Jika membicarakan secara populer perihal kasta di Bali, biasanya akan selalu berisiko jatuh ke dalam dua penyederhanaan yang sama-sama menyesatkan. Penyederhanaan pertama menyatakan bahwa kasta sepenuhnya merupakan ajaran Hindu yang diwariskan tanpa perubahan sama sekali dari India, sedangkan penyederhanaan kedua menyebut bahwa kasta sama sekali tidak pernah ada sebelum era penjajahan Belanda dan istilah yang berasal dari bahasa Eropa itu beserta situasi yang ada sepenuhnya diciptakan oleh kolonialisme. Padahal bukti-bukti tekstual dan sejarah menunjukkan gambaran yang jauh lebih kompleks. Teks-teks India memang menyediakan kosakata varṇa, gagasan tentang empat kategori sosial, aturan perkawinan, dan perbedaan hak ritual. Akan tetapi, ketika gagasan itu berpindah ke Jawa dan Bali, maka diterjemahkan ke dalam lingkungan kerajaan, hubungan patron-klien, kelompok leluhur, jabatan istana, desa, pura, dan jaringan kekuasaan lokal. Kolonialisme yang datang kemudian tidaklah menciptakan seluruh hierarki tersebut dari nol, melainkan memilih, membakukan, mengadili, dan memberinya konsekuensi administratif yang sebelumnya tidak seragam kepada orang Bali.
Dengan demikian, kata “kasta” di Bali tidak merujuk hanya pada satu bentuk realitas yang bersifat tunggal, sebab itu dapat berarti ajaran teologis tentang empat varṇa, susunan genealogis wangsa, kelompok asal atau warga, soroh yang berpusat pada kawitan, gelar kebangsawanan, status ritual, tingkat bahasa, hak atas jabatan, atau sekadar cara seseorang ditempatkan atau diperlakukan oleh orang lain. Di dalam percakapan sehari-hari, semua lapisan itu sering dilebur menjadi satu kata yakni kasta. Peleburan tersebut membuat sebuah teori keagamaan tampak identik dengan struktur keturunan, dan membuat warisan politik kerajaan tampak sebagai hukum Tuhan yang seolah tidak pernah berubah. Selain itu, persoalannya juga tidak berhenti pada istilah, lantaran nama sepertiIda Bagus, Ida Ayu, Anak Agung, Cokorda, Dewa, Desak, Gusti, Ngakan, Sang, Jero, Wayan, Made, Nyoman, atau Ketut dapat mengaktifkan dugaan mengenai asal keluarga, cara menyapa, pasangan yang dianggap layak, pendhita yang digunakan, posisi dalam upacara, bahkan siapa yang semestinya berbicara halus kepada siapa. Kenyataannya, memang tidak semua orang menjalankan dugaan tersebut, dan tidak semua gelar dapat dimasukkan secara rapi ke dalam empat kasta. Akan tetapi justru ketidakrapian itulah yang memperlihatkan bahwa kasta di Bali bukan mesin tunggal yang bekerja seragam, melainkan medan perundingan antara teks, silsilah, kekuasaan, ingatan, dan kepentingan material.
Jika ditelusuri lebih lanjut, kata Sanskerta varṇa memiliki rentang arti “warna”, “jenis”, “kategori”, atau “golongan”. Dalam pembahasan susunan masyarakat, istilah caturvarṇa terutama ditemukan dalam beberapa lapisan teks keagamaan India yang berasal dari periode dan kepentingan berbeda. Penyebutan paling awal terdapat dalam Puruṣa Sūkta, Ṛgveda X.90.12, yang secara kosmologis menggambarkan brāhmaṇa berasal dari mulut Puruṣa, rāja atau kṣatriya dari kedua lengan, vaiśya dari paha, dan śūdra dari kakinya. Kemudian dalam Bhagavadgītā IV.13 menyatakan bahwa empat varṇa diciptakan menurut pembagian guṇa dan karma, yakni kualitas pembawaan dan tindakan, sedangkan Bhagavadgītā XVIII.41–44 menguraikan sifat serta pekerjaan yang dilekatkan pada setiap golongan: pengetahuan dan pengendalian diri bagi brāhmaṇa, keberanian dan pemerintahan bagi kṣatriya, pertanian, peternakan, dan perdagangan bagi vaiśya, serta pelayanan bagi śūdra. Dalam lapisan normatif-yuridis, kitab-kitab Dharmaśāstra terutama Manusmṛti mengatur hak ritual, kewajiban, perkawinan, pewarisan, dan hukuman menurut varṇa. Misalnya Manusmṛti X.4, membedakan tiga golongan dvija yakni brāhmaṇa, kṣatriya, dan vaiśya, sedangkan śūdra yang disebut ekajāti. Akan tetapi, teks-teks Hindu tidak menyuarakan pandangan yang sepenuhnya seragam. Kisah Satyakāma Jābāla dalam Chāndogya Upaniṣad IV.4 menempatkan kejujuran ~bukan kepastian garis ayah, sebagai alasan seseorang diterima dalam pendidikan Brahmanis. Dengan demikian, varṇa dalam pustaka India bergerak dari metafora tubuh kosmis, pembagian kualitas dan pekerjaan, sampai perangkat hukum kelahiran di mana semua itu bukanlah sebuah doktrin tunggal yang sejak awal mempunyai bentuk tetap.
Keempat kategori yakni brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya, dan śūdra itu memberi gambaran normatif mengenai pembagian fungsi pengetahuan dan ritual, pemerintahan dan pertahanan, produksi dan perdagangan, serta pelayanan atau kerja penunjang. Akan tetapi, varṇa tidak pernah cukup untuk menggambarkan kerumitan masyarakat India yang sebenarnya karena kehidupan sosial sehari-hari lebih banyak disusun melalui ribuan jāti atau kelompok kelahiran lokal yang memiliki aturan perkawinan, pekerjaan, wilayah, sejarah, dan kedudukan ritual masing-masing. Sebuah jāti dapat menghubungkan dirinya dengan salah satu varṇa, tapi klaim itu belum tentu diakui kelompok lain. Kelompok yang mengaku berada dalam varṇa yang sama bahkan belum tentu boleh saling menikah atau makan bersama. Maka, caturvarṇa lebih tepat dipahami sebagai peta normatif yang disusun teks, sedangkan jāti merupakan jaringan sosial konkret yang jauh lebih majemuk, berubah-ubah, dan diperebutkan dalam sejarah.
Di luar empat varṇa, terdapat pula komunitas yang secara historis ditempatkan sebagai avarna, secara harfiah berarti “di luar varṇa”, dan mengalami praktik ketidaktersentuhan. Banyak komunitas tersebut sekarang mengidentifikasi diri sebagai Dalit, istilah yang berasal dari kata dalita, yang berarti “ditindas”, “dipecahkan”, atau “dihancurkan”. Sebutan ini berkembang menjadi identitas politik pembebasan, terutama melalui pemikiran dan perjuangan B.R. Ambedkar, untuk menggantikan istilah lama yang merendahkan seperti caṇḍāla, antyaja, atau “untouchable”. Istilah Harijan atau “anak-anak Tuhan” yang dipopulerkan Mahatma Gandhi juga banyak ditolak oleh aktivis Dalit karena dianggap paternalistik dan menyamarkan struktur kekuasaan yang menghasilkan penindasan. Dalit bukanlah varṇa kelima sebab penempatan mereka di luar empat varṇa membuat mereka secara historis dapat dilarang memasuki kuil, mengambil air dari sumur yang sama, tinggal di lingkungan kelompok dominan, memakai fasilitas bersama, memperoleh pendidikan, atau menjalankan pekerjaan di luar pekerjaan yang diwariskan kepada komunitasnya. Dalam sistem hukum India modern, banyak komunitas Dalit dimasukkan ke dalam kategori administratif Scheduled Castes, meskipun Scheduled Castes, Dalit, dan avarna tidak sepenuhnya merupakan istilah yang identik. Konstitusi India 1950 melalui Pasal 17 secara tegas menghapus “untouchability”, melarang pelaksanaannya dalam bentuk apa pun, dan menyatakan pemaksaan pembatasan yang bersumber darinya sebagai tindak pidana. Larangan tersebut kemudian diperkuat melalui Protection of Civil Rights Act 1955 dan Scheduled Castes and Scheduled Tribes (Prevention of Atrocities) Act 1989. Meskipun demikian, penghapusan secara konstitusional tidak otomatis menghilangkan segregasi tempat tinggal, stigma pekerjaan, penolakan perkawinan antarkasta, diskriminasi ekonomi, serta kekerasan terhadap komunitas Dalit yang telah terbentuk selama berabad-abad. Pengalaman Dalit sekaligus menandai perbedaan penting antara India dan Bali, sebab masyarakat Bali mengenal hierarki wangsa, diskriminasi perkawinan, pembatasan ritual, dan ketimpangan bahasa, tapi tidak mengembangkan sistem ketidaktersentuhan yang seluas, sekeras, dan seterlembaga seperti yang dialami komunitas Dalit di India.
Adapun kata kasta yang dalam bahasa Inggris caste, berasal dari kata Portugis dan Spanyol casta. Awalnya itu bermakna ras, keturunan, galur, jenis, atau kelompok yang dianggap berasal dari asal-usul yang sama dan tidak bercampur. Ketika bangsa Portugis memasuki pesisir India pada akhir abad kelima belas, mereka memakai kosakata Iberia tersebut untuk menamai berbagai kelompok sosial yang mereka jumpai, meskipun masyarakat setempat mengenal kelompok-kelompok itu melalui istilah dan aturan yang berbeda. Dalam catatan Duarte Barbosa sekitar tahun 1512–1515, misalnya, casta digunakan untuk menyebut kelompok seperti Nair di pesisir Malabar yang memiliki kecenderungan endogami, kedudukan sosial, dan hubungan dengan pekerjaan tertentu. Istilah itu selanjutnya diadopsi ke dalam bahasa Inggris sebagai caste yang penggunaannya tercatat sejak awal abad ketujuh belas, lalu menjadi bagian dari bahasa administrasi, sensus, hukum, etnografi, dan kajian orientalis kolonial. Maka terlihat melalui proses tersebut, bahwa satu istilah Eropa secara bertahap dipakai sebagai payung bagi varṇa, yaitu model normatif empat golongan dalam teks keagamaan, berlaku pula untuk jāti sebagai ribuan komunitas kelahiran dan perkawinan lokal, serta berbagai kelompok pekerjaan, suku, sekte, dan lapisan kekuasaan yang sebenarnya tidak identik. Studi yang dilakukan Ângela Barreto Xavier, “Languages of Difference in the Portuguese Empire,” (2016) memperlihatkan bahwa kasta adalah cara bangsa Eropa menamai, menghitung, mengurutkan, dan mengadili hirarki sosial India sehingga tampak sebagai satu sistem tunggal yang seragam, turun-temurun, dan tidak berubah. Penyederhanaan ini kemudian dibawa ke wilayah kolonial Eropa lain termasuk Bali, sehingga istilah kasta dipakai seolah-olah merupakan terjemahan sempurna bagi varṇa, wangsa, warga, dan soroh, padahal masing-masing mempunyai dasar teologis, genealogis, ritual, politik, dan sejarah yang berbeda.
Sementara itu dalam konteks Bali, istilah wangsa, warga, soroh, dan kasta tidak dapat dipertukarkan begitu saja. Wangsa terutama menunjuk pada kedudukan genealogis yang dilekatkan kepada suatu garis keturunan, sedangkan warga dan soroh merupakan kelompok asal yang para anggotanya menganggap diri terhubung melalui leluhur historis, mitis, atau gabungan keduanya. Solidaritas kelompok ini diwujudkan melalui pura leluhur atau kawitan, pemujaan terhadap dewa pitara, kewajiban menghadiri upacara, jaringan sidikara, larangan atau amanat leluhur dalam bhisama, serta silsilah dan kisah asal-usul yang dicatat dalam babad. Oleh karena itu, orang yang ditempatkan dalam kategori kasta yang sama belum tentu memiliki leluhur bersama, pura yang sama, kewajiban ritual yang sama, atau solidaritas organisasi. Misalnya para pemegang gelar Gusti, Dewa, atau Anak Agung, tidak dengan sendirinya berasal dari satu kelompok kekerabatan. I Gde Pitana dalam disertasinya “In Search of Difference: Origin Groups, Status and Identity in Contemporary Bali” (1997), menilai konsep warga lebih mampu menjelaskan kenyataan sosial Bali daripada model empat kasta yang terlalu abstrak. Triwangsa hanyalah istilah kolektif bagi kelompok yang diklasifikasikan sebagai Brahmana, Ksatria, dan Wesya, bukan satu komunitas keturunan, sedangkan jaba yang secara harfiah berarti “luar”, pada mulanya merupakan kategori relasional bagi mereka yang berada di luar lingkungan dalam puri atau lingkar kebangsawanan, dan bukan nama bagi satu kasta homogen.
Pitana menjelaskan bahwa ketika pemerintah kolonial pada awal abad kedua puluh menyederhanakan seluruh jaba menjadi “Sudrawangsa”, beragam kelompok dengan sejarah dan kewenangan tersendiri dipaksa masuk ke dalam satu lapisan rendah. Misalnya Pande yang memiliki identitas sakral sebagai ahli metalurgi sekaligus warga dengan pendeta dan dharma kepandean sendiri, Pasek dan Bendesa menghubungkan diri dengan leluhur, kepemimpinan desa, serta fungsi keagamaan yang telah ada sebelum dominasi puri, Bhujangga Waisnawa mempertahankan tradisi kependetaan tersendiri, Sengguhu menjalankan fungsi ritual yang berhubungan dengan penetralan kekuatan bhūta sedangkan Dukuh memiliki garis pertapaan dan otoritas spiritual yang tidak dapat dijelaskan hanya sebagai pekerjaan pelayanan. Beberapa kelompok yang dikategorikan “Sudra” bahkan mempunyai babad yang menelusurkan leluhur mereka kepada bangsawan, pejabat kerajaan, pendeta, atau tokoh Majapahit, tanpa harus memakai gelar Triwangsa. Dengan demikian, “Sudra” kolonial bukan deskripsi netral mengenai satu kelas sosial yang sejak dahulu seragam, melainkan hasil pemadatan bentuk administratif terhadap berbagai komunitas yang berbeda dalam asal-usul, pekerjaan, status ritual, hubungan dengan puri, dan kedudukan desa. Penyederhanaan inilah yang kemudian membuat susunan sosial Bali terlihat seolah-olah selalu terdiri atas empat kasta yang tetap dan tertutup.
Lantas bagaimana definisi soal varṇa itu terbentuk? Salah satu rujukan awal dan tertua yang sering dikutip tentang empat varṇa terdapat dalam Puruṣa Sūkta, Ṛgveda X.90. Biasanya, hanya kutipan śloka 12 sering ditampilkan sendirian, sehingga pembaca kehilangan kenyataan bahwa pembentukan empat golongan merupakan bagian dari kisah lebih panjang tentang penciptaan seluruh kosmos dari tubuh Puruṣa. Padahal, śloka 11–14 secara utuh berbunyi: || 11 || Yat puruṣaṃ vyadadhuḥ katidhā vyakalpayan | mukhaṃ kim asya kau bāhū kā ūrū pādā ucyete. || 12 || Brāhmaṇo ’sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ | ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata || 13 || Candramā manaso jātaś cakṣoḥ sūryo ajāyata | mukhād Indraś cāgniś ca prāṇād vāyur ajāyata. || 14 || Nābhyā āsīd antarikṣaṃ śīrṣṇo dyauḥ sam avartata | padbhyāṃ bhūmir diśaḥ śrotrāt tathā lokān akalpayan.|| terjemahkan kontekstualnya, “Ketika mereka membagi Puruṣa, menjadi berapa bagian mereka menyusunnya? Apakah yang disebut mulutnya, kedua lengannya, kedua pahanya, dan kedua kakinya? Brahmana adalah mulutnya; Rajanya dibentuk menjadi kedua lengannya; yang menjadi Waisya adalah kedua pahanya; dari kedua kakinya lahirlah Sudra. Bulan lahir dari pikirannya dan matahari lahir dari matanya; dari mulutnya lahir Indra dan Agni, sedangkan dari napasnya lahir Vāyu. Dari pusarnya terbentuk ruang antara, dari kepalanya berkembang langit, dari kakinya bumi, dan dari telinganya arah; demikianlah dunia-dunia disusun.”
Konteks tersebut menunjukkan bahwa pada mulanya śloka ini adalah konsep kosmogoni di mana masyarakat diletakkan di dalam tubuh yang sama bersama bulan, matahari, langit, bumi, api, angin, dan arah. Tafsir integratif memang dapat melihat keempatnya sebagai fungsi yang saling membutuhkan, tapi metafora satu tubuh tidak otomatis berarti kesetaraan karena mulut memperoleh otoritas pengetahuan, lengan menguasai kekuatan, paha menopang produksi, sedangkan kaki menanggung pelayanan. Dengan demikian, mitos ini dapat menjadi “piagam kosmis” bagi hierarki, meskipun belum mengatur pewarisan status, endogami, ketidaktersentuhan, ribuan jāti, gelar Bali, atau larangan perkawinan yang baru terbentuk melalui penafsiran keagamaan, kekuasaan kerajaan, kebiasaan lokal, dan kodifikasi kolonial. Maka persoalan politiknya bukanlah hanya makna kepala dan kaki, melainkan siapa yang berhak menafsirkan tubuh tersebut, siapa yang berbicara sebagai mulutnya, dan siapa yang terus diperintahkan menjadi kaki.
Gambaran tubuh berjenjang itu muncul kembali dalam Ślokāntara, kompendium berbahasa Sanskerta dengan ulasan Jawa Kuna yang diwariskan kuat melalui tradisi manuskrip Bali. Ślokāntara 61 ~dalam sejumlah edisi diberi nomor alternatif 78 menyatakan: Lalāṭāj jāyate vipraḥ kṣatriyo bāhujas tathā | ūrubhyāṃ jāyate vaiśyaḥ śūdras tu pādajas tathā ||, yang berarti, “Brahmana lahir dari dahi, Ksatria lahir dari lengan, Waisya lahir dari paha, sedangkan Sudra lahir dari kaki.” Pemakaian kata lalāṭa atau dahi bahkan mempertegas penempatan Brahmana pada bagian tubuh yang diasosiasikan dengan pikiran dan kesucian, sementara Ksatria dikaitkan dengan kekuatan, Waisya dengan penyangga produksi, dan Sudra dengan kerja pelayanan. Secara politik, metafora ini menyediakan bahasa sakral untuk membuat pembagian fungsi tampak sebagai kodrat tubuh, tapi penggunaannya sebagai bukti bahwa hierarki wangsa Bali berasal langsung dari tatanan kosmis merupakan lompatan historis. Śloka tersebut tidak menjelaskan padanan antara Brahmana, Ksatria, Waisya, dan Sudra dengan gelar lokal seperti Ida Bagus, Cokorda, Anak Agung, Dewa, Gusti, atau Ngakan. Tidak pula menentukan bahwa Pande, Pasek, Bendesa, Bhujangga, Sengguhu, dan Dukuh harus disatukan sebagai Sudra. Ketika kerajaan, ahli silsilah, pengadilan adat, atau pemerintah kolonial memakai teks semacam ini untuk mengesahkan kedudukan keturunan, mereka sesungguhnya sedang menerjemahkan metafora kosmologis menjadi kepentingan sosial terhadap gelar, hak ritual, pembebasan kerja, aturan perkawinan, dan akses terhadap kekuasaan. Oleh karena itu, Ślokāntara lebih tepat dibaca sebagai sumber kosakata normatif yang kemudian diperebutkan, dan bukan sebagai catatan sejarah yang membuktikan bahwa susunan kasta Bali telah hadir sejak awal dalam bentuk yang tetap.
Sementara itu tafsir modern yang membedakan varṇa dari kasta keturunan, menggunakan śloka Bhagavadgītā IV.13 yang berbunyi: Cāturvarṇyaṃ mayā sṛṣṭaṃ guṇa-karma-vibhāgaśaḥ | tasya kartāram api māṃ viddhy akartāram avyayam. || Terjemahannya: “Empat varṇa Aku ciptakan menurut pembagian guṇa dan karma. Meskipun Aku penciptanya, ketahuilah Aku sebagai yang tidak bertindak dan tidak berubah.” Śloka tersebut tidak berdiri sendiri dan dijelaskan isi pembagiannya melalui sifat dan pekerjaan dalam Bhagavadgītā XVIII.41–44 yang berbunyi Brāhmaṇa-kṣatriya-viśāṃ śūdrāṇāṃ ca paraṃtapa | karmāṇi pravibhaktāni svabhāva-prabhavair guṇaiḥ. || Śamo damas tapaḥ śaucaṃ kṣāntir ārjavam eva ca | jñānaṃ vijñānam āstikyaṃ brahma-karma svabhāva-jam. || Śauryaṃ tejo dhṛtir dākṣyaṃ yuddhe cāpy apalāyanam | dānam īśvara-bhāvaś ca kṣātraṃ karma svabhāva-jam. || Kṛṣi-go-rakṣya-vāṇijyaṃ vaiśya-karma svabhāva-jam | paricaryātmakaṃ karma śūdrasyāpi svabhāva-jam. || Terjemahan kontekstualnya berbunyi: “Pekerjaan Brahmana, Ksatria, Waisya, dan Sudra dibedakan menurut kualitas yang lahir dari sifat masing-masing. Ketenangan, pengendalian diri, tapa, kemurnian, kesabaran, kelurusan, pengetahuan, kebijaksanaan, dan keyakinan merupakan pekerjaan Brahmana yang lahir dari sifatnya. Keberanian, kekuatan, keteguhan, kecakapan, tidak melarikan diri dari pertempuran, kemurahan hati, dan kemampuan memimpin merupakan pekerjaan Ksatria. Pertanian, pemeliharaan ternak, dan perdagangan merupakan pekerjaan Waisya, sedangkan pekerjaan yang berciri pelayanan merupakan pekerjaan Sudra.”
Secara kritis, rangkaian śloka tersebut memang memberi dasar bagi tafsir bahwa varṇa ditentukan oleh guṇa, karma, dan svabhāva yang bukanlah semata-mata nama keluarga. AKan tetapi itu tidak otomatis mengajarkan kebebasan memilih pekerjaan atau mobilitas sosial sebagaimana dipahami masyarakat modern. Kata svabhāva dapat berarti pembawaan individual, meski sejumlah komentar klasik menghubungkannya dengan karma kehidupan lampau yang terwujud melalui kelahiran sekarang, sehingga antara tafsir berdasarkan kualitas dengan tafsir berdasarkan keturunan dapat sama-sama tumbuh dari teks tersebut. Selain itu, pembagian ini tetap tidak netral secara politik sebab pengetahuan dan otoritas ritual ditempatkan pada Brahmana, kekuasaan bersenjata dan pemerintahan pada Ksatria, penguasaan produksi pada Waisya, sedangkan Sudra diarahkan kepada pelayanan tanpa uraian mengenai hak memimpin, memiliki pengetahuan suci, atau menentukan pembagian kerja. Dengan demikian, Bhagavadgītā IV.13 dan XVIII.41–44 dapat dipakai untuk menggugat anggapan bahwa kelahiran dengan sendirinya menghasilkan kemuliaan, meski tidak cukup untuk membuktikan bahwa sejak awal Catur Varṇa merupakan sistem profesi yang sepenuhnya egaliter. Tafsir modern yang hanya menonjolkan guṇa-karma berisiko mengubah teks menjadi slogan meritokrasi, sementara pertanyaan yang lebih mendasar tetaplah harus diajukan yakni siapa yang menentukan kualitas seseorang, apakah pekerjaan pelayanan dapat ditinggalkan, dan apakah pembagian fungsi tersebut memberi semua golongan kesempatan yang sama untuk memperoleh pengetahuan, kehormatan, dan kekuasaan.
Sedangkan Manusmṛti X.4 menyatakan pembagian yang lebih tegas: Brāhmaṇaḥ kṣatriyo vaiśyas trayo varṇā dvijātayaḥ | caturtha ekajātis tu śūdro nāsti tu pañcamaḥ || Artinya, yang berarti, “Brahmana, Ksatria, dan Waisya adalah tiga varṇa yang lahir dua kali; yang keempat, Sudra, lahir sekali, dan tidak ada yang kelima.” Berbeda dari Ṛgveda yang berbentuk himne kosmogonis, Upaniṣad yang bersifat filosofis-dialogis, atau Bhagavadgītā yang membahas tindakan dan pembebasan spiritual, maka Manusmṛti merupakan teks Dharmaśāstra yang berkarakter normatif-legalistik denngan berusaha mengatur kewajiban keagamaan, inisiasi, pendidikan, perkawinan, pewarisan, pekerjaan, kesaksian, hukuman, dan hubungan antargolongan. Sebutan dvija atau “lahir dua kali” merujuk pada kelahiran biologis yang diikuti kelahiran ritual melalui inisiasi, yang memberi tiga varṇa itu akses formal kepada pendidikan Veda, sedangkan Sudra ditempatkan sebagai ekajāti dan dikecualikan dari hak tersebut. Oleh karena sifatnya preskriptif, maka Manusmṛti tidak bisa dibaca sebagai laporan netral bahwa seluruh masyarakat India selalu menaati aturan yang sama. Teks ini lebih tepat dipahami sebagai proyek kaum ahli hukum Brahmanis untuk menetapkan tatanan sosial ideal dan memperluas otoritasnya atas masyarakat yang dalam kenyataan jauh lebih beragam. Justru karakter legalistik itulah yang membuatnya penting secara politik sebab metafora kosmis diubah menjadi perbedaan hak, kewajiban, dan hukuman yang konkret, sehingga hierarki tidak hanya dibayangkan sebagai susunan alam semesta, melainkan dirumuskan sebagai tata hukum. Dengan demikian, tradisi India tidak menyuarakan satu konsep varṇa yang seragam, melainkan memperlihatkan pergeseran dari kosmologi tubuh, etika sifat dan pekerjaan, hingga kodifikasi status kelahiran yang dapat saling mendukung sekaligus bertentangan.
Sementara itu tradisi Upaniṣad menyimpan kisah yang mengguncang kepastian genealogis, meskipun tidak sepenuhnya membongkar gagasan Brahmana sebagai golongan istimewa. Dalam Chāndogya Upaniṣad IV.4.1–5, tertulis: [IV.4.1] Satyakāmo ha Jābālo Jabālāṃ mātaram āmantrayāṃcakre: “Brahmacaryaṃ, bhavati, vivatsyāmi. Kiṃgotro nv aham asmīti?” [IV.4.2] Sā hainam uvāca: “Nāham etad veda, tāta, yadgotras tvam asi. Bahv ahaṃ carantī paricāriṇī yauvane tvām alabhe. Sāham etan na veda yadgotras tvam asi. Jabālā tu nāmāham asmi, Satyakāmo nāma tvam asi. Sa Satyakāma eva Jābālo bravīthā iti.” [IV.4.3] Sa ha Hāridrumataṃ Gautamam etyovāca: “Brahmacaryaṃ, bhagavati, vatsyāmi. Upeyāṃ bhagavantam iti.” [IV.4.4] Taṃhovāca: “Kiṃgotro nu, somya, asīti?” Sa hovāca: “Nāham etad veda, bho, yadgotro ’ham asmi. Apṛcchaṃ mātaraṃ; sā mā pratyabravīd: ‘Bahv ahaṃ carantī paricariṇī yauvane tvām alabhe. Sāham etan na veda yadgotras tvam asi. Jabālā tu nāmāham asmi, Satyakāmo nāma tvam asīti.’ So ’haṃ Satyakāmo Jābālo ’smi, bho, iti.” [IV.4.5] Taṃ hovāca: “Naitad abrāhmaṇo vivaktum arhati. Samidhaṃ, somya, āhara; upa tvā neṣye; na satyād agā iti.” Tam upanīya kṛśānām abalānāṃ catuḥśatā gā nirākṛtyovāca: “Imāḥ, somya, anusaṃvrajeti.” Tā abhiprasthāpayann uvāca: “Nāsahasreṇāvarteyeti.” Sa ha varṣagaṇaṃ provāsa. Tā yadā sahasraṃ sampeduḥ.
Dialognya secara lengkap dapat diterjemahkan: “Satyakāma Jābāla berkata kepada ibunya, Jabālā, ‘Ibu yang mulia, aku ingin menjalani hidup sebagai brahmacārin bersama seorang guru; apakah gotra-ku?’ Jabālā menjawab, ‘Anakku, aku tidak mengetahui apa gotra-mu. Ketika muda aku banyak mengembara dan melayani banyak orang, lalu aku memperoleh dirimu; karena itu aku tidak mengetahui dari garis mana engkau berasal. Namaku Jabālā dan namamu Satyakāma; apabila ditanya, katakanlah bahwa engkau adalah Satyakāma Jābāla.’ Kemudian Satyakāma mendatangi Gautama putra Haridrumata dan berkata, ‘Tuan yang mulia, aku ingin hidup sebagai murid di bawah bimbinganmu; izinkan aku menjadi muridmu.’ Gautama bertanya, ‘Anakku, dari gotra apakah engkau berasal?’ Satyakāma menjawab, ‘Tuan, aku tidak mengetahui gotra-ku. Ketika aku bertanya kepada ibuku, ia berkata: ketika muda aku banyak mengembara dan melayani banyak orang, lalu aku memperoleh dirimu; karena itu aku tidak mengetahui garis keturunanmu. Namaku Jabālā dan namamu Satyakāma. Maka aku adalah Satyakāma Jābāla.’ Gautama lalu berkata, Naitad abrāhmaṇo vivaktum arhati; samidhaṃ somyāhara, upa tvā neṣye, na satyād agāḥ—‘Tidak mungkin seorang yang bukan Brahmana mampu berkata sejujur ini. Bawalah kayu bakar, anakku; aku akan menginisiasimu, sebab engkau tidak menyimpang dari kebenaran.’ Setelah menginisiasinya, Gautama memilih empat ratus sapi yang kurus dan lemah serta menyuruhnya menggembalakan sapi-sapi itu. Satyakāma berkata, ‘Aku tidak akan kembali sebelum jumlahnya menjadi seribu,’ lalu tinggal di luar selama bertahun-tahun hingga jumlah sapi tersebut benar-benar mencapai seribu.”
Secara kritis, kisah ini memindahkan ukuran kelayakan menerima pengetahuan dari kepastian ayah dan kemurnian silsilah kepada satya ~keberanian menyampaikan kebenaran yang dapat merugikan diri sendiri. Identitas Satyakāma bahkan dibentuk dari nama ibunya, bukan dari garis laki-laki yang direkayasa. Hanya saja ucapan Gautama bahwa hanya seorang Brahmana yang dapat berkata demikian masih mempertahankan Brahmana sebagai ideal moral, sehingga kisah ini tidak dapat begitu saja disebut manifesto kesetaraan modern. Daya subversifnya terletak pada pembalikan kriterianya bahwa kualitas kebrahmanaan dibuktikan oleh kejujuran, ketekunan, dan kemampuan menerima pengetahuan, bukan terlebih dahulu oleh dokumen genealogis. Keduanya adalah sebuah kontras tajam dengan masyarakat yang menjadikan silsilah, gelar, dan pengakuan keturunan sebagai pintu masuk menuju pendidikan serta kehormatan.
Kritik terhadap klaim bahwa status Brahmana ditentukan oleh kelahiran tampil secara eksplisit oleh Buddhisme dalam Vāseṭṭha Sutta ~tercatat sebagai Majjhima Nikāya 98 dan paralelnya, Sutta Nipāta 3.9, yang bermula dari perselisihan dua pemuda Brahmana. Bhāradvāja menyatakan seseorang menjadi Brahmana apabila “lahir baik dari pihak ibu dan ayah” serta memiliki silsilah murni sampai tujuh generasi paternal, sedangkan Vāseṭṭha menekankan sīla dan kelakuan. Setelah menunjukkan bahwa perbedaan “jenis” pada tumbuhan dan hewan memiliki tanda jasmaniah ~sementara manusia tidak mempunyai ciri biologis semacam itu yang dapat membuktikan kasta, Sang Buddha menyatakan dalam alih aksara Pāli-Latin bait 60–64: “Samaññā hesā lokasmiṃ, nāmagottaṃ pakappitaṃ; sammuccā samudāgataṃ, tattha tattha pakappitaṃ. Dīgharattānusayitaṃ, diṭṭhigatamajānataṃ; ajānantā no pabrunti, jātiyā hoti brāhmaṇo. Na jaccā brāhmaṇo hoti, na jaccā hoti abrāhmaṇo; kammunā brāhmaṇo hoti, kammunā hoti abrāhmaṇo. Kassako kammunā hoti, sippiko hoti kammunā; vāṇijo kammunā hoti, pessako hoti kammunā. Coropi kammunā hoti, yodhājīvopi kammunā; yājako kammunā hoti, rājāpi hoti kammunā.". Artinya secara kontekstual: “Sebutan, nama, dan garis keturunan hanyalah penetapan dalam dunia, lahir dari kesepakatan dan dilekatkan kepada orang di berbagai tempat; pandangan bahwa seseorang menjadi Brahmana karena kelahiran telah lama bersemayam dalam diri mereka yang tidak mengetahui. Bukan karena kelahiran seseorang menjadi Brahmana dan bukan karena kelahiran seseorang menjadi bukan-Brahmana; karena perbuatan seseorang menjadi Brahmana dan karena perbuatan pula ia menjadi bukan-Brahmana. Karena perbuatan seseorang menjadi petani, perajin, pedagang, atau pelayan; karena perbuatan seseorang menjadi pencuri, prajurit, pelaksana kurban, ataupun raja.”
Kata kammunā dalam teks itu sebagai bentuk instrumental dari kamma, yang tidak dapat dipersempit menjadi “pekerjaan” ataupun “karma masa lampau”. Rangkaian baitnya mencakup tindakan aktual, mata pencaharian, kelakuan moral, dan akibat perbuatan, lalu mencapai puncaknya pada bait 67, “Tapena brahmacariyena, saṃyamena damena ca; etena brāhmaṇo hoti, etaṃ brāhmaṇamuttamaṃ” atau “Melalui tapa, kehidupan suci, pengendalian, dan penaklukan diri, dengan itulah seseorang menjadi Brahmana; itulah kebrahmanaan tertinggi.” Dengan demikian, sutta ini bukanlah sekadar menawarkan mobilitas sosial berdasarkan prestasi, melainkan melakukan pembalikan politik dan etis terhadap ideologi silsilah, sebab nāma dan gotra/gotta diturunkan menjadi konvensi sosial, sedangkan gelar Brahmana direbut dari monopoli keturunan dan didefinisikan kembali sebagai pencapaian moral-spiritual yang secara prinsip terbuka bagi siapa pun. Meskipun demikian, sebagai catatan teks ini juga tidak identik dengan program egalitarianisme konstitusional modern karena tidak menyusun kebijakan penghapusan kasta, melainkan menghancurkan dasar religius klaim superioritas kelahiran dengan memindahkan ukuran kemuliaan dari darah kepada tindakan, disiplin, dan pembebasan batin.
Mengerucut kepada konteks pustaka Hindu Nusantara, Sārasamuccaya merupakan teks etika Sanskerta–Jawa yang menguraikan tugas empat varṇa dalam rangkaian śloka 55–60. Brahmana dihubungkan dengan belajar, mengajar, memimpin korban suci, dan memberi maupun menerima dāna, Ksatria dengan perlindungan serta pemerintahan, Waisya dengan pertanian, peternakan, perdagangan, dan pemberian serta Sudra dengan pelayanan kepada ketiga golongan lainnya. Menjadi catatan bahwa dalam Sārasamuccaya 55–60 versi penomoran I Nyoman Kajeng, Waisya tidak secara eksplisit diperintahkan bertani, beternak, dan berdagang. Selain itu, rumusan kṛṣi-go-rakṣya-vāṇijyam berasal dari Bhagavadgītā XVIII.44. Dalam Sārasamuccaya, kewajiban Waisya lebih menonjolkan belajar, membagikan kekayaan, memelihara orang-orang tanggungan, dan merawat tiga api suci. Sedangkan dalam edisi Ditjen Bimas Hindu tahun 2021 memasukkan enam bait pendahuluan sehingga bagian yang sama bernomor 61–66, bukan 55–60. Disebut bahwa [55] Brāhmaṇaḥ kṣatriyo vaiśyas trayo varṇā dvijātayaḥ | caturtha ekajātis tu śūdro nāsti tu pañcamaḥ || [56] Adhīyīta brāhmaṇo vai yajeta dadyād iyāt tīrthamukhyāni caiva | adhyāpayed yājayec cāpi yājyān pratigrahān vā vihitān upeyāt || [57] Dharmaś ca satyaṃ ca tapo damaś cavimatsaritvaṃ hrīs titikṣānasūyā | yajñaś ca dānaṃ ca dhṛtiḥ kṣamā ca mahāvratāni dvādaśa vai brāhmaṇasya || [58] Adhītya vedān parisaṃstīrya cāgnīn iṣṭvā yajñaiḥ pālayitvā prajāś ca | bhṛtyān bhṛtvā jñātisambandhinaś ca dānaṃ dattvā kṣatriyaḥ svargam eti || [59] Vaiśyo’dhītya brāhmaṇāt kṣatriyād vā dhanaiḥ kāle saṃvibhajyāśritāṃś ca | tretāpūrvaṃ dhūmam āghrāya puṇyaṃ pretya svarge devasukhāni bhuṅkte || [60] Brahmakṣatraṃ vaiśyavarṇaṃ ca śūdraḥ krameṇaitān nyāyataḥ pūjayānaḥ | tuṣṭeṣv eteṣv avyatho dagdhapāpas tyaktvā dehaṃ siddhim iṣṭāṃ labheta ||
Terjemahannya:“Brahmana, Ksatria, dan Waisya merupakan tiga varṇa yang tergolong dvijāti, ‘lahir dua kali’; yang keempat adalah Sudra, yang tergolong ekajāti, ‘lahir sekali’; tidak ada varṇa kelima. || Seorang Brahmana hendaknya belajar; melaksanakan kurban suci bagi dirinya; memberi derma; mengunjungi tempat-tempat suci utama; mengajar; memimpin pelaksanaan kurban bagi mereka yang berhak menyelenggarakannya; serta menerima pemberian yang dibenarkan menurut ketentuan. || Dharma, kebenaran, tapa, pengendalian diri, kebebasan dari iri hati, rasa malu moral, ketabahan, ketiadaan kedengkian atau kebiasaan mencari kesalahan, pelaksanaan yajña, kemurahan memberi, keteguhan hati, dan kesabaran-memaafkan merupakan dua belas sumpah agung seorang Brahmana. || “Setelah mempelajari Veda, menata dan memelihara api-api suci, melaksanakan yajña, melindungi rakyat, menjamin kehidupan para abdi dan orang-orang tanggungannya beserta kerabatnya, serta memberikan derma, seorang Ksatria mencapai surga. || Seorang Waisya, setelah belajar kepada Brahmana atau Ksatria, hendaknya pada waktu yang tepat membagikan kekayaannya kepada orang-orang yang bergantung kepadanya; setelah memelihara tiga api suci dan menghirup asapnya yang menyucikan, seusai kematian ia menikmati kebahagiaan para dewa di surga. || Seorang Sudra hendaknya menghormati dan melayani golongan Brahmana, Ksatria, dan Waisya menurut urutan dan ketentuan yang berlaku. Apabila ketiganya merasa puas, ia terbebas dari kesusahan dan dosa-dosanya terbakar; setelah meninggalkan tubuh, ia memperoleh pencapaian yang diinginkannya.”
Dalam tafsir Jawa Kuna yang menyertai, pembagian caturvarṇa tidaklah sekadar dipahami sebagai pemilahan profesi, melainkan sebagai susunan kewajiban religius, akses pendidikan, otoritas, dan hubungan pelayanan yang bertingkat. Śloka 55 menjelaskan Brahmana, Ksatria, dan Waisya sebagai dvijāti. Ketika menjadi brahmacāri gurukulawāsī mereka menerima dīkṣā-brata-saṃskāra, sedangkan Sudra disebut ekajāti karena tidak dikenai inisiasi dan pendidikan ritual yang sama. Śloka 56 merumuskan dharma sang brāhmaṇa sebagai mangajyā, mayajña, maweha dānapuṇya, magĕlĕma atīrtha, amarahana, wikwaning yajña, dan mananggapa dāna yakni belajar, melakukan yajña, memberi derma, mendatangi tempat suci, mengajar, memimpin upacara, dan menerima pemberian. Śloka 57 membatasi otoritas itu dengan dua belas mahāvrata yakni dharma, satya, tapa, dama, vimatsaritva, hrī, titikṣā, anasūyā, yajña, dāna, dhṛti, dan kṣamā, yang dalam penjelasan Jawa Kuna berarti hidup benar, jujur, bertapa, mampu menenangkan diri, tidak iri, mengenal rasa malu moral, tidak dikuasai kemarahan, tidak gemar mencari kesalahan, tekun memuja, dermawan, teguh, sabar, dan pemaaf. Śloka 58 menafsirkan tugas Ksatria sebagai mempelajari Veda, memelihara api suci, menyelenggarakan yajña, rumakṣang rāt atau menjaga dunia, huninga ring wadwa atau memperhatikan rakyat dan bawahan, memelihara kulagotra atau jaringan kerabat, serta memberi dana. Dengan demikian, kekuasaan politik dinilai sah bukan semata-mata karena kemampuan berperang, melainkan karena perlindungan, pemeliharaan, ritual, dan redistribusi. Śloka 59 menempatkan Waisya sebagai pihak yang belajar kepada Brahmana atau Ksatria, membagikan kekayaan kepada mereka yang mamarāśraya atau bergantung kepadanya, dan memelihara tryagni yakni āhavanīya, gārhapatya, dan citāgni yang menghubungkan ekonomi rumah tangga dengan kewajiban ritual sejak pengolahan makanan, perkawinan, hingga kremasi. Sebaliknya, śloka 60 memerintahkan Sudra agar bhaktya sumewā kepada Brahmana, Ksatria, dan Waisya. Apabila parituṣṭa sang tĕlun sinewakanya ~ketiga golongan yang dilayaninya merasa puas, maka hilang ta pāpanya, siddha sakaryanya, atau dosanya lenyap dan tujuannya tercapai.
Dalam pembacaan politik modern, struktur itu memperlihatkan pembagian kekuasaan yang tidak seimbang sebab Brahmana memegang modal pengetahuan dan legitimasi ritual, Ksatria menguasai pemerintahan dan perlindungan bersenjata, Waisya mengelola serta mendistribusikan sumber daya, sedangkan Sudra ditempatkan sebagai tenaga pelayanan yang aksesnya terhadap inisiasi dan otoritas bergantung pada tiga golongan di atasnya. Bahasa saling melengkapi tidak boleh menutupi kenyataan bahwa hak dan kewajibannya asimetris, terutama karena keselamatan spiritual Sudra dikaitkan dengan kepuasan kelompok yang dilayaninya, sementara penerimaan dāna dan kewenangan menafsirkan ajaran dilembagakan pada Brahmana. Pada saat yang sama, susunan ini bukanlah kekuasaan elite tanpa kewajiban lantaran Brahmana harus menundukkan diri pada disiplin moral, Ksatria wajib melindungi dan menanggung rakyat, serta Waisya harus membagikan kekayaan kepada para tanggungan. Jadi apa yang terbentuk adalah hubungan patronase resiprokal, meski resiprokal tidak berarti setara karena pihak atas memberikan perlindungan, ajaran, dan derma dari posisi berkuasa, sedangkan pihak bawah memberikan pelayanan dari posisi bergantung. Dengan demikian, Sārasamuccaya tidak mendukung anggapan modern bahwa varṇa semata-mata pembagian kerja yang bebas dipilih, tapi juga tidak bisa dibaca sebagai laporan bahwa seluruh masyarakat Jawa-Bali selalu tersusun persis demikian. Teks tersebut bersifat preskriptif atau mengatur hal yang baku sebagai upaya menjadikan ketimpangan sosial tampak sebagai tata moral-kosmis, sekaligus menetapkan ukuran etik yang memungkinkan pemegang status tinggi dikecam ketika gagal memenuhi dharma-nya.
Secara historis, pengaruh India di Nusantara tidak berlangsung sebagai pemindahan satu sistem sosial yang utuh, melainkan melalui perdagangan, perjalanan pendeta, pendidikan keagamaan, perkawinan politik, bahasa Sanskerta, sastra, ikonografi, dan ritual kerajaan. George Cœdès dalam “Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie” (1948), yang diterjemahkan sebagai “The Indianized States of Southeast Asia” (1968), menyebut proses tersebut “Indianisasi”, yakni penerimaan konsepsi kerajaan, agama Hindu-Buddha, mitologi, hukum, aksara, dan bahasa Sanskerta dari India oleh masyarakat Asia Tenggara. Konsep ini berguna untuk menunjukkan luasnya pengaruh India, tapi masih cenderung menggambarkan India sebagai pusat pemancar dan Asia Tenggara sebagai penerima. Sedangkan Sheldon Pollock dalam “The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India” (2006) mempertajam persoalan tersebut melalui konsep Sanskrit cosmopolis, yaitu ruang kebudayaan transregional tempat Sanskerta digunakan sebagai bahasa sastra, kemuliaan, dan kekuasaan dari Asia Selatan sampai Jawa tanpa dikendalikan oleh satu imperium India. Dalam kerangka Pollock, penguasa Nusantara bukan peniru pasif, melainkan pelaku politik yang secara selektif memakai bahasa, gelar, mitologi, dan ritus India untuk menyatakan kedaulatan serta membentuk tata kekuasaan lokal; proses itu kemudian diikuti vernacularization, ketika bahasa seperti Jawa Kuna mengambil fungsi kesusastraan dan politik yang sebelumnya dijalankan Sanskerta. Dengan demikian, “Indianisasi” sebaiknya dipahami sebagai penerimaan dan pengolahan selektif atas perangkat kebudayaan India untuk memenuhi kebutuhan religius dan politik masyarakat Nusantara.
Prasasti-prasasti Bali Kuna memperlihatkan masyarakat yang telah terdiferensiasi, tapi diferensiasi itu tidak membuktikan bahwa Bali menduplikasi sistem ribuan jāti India. Misalnya prasasti tembaga Sembiran–Julah abad ke-10/12 Masehi menyebut pejabat kerajaan seperti senāpati, samgat, nayakan, cakṣu, dan manuratang ājñā. Ada juga pengurus desa seperti tuha-tuha, karaman, dhikāra, juru gusali, rama kabayan, dan sahāya, pendeta Śiwa dan Buddha, serta kesatuan teritorial seperti wanua atau thāni. Pedagang laki-laki dan perempuan yang disebut wanigrama dan wanigrami, serta kelompok perajin seperti uṇḍagi, paṇḍe tambaga, paṇḍe bĕsi dan paṇḍe kangsa. Data tersebut menunjukkan pembagian jabatan, pekerjaan, kewajiban pajak, hak atas tanah, dan kedudukan ritual yang konkret, dan bukan suatu bagan empat varṇa yang secara otomatis mencakup seluruh kehidupan sosial. Bahkan prasasti Buyan menyebut bahwa hulun yang melarikan diri dan mencari perlindungan di wilayah Buyan tidak boleh langsung ditangkap, ditahan, atau dipukul oleh pihak yang mengaku sebagai tuannya. Ketentuan ini tidak menghapus perhambaan, tapi menunjukkan adanya batas yurisdiksi dan perlindungan hukum yang dapat menahan tindakan sepihak pemilik atau kreditur. Prasasti Bangli Pura Kehen A dari awal abad ke-10 juga membedakan hulun dang, yaitu abdi tempat suci, dan kalula dang, yang kedudukannya lebih dekat dengan budak milik tempat suci, sambil menetapkan bahwa utang mereka tidak boleh dibuat berbunga, atau dikenai kalpihan.
Ketentuan serupa terdapat dalam Prasasti Sembiran IA tahun 922 Masehi yang menyebut bahwa seorang hulun yang hendak menebus dirinya cukup membayar hamulaña, yakni pokok utang, dan kreditur dilarang melakukan kadugan atau pelipatgandaan utang. Prasasti Dawan tahun 1053 Masehi juga memberikan gambaran lebih lengkap karena menyebut beberapa jalan menuju keterikatan utang, yaitu pencurian, denda akibat pelanggaran, kemiskinan, dan utang patulungan atau kewajiban bantuan kerja. Utang tersebut tidak boleh dinaikkan melebihi pokoknya, sedangkan raray hulun yang meminjam uang tidak boleh serta-merta diseret oleh kreditur, melainkan perkara itu harus lebih dahulu dilaporkan kepada pendeta utama dan pengawas tempat suci. Apabila orang terikat itu hendak menebus dirinya, ia diberi waktu satu tahun untuk melunasi pokok utang tanpa penambahan. Apabila menolak membayar, ia dapat diserahkan kepada kreditur sebagai abdi tanggungan. Prinsip yang sama muncul dalam Prasasti Sukawati A dari pertengahan atau akhir abad Ke-11 Masehi yakni hulun yang melarikan diri karena utang tidak boleh diambil paksa tanpa pemeriksaan pejabat keagamaan, diberi waktu dua tahun untuk membayar pokok utangnya, dan baru dapat diserahkan kepada kreditur jika tidak bersedia melunasinya. Salah satu redaksi Jawa Kunanya berbunyi, “Kunang ya tan aharp sumahura hutangnya, srahaknanya ikang rarai hulun irika sang pradhāna,” yang lebih tepat diterjemahkan, “Apabila ia tidak bersedia membayar utangnya, abdi tanggungan itu hendaknya diserahkan kepada kreditur”; bentuk tan aharp berarti “tidak menghendaki atau tidak bersedia”, sehingga tidak tepat begitu saja diterjemahkan “tidak mampu”.
Jan Wisseman Christie, dalam “Preliminary Notes on Debt and Credit in Early Island Southeast Asia,” (2009) merujuk data tersebut lalu memperlihatkan bahwa hulun dan kalula tidak identik secara otomatis dengan Sudra. Keduanya merupakan kedudukan ketergantungan yang dapat lahir dari utang, hukuman, kemiskinan, kewajiban kerja, atau keterikatan kepada lembaga suci, dan dalam keadaan tertentu dapat diakhiri melalui penebusan. Hukum Bali Kuna memang mengakui perhambaan dan penyerahan tubuh sebagai jaminan utang, tapi sekaligus mengatur bunga, tenggat pembayaran, hak berlindung, prosedur penyitaan, serta sanksi terhadap kreditur yang menggunakan kekerasan. Dengan demikian, struktur sosial Bali Kuna tidak cukup diterangkan melalui empat kotak Brahmana–Ksatria–Waisya–Sudra sebab di luarnya terdapat lapisan hukum-ekonomi berupa orang merdeka, abdi, budak tempat suci, pengutang terikat, dan orang yang sedang menebus dirinya, dengan kedudukan yang dapat berubah akibat keputusan pengadilan, utang, perlindungan desa, atau otoritas keagamaan.
Setelah hubungan Bali dengan Jawa Timur dan kemudian Majapahit semakin kuat, maka kisah kedatangan para Arya, pendeta, pejabat, prajurit, dan pengikut dari Jawa memperoleh kedudukan sentral dalam babad, terutama karena hubungan genealogis dengan Majapahit dapat dipakai untuk menjelaskan asal-usul gelar, hak memerintah, jabatan ritual, tanah, dan kedudukan suatu soroh. Perbedaan antara kelompok yang kemudian disebut Bali Aga atau Bali Mula dan mereka yang mengidentifikasikan diri sebagai keturunan Majapahit dapat dibaca sebagai identitas yang terbentuk melalui perbedaan wilayah pegunungan dan dataran, organisasi desa, orientasi ritual, hubungan dengan pusat kerajaan, perkawinan, migrasi, serta politik penulisan sejarah yang terus berubah selama berabad-abad. Babad sendiri bukanlah sensus penduduk ataupun registrasi biologis modern, melainkan karya historiografi genealogis yang mencampurkan ingatan, mitos asal-usul, silsilah, sastra, dan kepentingan legitimasi politik. Teks semacam itu tetap bernilai sebagai sumber sejarah terutama menerangkan bagaimana suatu kelompok mengonstruksi masa lalunya dan mengapa klaim tertentu dianggap sah, meski bukan selalu memastikan bahwa semua peristiwa dan garis keturunannya terjadi persis sebagaimana diceritakan.
Robert Pringle dalam “A Short History of Bali: Indonesia’s Hindu Realm” (2004) menunjukkan bahwa poligami, hubungan dengan selir, anak dari istri yang berbeda kedudukan, perkawinan antarkelompok, serta variasi dalam catatan tertulis terus menghasilkan perselisihan mengenai keturunan dan status. Lontar genealogis juga disalin berulang kali dalam iklim yang mempercepat kerusakannya, sementara para penyalin sering bekerja di bawah perlindungan penguasa atau patron yang berkepentingan, sehingga berbagai versi dapat menonjolkan leluhur, jasa, dan urutan pewarisan yang berbeda. Pringle memberi contoh bahwa salah satu tindakan awal pendiri Kerajaan Mengwi pada awal abad Ke-18 Masehi adalah menampilkan silsilah terhormat ~dengan bantuan penasehat Brahmana, untuk mengesahkan kekuasaannya. Sejarah suksesi Mengwi sendiri dipenuhi persaingan karena banyaknya istri, keturunan, dan cabang keluarga yang masing-masing dapat mengajukan hak atas takhta. Dengan demikian, babad tidak dibuang sebagai “dongeng”, tapi juga tidak dapat diperlakukan sebagai akta kelahiran yang netral lantaran itu merupakan arena tempat kekuasaan mengubah keturunan menjadi modal politik. Banyaknya sengketa, perubahan versi, penelitian silsilah, dan perkara hukum mengenai status justru memperlihatkan bahwa kebangsawanan Bali tidak pernah sesederhana garis darah yang kaku apalagi beku. Jika silsilah dan kasta benar-benar bersifat pasti sejak lahir, maka tidak diperlukan penulisan ulang babad, dukungan pandhita, pengakuan raja, ataupun pengadilan untuk menentukan siapa yang berhak disebut bangsawan.
Jadi, masyarakat kerajaan Bali jelas bukanlah masyarakat tanpa hierarki sebab kedudukan menentukan bahasa, hukuman, perlindungan, pekerjaan, kewajiban, perkawinan, dan kedekatan dengan pusat kekuasaan. Akan tetapi hierarki tersebut tidak identik dengan model kasta modern yang membayangkan setiap keluarga sejak dahulu berada dalam satu kotak permanen. Dalam kerajaan, status adalah hubungan politik yang dapat diberikan, dinaikkan, dikurangi, disembunyikan, atau dipulihkan oleh raja. Perkawinan, pengangkatan anak, kemenangan, jasa militer, kedekatan dengan puri, penguasaan tanah, dan loyalitas dapat mengubah posisi seseorang atau seluruh keluarganya. Sejarah Mengwi memberi contoh dengan memberikan bukti konkret bahwa kedudukan kebangsawanan Bali pra-kolonial dapat dinaikkan, diturunkan, dan direkayasa melalui hubungan politik. Henk Schulte Nordholt dalam “The Spell of Power: A History of Balinese Politics, 1650–1940” (1996) membandingkan kejatuhan Jero Tangeb dengan kenaikan keluarga Bakungan. Sebelum Dinasti Mengwi tampil sebagai kekuatan utama pada awal abad Ke-18 Masehi, para Gusti dari Jero Tangeb merupakan keluarga terpandang di Kapal dan Mengwi. Pemimpinnya bahkan memiliki kulkul, kentongan kayu yang bukan sekadar alat bunyi, melainkan lambang “suara” politik karena digunakan untuk memanggil dan mengerahkan pengikut. Ketika Agung Anom bangkit sebagai penguasa baru, pemimpin Tangeb dipaksa menyerahkan kulkul tersebut kepadanya, yang secara simbolis berarti menyerahkan hak mobilisasi manusia dan kedaulatan lokal. Hubungan Jero Tangeb dengan pusat kekuasaan belum langsung terputus sebab Agung Anom menikahi putri Gusti Tangeb, sedangkan putra keluarga Tangeb menjadi prajurit terkemuka dan gugur pada tahun 1713 bersama Agung Panji ~putra mahkota Mengwi, dalam pertempuran melawan musuh-musuh kerajaan di sebelah timur. Kejatuhan mereka terjadi berulang satu generasi kemudian, ketika Gusti Tangeb berikutnya gagal menumpas pemberontakan seorang penguasa di sebelah barat Mengwi yang kemudian bersekutu dengan Raja Tabanan.
Meskipun gugur secara terhormat dalam pertempuran, kegagalan politik dan militer tersebut membuat Jero Tangeb kehilangan fungsi dalam lingkaran kerajaan. Keluarga itu bukan hanya kehilangan pengaruh, melainkan juga kehilangan gelar Gusti dan selanjutnya disebut Gusi, yang dapat disingkat menjadi Si, tingkatan gelar paling rendah dalam lingkungan kebangsawanan Mengwi. Gerak sebaliknya dialami keluarga dari permukiman kecil Umabian, di antara Blayu dan Mengwi, yang semula berada di pinggiran kaum bangsawan tapi memperoleh kepercayaan karena kesetiaannya kepada raja. Empat putra keluarga ini ikut dalam barisan depan ekspedisi Raja Agung Alangkajeng ~penguasa kedua Mengwi, ke Blambangan dan membuktikan keberanian mereka dalam berbagai pertempuran. Salah seorang yang paling menonjol yakni Ketut Badelod, sepulangnya dari ekspedisi diberi nama dan gelar baru, Sagung Bakungan. Gelar Sagung atau Si Agung ditempatkan di atas Gusi, tapi masih di bawah Gusti, sehingga penghargaan tersebut secara resmi memindahkan Badelod ke tingkat kebangsawanan yang lebih tinggi. Ia juga diberi tempat tinggal tersendiri yakni Jeroan Bakungan di bagian tenggara desa Mengwi, yang kedudukannya berada sedikit di bawah sebuah jero, lalu diangkat sebagai panampa atau patih, yakni pembantu utama dan tangan kanan raja. Kata panampa diturunkan dari tampa, “membawa atau menerima sesuatu dengan hormat menggunakan kedua tangan”.
Kenaikan itu disempurnakan melalui penciptaan kekerabatan politik saat Sagung Bakungan diadopsi oleh salah seorang selir Agung Alangkajeng, sehingga secara sosial diperlakukan sebagai “anak” raja dan ikatan kesetiaannya diterjemahkan menjadi hubungan ayah–anak. Sebagai putra politik raja, ia memimpin kelompok pasukan Mengwi yang tinggal di utara puri yakni sekitar empat puluh keluarga prajurit dari wilayah Mengwi yang dinilai berjasa dalam ekspedisi seperti perang Blambangan. Mereka juga dinyatakan sebagai “anak-anak” raja dan dihimpun menjadi kelompok kekerabatan baru bernama sarah atau soroh Batu Bata. Schulte Nordholt menunjukkan bahwa kebijakan serupa diterapkan kepada pengikut lain yang berasal dari lapisan rendah di mana mereka diberi gelar Gusi, dimasukkan ke kelompok bangsawan pinggiran yang disebut prabali, diberi hak tinggal dekat pusat kerajaan, dan menurut suatu paswara Mengwi bahkan menerima hukuman yang lebih ringan daripada rakyat biasa untuk pelanggaran tertentu. Mobilitas tersebut bukan meritokrasi modern yang terbuka dan setara, karena sepenuhnya bergantung pada keputusan raja, keberhasilan militer, kesetiaan pribadi, dan kemampuan menyediakan pengikut; kesetiaan juga harus terus dibuktikan, sebab kegagalan dapat berakhir pada degradasi seperti yang dialami Jero Tangeb. Kasus itu justru memperlihatkan mekanisme politik pembentukan kasta atau wangsa di mana raja terlebih dahulu memberikan jabatan, gelar, tempat tinggal, hak hukum, dan kedekatan dengan puri, kemudian hubungan patronase itu dinaturalisasi sebagai kekerabatan dan akhirnya diwariskan sebagai silsilah. Dengan demikian, darah bangsawan tidak selalu mendahului kekuasaan sebab dalam banyak kasus, kekuasaanlah yang terlebih dahulu menciptakan “darah”, kemudian babad dan ingatan genealogis membuat hasil keputusan politik tersebut tampak sebagai keturunan yang telah ada sejak semula. Dasar cerita ini tidak hanya berasal dari satu tradisi keluarga, melainkan diperbandingkan Schulte Nordholt dari Babad Jero Tangeb Mengwi, Babad Mengwi-Blahkiuh, Babad Mengwi-Sedang, Babad Bakungan-Blahkiuh, keterangan lisan keturunan Jeroan Bakungan dan keluarga-keluarga puri, serta Paswara Mengwi dalam koleksi KITLV.
Schulte Nordholt juga kembali menunjukkan bahwa kasus I Kadua memperlihatkan mobilitas status pada masa kerajaan yang tidak berhenti pada pemberian gelar kehormatan, tapi dapat dilembagakan melalui tempat tinggal, hubungan patronase, dan perlakuan hukum. Ketika Agung Anom kalah dalam pertempuran Kapal, I Kadua menyelamatkan keris pusaka rajanya dan baru mengembalikannya setelah Agung Anom memperoleh kembali kedudukannya di Blayu. Kesetiaan tersebut membuat I Kadua beserta keluarganya dinaikkan menjadi Gusi dan diberi hak menempati sebuah jeroan di sebelah tenggara persimpangan tempat puri berdiri. Agung Anom juga menganugerahkan gelar serupa kepada pengikut lain yang berasal dari kalangan rendah tetapi dianggap berjasa, sehingga terbentuk kelompok prabali yakni keluarga-keluarga di pinggiran lingkar kebangsawanan yang dibedakan dari rakyat biasa karena mempunyai hubungan khusus dengan raja. Sebuah paswara Mengwi yang diperkirakan terbit sebelum 1750 ~karena dikeluarkan dari Puri Kaleran yang dihancurkan sekitar tahun itu, mencantumkan keluarga-keluarga prabali bergelar Gusi dari Serangan, Alangkajeng, Monang, Pangiasan, Lukluk, dan Patilik, serta menentukan hukuman yang lebih ringan untuk pelanggaran tertentu bagi sebagian anggota soroh Batu Bata dan prabali dibandingkan bagi rakyat biasa.
Terlihat pula bahwa perkawinan, pengangkatan anak, dan penempatan keluarga di wilayah tertentu juga menjadi teknologi politik untuk mengubah kedudukan tanpa harus menghapus bahasa keturunan. Misalnya, Agung Alangkajeng adalah putra Agung Anom dari Luh Alangkajeng ~seorang perempuan biasa, tapi justru tampil sebagai raja sementara beberapa putra dari ibu bangsawan dilewati. Dengan demikian usia, kemampuan, dukungan politik, dan kehendak penguasa ternyata dapat mengalahkan klaim genealogis yang secara ritual dianggap lebih tinggi. Dalam ekspansi Mengwi ke Penarungan dan Sibang, perkawinan raja dengan perempuan setempat diikuti penetapan putra-putranya sebagai ahli waris, sedangkan adopsi memungkinkan seorang pangeran Mengwi ditempatkan sebagai “anak” dan penerus keluarga lokal. Melalui cara itu, hubungan penaklukan diubah menjadi bahasa kekerabatan dan cabang baru dinasti kerajaan.
Schulte Nordholt juga menunjukkan bahwa Agung Anom pernah diadopsi secara politik oleh raja Karangasem dan kemudian meminta Panji Danurdarastra di Buleleng mengadopsi salah seorang putranya untuk menstabilkan persekutuan. Oleh karena itu, peringkat ritual tidak selalu identik dengan kekuasaan material. Raja Mengwi mengakui Dewa Agung Klungkung sebagai penguasa berstatus lebih tinggi dan menempatkan dirinya secara simbolis sebagai patih, tapi Mengwi dapat memiliki wilayah, tentara, dan kemampuan memaksa yang jauh lebih besar, sementara Klungkung mempertahankan terutama kewibawaan seremonial. Sementara itu Pringle juga menegaskan bahwa penguasa Bali dapat mengizinkan perkawinan lintas kedudukan guna membangun ikatan politik. Ini adalah ruang pengecualian yang kemudian justru dipersempit oleh regulasi kolonial. Akan tetapi, semua keluwesan tersebut tidak dapat disalahartikan sebagai egalitarianisme di mana orang dapat naik karena berguna, setia, dinikahi, diadopsi, atau dilindungi penguasa, dan dapat turun ketika gagal menjalankan tugas, kehilangan patron, atau dikalahkan lawan politik. Sistem kerajaan memang belum sekaku klasifikasi kasta kolonial, tapi kelenturannya terutama merupakan kebebasan raja untuk mengatur kedudukan orang lain. Bagi rakyat, kelenturan yang sama berarti ketidakpastian, karena martabat sosial dan hak hukum bergantung pada kepentingan serta keputusan personal pemegang kekuasaan.
Ketidakpastian tersebut bekerja dalam dua arah yakni (a) sebagaimana jasa dan kedekatan dengan puri dapat mengangkat seseorang, maka (b) putusnya hubungan patronase dapat menyeretnya ke bawah tanpa selalu disertai keputusan resmi yang menyatakan bahwa “kastanya” telah berubah. Kemerosotan biasanya berlangsung sebagai proses sosial bertahap seperti gelar tidak lagi digunakan, hak istimewa dicabut, tanah dan pengikut hilang, kemampuan membiayai upacara sesuai kedudukan melemah, lalu hubungan dengan kerabat serta pura kawitan terputus setelah keluarga mengungsi atau melebur ke dalam komunitas baru. Utang sendiri tidak otomatis mengubah wangsa, tapi ketidakmampuan melunasinya dapat membuat seseorang kehilangan harta, kebebasan, dan perlindungan, bahkan jatuh ke dalam perhambaan utang. Matthias van Rossum, dalam “Slavery and Its Transformations: Prolegomena for a Global and Comparative Research Agenda” (2021), mencatat bahwa utang dan hukuman legal merupakan dua jalur penting menuju perbudakan di Bali. Catatan tersebut memberikan gambaran mengenai kerentanan kebebasan seseorang terhadap tekanan ekonomi dan mekanisme hukum.
Adapun perubahan identitas kebangsawanan perlu dipahami melalui pembahasan tersendiri mengenai hubungan antara keturunan dan pengakuan sosial dalam masyarakat Bali. Kedudukan bangsawan bertumpu pada asal-usul genealogis sekaligus ditopang oleh kemampuan ekonomi, perlindungan politik, penggunaan gelar, hubungan dengan keluarga asal, dan penerimaan masyarakat. Melemahnya unsur-unsur tersebut dapat menciptakan jarak antara garis keturunan seseorang dan kedudukan yang dapat dipertahankannya dalam kehidupan sehari-hari. Hubungan genealogisnya tetap ada, sementara sarana untuk menampilkan dan memperoleh pengakuan atas asal-usul itu semakin terbatas. Dalam situasi yang mengancam keselamatan, identitas kebangsawanan dapat sengaja disembunyikan; apabila keadaan ini berlanjut, penghentian penggunaan gelar, melemahnya hubungan kekerabatan, serta tidak diteruskannya pengetahuan tentang silsilah dapat mengikis pengakuan masyarakat dan ingatan keluarga secara bertahap. Keturunan berikutnya kemudian lebih dikenal melalui kedudukan sosial yang mereka jalani, sedangkan asal-usul kebangsawanannya semakin samar atau akhirnya terlupakan. Kemungkinan proses sosial inilah yang menjadi konteks untuk membahas istilah nyineb wangsa dan mapatita atau patita wangsa, dengan tetap memperhatikan perbedaan makna dan penggunaannya, sebab penyembunyian identitas, kemerosotan kedudukan, dan terputusnya ingatan genealogis merupakan keadaan berbeda yang dapat saling berkaitan, tanpa selalu membentuk urutan yang sama pada setiap keluarga.
Istilah nyinebwangsa atau mapatita wangsa digunakan untuk menjelaskan orang atau keluarga yang menyembunyikan atau kehilangan kedudukan. Kekalahan perang memang salah satu penyebabnya di mana ksatria yang melarikan diri dapat melepaskan gelar agar tidak dikenali sebagai musuh atau dijadikan rampasan. Selain itu, bangsawan yang membangkang terhadap aturan raja juga dapat mengalami patita wangsa. Meski demikian, perang bukan satu-satunya jalan ke bawah. Faktor seperti kegagalan politik, pelanggaran, denda, kemiskinan, kehilangan pelindung, dan utang dapat menghancurkan kedudukan sosial seseorang. Di sinilah diperlukan pembedaan konseptual bahwa dengan menjadi budak utang, tidak selalu berarti seseorang secara formal dipindahkan dari satu varṇa ke varṇa lain. Akan tetapi, dalam kehidupan nyata, kehilangan kebebasan, perlindungan keluarga, hak atas tanah, dan nama sosial merupakan kejatuhan yang jauh lebih keras daripada perubahan label kasta. Jika “turun kasta” dipakai secara luas untuk menyebut jatuhnya martabat dan status, maka utang memang menjadi salah satu penyebab penting.
Secara historiografis, istilah yang lebih tepat untuk banyak kasus tersebut adalah perbudakan utang, keterikatan, atau kehilangan status bebas. Schulte Nordholt membedakan tiga sumber utama budak Bali, yakni tawanan perang, budak utang, dan terpidana. Orang dapat “menggadaikan diri” karena biaya upacara, kebutuhan membeli ternak, atau gagal panen. Mereka disebut tetunggon dan dapat dijual oleh orang kuat yang menjadi krediturnya. Perdagangan budak memperlihatkan bahwa keruntuhan kedudukan sosial politik di Bali bukan sekadar perubahan gelar, melainkan dapat berakhir pada hilangnya kebebasan dan pemutusan seseorang dari kerabat serta tempat asalnya. Sejak sekitar tahun 1650 hingga tahun 1830 rata-rata seribu orang diekspor dari Bali setiap tahun, atau sekitar 150.000 orang selama keseluruhan periode tersebut. Laporan VOC tahun memperlihatkan wajah individual perdagangan itu, misalnya Sawang dari Abiansemal, yang menjadi budak Gusti Awang dari Mengwi dijual melalui pelayannya Pan Mankan seharga tiga puluh rix-dollar. Sekar Badung, seorang perempuan milik Gusti Agung Mengwi, dijual oleh pelayannya di Badung seharga empat puluh rix-dollar, sedangkan Wayan Pincat dari Mengwi dijual oleh Ince Pameregan, seorang kepala kelompok di Mengwi, seharga dua puluh delapan rix-dollar dan kemudian dicatat dengan nama asal “Mengoei”. Penyebutan tempat sebagai nama baru memperlihatkan bagaimana pasar menghapus identitas sosial yang lebih rumit dan menggantinya dengan penanda asal yang mudah dikenali pembeli. Dokumen itu tidak menerangkan alasan perbudakan masing-masing orang, sehingga Sawang, Sekar, dan Wayan Pincat tidak bisa disebut secara pasti sebagai korban utang atau hukuman.
Bukti lain menunjukkan bahwa orang dapat menjadi tetunggon atau budak utang setelah “menggadaikan” diri untuk membayar kewajiban upacara, membeli ternak, atau menutup kerugian akibat gagal panen. Risiko ini meningkat dalam rumah tangga yang kehilangan laki-laki dewasa dan tidak mempunyai putra cukup umur untuk mengambil alih kewajiban keluarga: sebab mereka masuk ke bawah “perlindungan” raja atau bangsawan, sedangkan pelindung tersebut memperoleh kuasa untuk memperdagangkan mereka. Penguasa bahkan dapat memperbesar utang rakyat melalui sabung ayam berhari-hari yang wajib dihadiri. Raja menerima bagian taruhan, sementara peserta yang kalah dan tidak mampu membayar berubah menjadi tetunggon yang dapat dijual. Dengan demikian, kemiskinan bukan keadaan ekonomi yang netral, melainkan pintu masuk menuju ketergantungan personal dan komodifikasi manusia. Hukum kerajaan melengkapi mekanisme itu dengan mengubah pelanggaran menjadi denda, denda menjadi utang, dan utang menjadi alasan legal untuk menjual manusia. Dalam Paswara Mengwi 70 dan 73, hukuman mati dinilai setara dengan 40.000 kepeng atau sekitar empat puluh rix-dollar, jumlah yang kurang lebih sama dengan harga pembelian seorang budak di Bali. Ketimpangannya bahkan dinyatakan secara terbuka bahwa untuk pelanggaran berat yang sama, seorang Brahmana terkemuka dapat didenda 2.000 kepeng, sedangkan seorang jaba dikenai 10.000 kepeng, lima kali lebih besar. Oleh karena itu hukum bekerja bukan sebagai ukuran universal atas perbuatan, melainkan menilai kesalahan melalui kedudukan pelakunya. Semakin rendah status seseorang, semakin berat beban ekonominya dan semakin besar kemungkinan tubuhnya dijadikan alat pembayaran.
Helen Creese dalam “Bali in the Early Nineteenth Century: The Ethnographic Accounts of Pierre Dubois” (2016) menunjukkan dalam laporan bertanggal 1837, ARA, Ministerie van Koloniën 3088, Pierre Dubois mengakui bahwa rakyat Bali memiliki hak tertentu yang tidak dapat dilanggar penguasa tanpa memancing pemberontakan, termasuk ketentuan bahwa seseorang tidak boleh dideportasi tanpa sebab. Akan tetapi, bagi pelayan raja, “sebab” itu dapat berupa kesalahan sekecil memecahkan piring atau gelas, tidak menyelesaikan pekerjaan dengan sempurna, atau keliru melakukan nyembah, yakni gestur penghormatan kepada atasan. Syarat adanya alasan hukum dengan demikian tidak menghapus kekerasan, melainkan menyediakan tata bahasa yang mengubah kehendak penguasa menjadi penghukuman yang tampak sah. Korban lebih dahulu diisolasi melalui utang, tuduhan pelanggaran, atau status tawanan. Setelah terlepas dari perlindungan kerabat, ia lebih mudah diangkut dan dijual. Sistem kerajaan memang memungkinkan kenaikan melalui keberanian, jasa, perkawinan, adopsi, dan anugerah raja, tapi membuka jalur kejatuhan melalui gagal panen, kewajiban ritual, utang, denda, kesalahan pelayanan, pembangkangan, kekalahan politik, dan hilangnya patron. Kelenturannya bukan mobilitas sosial yang egaliter, melainkan kelenturan vertikal yang dikuasai elite dengan penguasa menentukan siapa yang memperoleh gelar dan perlindungan, sekaligus siapa yang dapat diubah oleh hukum menjadi komoditas.
Sesudah penaklukan Bali berlangsung secara bertahap dan kekuasaan kolonial menguat hingga awal abad kedua puluh, pemerintah kolonial Belanda menghadapi persoalan klasik pemerintahan berbiaya murah yakni bagaimana mengendalikan penduduk tanpa membangun birokrasi Eropa yang terlalu besar. Jawabannya adalah pemerintahan tidak langsung melalui raja, bangsawan, kepala desa, pengadilan adat, dan aturan yang disebut “tradisional”. Tradisi tidak sekadar dipertahankan melainkan dipilih dan dibentuk kembali agar dapat dibaca oleh kantor administrasi, dijalankan oleh pejabat, serta digunakan untuk pajak dan tenaga kerja. Maka kolonialisme bekerja melalui apa yang dapat disebut transformasi dari status relasional menjadi status kategoris. Dalam kerajaan, kedudukan seseorang ditentukan oleh hubungan konkret dengan raja, puri, leluhur, desa, dan kelompok pengikut. Pemerintah kolonial membutuhkan klasifikasi yang berlaku lebih seragam. Pada konferensi pemerintahan di Singaraja tanggal 15–17 September 1910, administrasi kolonial meneguhkan susunan yang menyederhanakan masyarakat menjadi Triwangsa dan Sudra. Pringle mencatat bahwa keputusan resmi tahun 1910 itu hendak “mempertahankan sistem kasta” dengan tiga kasta tinggi serta satu kategori Sudra bagi sekitar sembilan persepuluh penduduk. Kelompok berstatus khusus yang tidak cocok ~termasuk Pande, dimasukkan ke dalam kategori rendah yang seragam.
Motif penyederhanaan itu jelas bukan sekadar teologis melainkan juga sosial politik. Triwangsa dibebaskan dari heerendienst atau kerja rodi, sementara rakyat yang diklasifikasikan sebagai Sudra diwajibkan menyumbangkan tenaga. Wesya dalam beberapa pengaturan hanya diwajibkan membawa surat dinas, sedangkan Brahmana dan Ksatria dapat bebas sepenuhnya. Status Sudra juga membatasi akses mereka pada pekerjaan pemerintah. Dengan demikian, label kasta menentukan siapa yang memikul batu untuk jalan kolonial dan siapa yang membawa surat; siapa yang dapat memasuki birokrasi dan siapa yang tubuhnya dipakai sebagai tenaga pembangunan. Belanda mengambil kewajiban pelayanan kepada kerajaan yang sebelumnya banyak digunakan untuk pura, saluran irigasi, dan kepentingan setempat, lalu menertibkannya sebagai tenaga bagi jalan, pelabuhan, dan jembatan kolonial. Unit desa direorganisasi agar masing-masing dapat menyediakan sekitar dua ratus pekerja. Beban tersebut tidak lagi dipandang penduduk sebagai kewajiban timbal balik yang memberi manfaat langsung kepada komunitas melainkan menjadi ekstraksi tenaga oleh negara asing melalui perantara raja. Dengan kebencian sering diarahkan kepada raja yang memanggil pekerja, maka pemerintah kolonial dapat bersembunyi di balik penguasa lokal.
Dalam konteks kolonial itulah muncul istilah yang diingat masyarakat sebagai “kasta ponis”, “Gusti ponis”, atau dalam ejaan sejumlah penelitian disebut Gusti pones. Kata pones merupakan pelokalan dari kata Belanda vonnis atau “putusan pengadilan”. Akan tetapi Gusti pones bukanlah nama gelar resmi yang tertulis dalam amar putusan, melainkan ejekan sosial terhadap orang yang memakai gelar Gusti dengan diperoleh atau dipulihkan melalui pengadilan. Pringle menyebut gejala serupa sebagai paper satria atau “satria kertas” Penyebabnya adalah reorganisasi desa oleh Belanda dirancang antara lain untuk menyediakan satuan yang masing-masing dapat mengerahkan sekitar dua ratus pekerja rodi, sementara kelompok berkedudukan tinggi dibebaskan dari kewajiban tersebut. Akibatnya, banyak orang yang diklasifikasikan sebagai golongan rendah menggugat untuk membuktikan asal-usul aristokratisnya. I Putu Ari Kurnia Budiasa dan Endang Gunarti, “Genealogical Information Searches in Kawitan Culture on Balinese Hinduism Society: From Lontar (Palm-Leaf Manuscript) to Electronic Form” (2016) menerangkan bahwa sejak tahun 1910, Raad van Kerta menerima banyak perkara titel atau gugatan soal gelar.
Sementara itu Helen Creese dalam “Judicial Processes and Legal Authority in Pre-colonial Bali” (2009) menunjukkan bahwa Raad van Kerta telah dibentuk secara formal di Buleleng dan Jembrana pada tahun 1882 dengan mengadaptasi, menata ulang, dan menempatkan praktik peradilan Bali di bawah pengawasan kolonial. Pemohon gelar pada masa berikutnya harus membayar biaya, menunjukkan babad atau bukti kawitan, menghadirkan pengakuan kerabat, dan meyakinkan hakim bahwa keluarganya benar-benar bekas bangsawan atau prabali yang pernah mengalami mapatita wangsa. Budiasa dan Gunarti juga mencatat adanya manipulasi yakni sebagian pemohon yang tidak mempunyai silsilah kuat membayar kenalan bergelar Gusti untuk menjadi saksi, lalu makan dari satu piring sebagai demonstrasi bahwa mereka dianggap sedarah. Ini merupakan sebuah pertunjukan sosial yang dijadikan bukti genealogis karena orang Triwangsa secara normatif tidak makan bersama Sudra dari wadah yang sama. Putusan yang mengabulkan permohonan memberi hak memakai gelar dan membebaskan pemegangnya dari kerja rodi, tapi tidak otomatis menghasilkan penerimaan sosial. Sebab justru kesenjangan antara pengakuan negara dan ingatan masyarakat itulah yang melahirkan ejekan “Gusti pones”. Dengan demikian, pengadilan tidak semata-mata “menciptakan bangsawan”, melainkan mengubah klaim keturunan yang sebelumnya dinegosiasikan melalui raja, pura, kerabat, dan reputasi menjadi perkara pembuktian administratif yang dapat dimenangkan, ditolak, bahkan dimanipulasi.
Contoh tentang itu diberikan Made Kembar Kerepun dalam “Benang Kusut Nama Gelar di Bali” (2004) yakni pada tahun 1910 sekitar 150 orang jaba dikabarkan mengajukan pengakuan sebagai Gusti dan sekitar tujuh puluh permohonan dikabulkan. Kelompok yang berhasil inilah yang kemudian secara sinis disebut Gusti pones atau Gusti paksegel. Angka tersebut menunjukkan gambaran besarnya gelombang litigasi, tapi publikasi sekunder yang dapat diakses tidak menyertakan daftar nama, nomor putusan, dan pengadilan yang memutus seluruh tujuh puluh perkara, sehingga angka itu harus ditulis sebagai laporan Kerepun, bukan statistik arsip yang telah diverifikasi satu per satu. Contoh yang dokumentasinya lebih konkret justru memperlihatkan bahwa putusan dapat memberi sebagian hak sambil tetap menolak kenaikan titel. Dalam perkara Pande Wesi Desa Beng, Gianyar, I Tomblos dan kawan-kawan menolak diwajibkan menggunakan tirta Pedanda Brahmana, menolak ditempatkan sebagai Sudra, serta mendasarkan klaim Satria pada pamancangah atau prasasti genealogis dan kebiasaan memakai wadah pembakaran bertumpang tujuh. Setelah keputusan Raad van Kerta Gianyar pada tanggal 24 Mei 1911 merugikan mereka, para pemohon mengajukan banding kepada Residen Bali dan Lombok. Pemeriksaan dilakukan pada tanggal15 Maret dan sidang esoknya tanggal 16 Maret 1912 oleh unsur Raad van Kerta Singaraja, Gianyar, dan Klungkung bersama kontrolir kolonial dan Dewa Manggis. Para hakim pendeta menolak klaim Satria, menyebut mereka kaula atau kesamen, bahkan menyatakan bahwa orang yang tetap mengaku Brahmana atau Satria dapat didenda empat puluh peku. Kemudian putusan Residen tertanggal 16 April 1912 menghasilkan kompromi bahwa Pande Beng diperbolehkan memperoleh tirta dari Mpu mereka sendiri dan menggunakan wadah atau bade bertumpang tujuh, tapi permohonan agar diakui sebagai Satria tetap ditolak.
Kasus lain, dalam vonnis Raad van Kerta Denpasar Nomor 116/1926/Crimineel, menghukum Pan Siteb dan Sira Mpu Pohmanis masing-masing satu tahun penjara karena menyelenggarakan ngaben dengan tirta pengentas dari Mpu Pande. Perbuatannya dikonstruksikan sebagai asisiya-sisiya atau sambuka, pelanggaran terhadap tatanan hubungan guru–murid dan otoritas ritual yang disamakan dengan asumundung. Kedua perkara itu terdokumentasi dalam dossier Korn Nomor 213 dan dibahas Jean-François Guermonprez dalam "Les Pandé de Bali: La formation d’une “caste” et la valeur d’un titre" (1987) yang diterjemahkan sebagai “Soroh Pande di Bali: Pembentukan “Kasta” dan Nilai Gelar” (2012). Contoh-contoh tersebut menunjukkan dua wajah hukum kolonial sebab membuka jalur bagi sebagian orang untuk memperoleh kembali gelar melalui dokumen, sekaligus membekukan batas status dengan menentukan siapa yang boleh disebut Satria, siapa yang wajib dianggap Sudra, pendeta mana yang sah memberi tirta, bentuk bade apa yang boleh dipakai, dan kewajiban kerja apa yang harus ditanggung. Status yang pada masa kerajaan bergantung pada hubungan politik akhirnya berubah menjadi hak administratif yang tercatat di atas kertas, sedangkan kertas itu sendiri menjadi sumber privilese, sengketa, dan stigma baru.
Fenomena tersebut merupakan contoh sangat jelas tentang campur tangan kolonial yang legal, administratif, ekonomi sekaligus sosial. Secara legal, pengadilan menentukan bukti mana yang sah dan menerbitkan putusan mengenai gelar. Secara administratif, putusan itu mengubah kewajiban kerja serta peluang jabatan. Secara ekonomi, prosesnya memerlukan biaya dan membuka ruang bagi transaksi saksi. Secara sosial, masyarakat dapat menerima, meragukan, atau mengejek status baru itu. Sebuah keluarga mungkin sah sebagai Gusti di atas kertas, meski tetap disebut Gusti pones dalam pergaulan. Hukum yang berlaku saat itu mampu membuat gelar, tapi tidak selalu mampu membuat kehormatan. Pemerintah kolonial akhirnya melarang permohonan gelar semacam itu pada tahun 1929. Larangan tersebut tidak menghapus dampaknya lantaran kolonialisme telah mengajarkan bahwa identitas leluhur dapat diajukan sebagai perkara, dibuktikan melalui lontar dan saksi, lalu ditukar dengan fasilitas negara. Pencarian kawitan yang sebelumnya terutama berhubungan dengan leluhur dan kewajiban ritual mendapat insentif baru yakni lolos dari kerja rodi. Inilah salah satu akar politik modern dari demam silsilah dan sengketa gelar.
Raad van Kerta sendiri merupakan lembaga hibrida, lantaran disebut pengadilan adat dan menggunakan hakim atau ahli Bali, tapi struktur, yurisdiksi, pencatatan, dan kekuatan putusannya dibentuk negara kolonial. Para hakim diharapkan memakai teks hukum Jawa Kuna seperti Ādigama, Dewāgama, Kutāra-Mānawa, dan berbagai paswara. Masalahnya, naskah-naskah itu mempunyai versi berbeda, tidak selalu mudah dipahami, dan sebelumnya digunakan bersama kebiasaan lokal serta pertimbangan raja, bukan sebagai undang-undang tunggal yang berlaku identik di seluruh Bali. Pada tahun 1909 atas perintah Residen Bali dan Lombok, IG oesti Poetoe Djilantik dan Ida Bagoes Oka menerjemahkan ke dalam bahasa Bali Tinggi yakni dua teks yang dicetak oleh Landsdrukkerij di Batavia, yaitu “Adi-Agama: Oud Balisch Wetboek" (1909a) dan “Agama: Oud Balisch Wetboek” (1909b). Penelitian filologis Helen Creese, dalam “Old Javanese Legal Traditions in Pre-colonial Bali” (2009), memperlihatkan bahwa “Adi-Agama” tahun 1909 bukanlah edisi kritis berdasarkan satu naskah induk, melainkan representasi salah satu keluarga teks Adhigama yang secara tekstual bersesuaian dengan manuskrip seperti LOr 3989 dan LOr 3879. Keduanya berasal dari naskah milik Pedanda Sangsit, serta transkripsi HKS 1594. Keragaman tersebut memperlihatkan bahwa tidak pernah ada satu Adhigama baku yang identik pada semua lontar.
Keadaan Kuṭāramānawa bahkan lebih rumit sebab nama itu dapat menunjuk pada tradisi atau “mazhab” pengetahuan hukum, bukan selalu judul sebuah kitab tunggal. Julius Jonker menyusun “Een Oud-Javaansch Wetboek vergeleken met Indische rechtsbronnen” (1885) berdasarkan manuskrip LOr 2215 dan membaginya secara editorial menjadi 275 pasal, sedangkan manuskrip BL Add 12277 yang diperoleh John Crawfurd dari penguasa Buleleng pada tahun 1814 hanya memuat 181 pasal serta suatu mukadimah yang tidak ditemukan dalam versi lain. Naskah terakhir inilah yang kemudian diterbitkan M.C. Hoadley dan M.B. Hooker sebagai “An Introduction to Javanese Law: A Translation of and Commentary on the Agama” (1981). Administrasi kolonial sendiri baru menerbitkan “"Wetboek “Koetara Agama” in het Hoog-Balisch en Maleisch Vertaald” pada tahun 1918, diterjemahkan I Goesti Poetoe Djlantik dan diperiksa kembali oleh mantan Asisten Residen H.J.E.F. Schwartz. Judul “Koetara Agama” ini tidak bisa disamakan begitu saja dengan “Kuṭāramānawa” yang terdiri 275 pasal edisi Jonker, sebab Creese menemukan bahwa manuskrip berjudul Kutharamanawa kadang sebenarnya berisi Adhigama, sedangkan teks bernama Sastra Kutaragama dapat termasuk keluarga Dewāgama/Krĕtopapati. Dengan kata lain, nama naskah, isi, dan tradisi hukumnya dengan demikian sering tumpang tindih.
Selain itu, tidak ditemukan bukti bahwa seluruh Raad van Kerta diwajibkan menggunakan satu redaksi Kuṭāramānawa yang seragam dan eksklusif, sebab putusan dapat dibentuk melalui kombinasi teks cetak, pengetahuan pendeta-hakim, paswara kerajaan, kebiasaan setempat, serta peraturan kolonial, sehingga versi yang benar-benar dipakai hanya dapat ditentukan dari berkas dan pertimbangan hukum setiap perkara. Adapun “Het Adatrecht van Bali” karya V.E. Korn pertama kali terbit pada tahun 1924, sedangkan terbitan tahun 1932 merupakan edisi kedua yang direvisi. Karya Korn juga bukan penyuntingan suatu lontar tertentu, melainkan sintesis yuridis-etnografis mengenai lembaga, praktik, variasi wilayah, dan administrasi hukum adat Bali. Oleh karena itu transformasi yang terjadi bukanlah sekadar penerjemahan hukum lama, melainkan perubahan epistemik di mana tradisi manuskrip yang sebelumnya cair, saling mengutip, dan ditafsirkan menurut perkara dipilah, diberi judul tetap, diterjemahkan, dicetak, dan akhirnya diperlakukan oleh negara kolonial seakan-akan merupakan kumpulan kitab undang-undang yang stabil.
Usaha tersebut berguna bagi pelestarian naskah, sekaligus juga mengubah sifat hukum. Sebab kaidah yang semula kontekstual menjadi pasal, variasi desa menjadi penyimpangan, kewenangan politik raja dipindahkan ke pengadilan, dan pendapat orientalis dapat menentukan mana yang dianggap tradisi autentik. Creese juga menunjukkan bahwa hukum Jawa Kuna di Bali selalu merupakan hasil pelokalan tradisi Dharmaśāstra, bukan salinan murni hukum India. Kolonialisme kemudian melakukan pelokalan kedua dengan menjadikannya hukum adat yang dapat dikelola negara. Pola ini sejalan dengan argumen Nicholas Dirks dalam “Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India” (2001). Dirks mengatakan bahwa sensus, etnografi, hukum, dan birokrasi kolonial menjadikannya kategori utama yang lebih tetap. Di Bali, prosesnya tidak identik meski logikanya serupa yakni penguasa kolonial menemukan masyarakat yang berlapis, lalu mengubah lapisan yang lentur dan beragam menjadi kotak administratif dengan konsekuensi hukum.
BERSAMBUNG
