainkan siapa yang memperoleh kehormatan, siapa yang menanggung beban, siapa yang berhak menafsirkan dan siapa yang harus membayar harga ketika silsilah dijadikan kekuasaan. Tradisi yang sehat tidak takut diperiksa, sebab apa yang rapuh bukan tradisi, melainkan privilese yang menyamar sebagai kesucian. “Tradition becomes worthy of inheritance only when it preserves memory without imprisoning human dignity.” (end/frs)
