Pada tanggal 10 Juni 1951, sejumlah organisasi keagamaan Bali mengirimkan permohonan tertulis kepada Menteri Agama, anggota parlemen asal Bali, dan Gubernur Sunda Kecil. Tuntutan mereka adalah agama masyarakat Bali harus memperoleh perwakilan di Kementerian Agama, pemerintah perlu membiayai penyusunan buku pelajaran, pedanda dan pemangku patut mendapat dukungan anggaran serta semua pura utama serta kesenian yang menyertai upacara keagamaan perlu dilindungi. Berlanjut tanggal 23 Agustus 1951, Kementerian Agama menolak permohonan tersebut. Salah satu alasannya terdengar sederhana, tapi sesungguhnya sangat politis yakni masyarakat Bali belum mempunyai satu nama resmi yang disepakati untuk menyebut keseluruhan kehidupan keagamaannya. Di mata birokrasi, kelompok yang tidak mempunyai nama tunggal, organisasi pusat, kitab utama, rumusan Tuhan, dan doktrin seragam sulit dimasukkan ke dalam kotak bernama agama.
Jadi, masalahnya masyarakat Bali bukan tidak mempunyai kehidupan religius. Justru sebaliknya, kehidupan mereka terlalu penuh dengan agama sehingga agama tidak dapat dipisahkan secara mudah dari leluhur, keluarga, pura, desa, pertanian, seni, tata ruang, pengairan, dan kewajiban sosial. Apa yang tidak mereka miliki adalah format agama yang dapat dibaca oleh negara modern, Dari benturan itulah bentuk modern Agama Hindu Indonesia berkembang. Itu bukanlah agama baru yang diciptakan dari kekosongan oleh Kementerian Agama. Tradisi Siwa-Buddha, pemujaan leluhur, pura, lontar, mantra, dan ritual Bali jelas jauh lebih tua daripada Republik Indonesia. Apa yang dibentuk pada pertengahan abad kedua puluh saat itu adalah Hindu sebagai agama nasional modern, dengan mempunyai nama resmi, Tuhan yang dirumuskan secara monoteistis, kitab suci tertinggi, pokok keimanan, doa baku, lembaga perwakilan, tenaga pengajar, kurikulum, serta umat yang secara teoritis tidak dibatasi oleh satu suku.
Negara memang tidak menciptakan seluruh bahan keagamaannya, tapi menyediakan cetakannya. Para pemimpin Hindu-Bali memilih, menerjemahkan, dan menyusun bahan-bahan lama agar dapat dimasukkan ke dalam cetakan tersebut. Persoalannya kemudian menjadi lebih tajam yakni cetakan agama macam apakah yang digunakan negara? Jawabannya adalah cetakan yang dibentuk terutama melalui kacamata agama samawi. Istilah agama samawi atau “agama langit” sendiri biasanya digunakan untuk agama yang diyakini berasal dari wahyu Tuhan dengan mempunyai Tuhan yang bersifat transenden, kitab wahyu, nabi pembawa risalah, hukum moral, dan sejarah keselamatan. Islam, Kristen, dan Yahudi ditempatkan dalam kategori ini. Sebaliknya, istilah agama ardhi atau “agama bumi” digunakan untuk tradisi yang dianggap lahir dari kebudayaan, perenungan manusia, pemujaan alam, atau adat leluhur.
Perlu dicatat bahwa pembagian tersebut bukan klasifikasi akademik yang netral, sebab merupakan kategori teologis yang dibuat dari dalam suatu pandangan keagamaan tertentu. Dengan menyebut satu agama sebagai samawi dan agama lain sebagai ardhi, kesimpulannya sebenarnya telah ditentukan sejak awal bahwa agama pertama berasal dari Tuhan, sedangkan agama kedua dibuat manusia. Oleh karena itu dalam artikel ini, Hindu tidak perlu dinyatakan secara objektif sebagai “agama ardhi”. Apa yang dapat dikatakan adalah bahwa Hindu, agama Bali, dan berbagai agama leluhur ditempatkan dalam posisi agama ardhi ketika dinilai melalui kacamata agama samawi. Dengan kata lain, para agama ardhi ini harus membuktikan diri di hadapan ukuran yang tidak dibentuk dari struktur mereka sendiri.
Ukuran tersebut bekerja melalui pertanyaan-pertanyaan seperti Siapa Tuhan Yang Maha Esa? Siapa nabi pembawa wahyunya? Apa kitab sucinya? Kapan agama itu diturunkan? Apa hukum yang mengikat seluruh pengikutnya? Siapa lembaga yang berhak menentukan ajaran yang benar? Mengapa ajarannya berbeda-beda menurut tempat dan suku? Sejumlah pertanyaan tersebut seolah tampak universal karena sangat biasa digunakan dalam pendidikan agama di Indonesia. Sesungguhnya pertanyaan itu berasal dari struktur tertentu bahwa Tuhan mewahyukan firman kepada seorang nabi, firman tersebut dihimpun dalam kitab, kitab menjadi sumber hukum, dan hukum mengikat umat yang melampaui suku serta wilayah. Padahal struktur Hindu tidak bekerja dengan cara yang sama. Hindu tidak mempunyai seorang pendiri tunggal, Veda bukan satu buku yang turun pada satu waktu kepada satu nabi, para resi bukan nabi dalam pengertian Abrahamik, dharma pun tidak identik dengan hukum wahyu seperti syariat. Realitas ilahi dapat dipahami secara monistis, henoteistis, politeistis, panteistis, panenteistis, maupun melalui pemujaan kepada dewa tertentu tanpa menuntut penolakan terhadap dewa lainnya.
Maka Agama Bali bahkan lebih sukar dimasukkan ke dalam pola tersebut. Otoritasnya tidak hanya berada pada kitab, tapi juga pada leluhur, tempat suci, desa, garis keturunan, ritus, dan pengetahuan yang diwariskan secara terbatas. Ketika struktur semacam ini diperiksa dengan pertanyaan “siapa nabi dan apa kitabnya?”, jawabannya pasti terlihat kurang lengkap. Itu bukan lantaran tradisinya miskin, melainkan karena alat ukurnya dirancang untuk bentuk agama lain. Jadi, inilah yang dapat disebut sebagai kolonisasi epistemologis yakni suatu tradisi dipaksa menjelaskan dirinya dengan konsep lain yang berasal dari tradisi dominan. Hindu tidak hanya diminta hidup berdampingan dengan Islam dan Kristen, tapi Hindu juga diminta membuktikan bahwa dirinya cukup mirip dengan Islam dan Kristen untuk layak disebut agama.
Michel Picard mengembangkan argumen tersebut secara paling eksplisit dalam bab “Balinese Religion in the Making: An Enquiry About the Interpretation of Agama Hindu as ‘Hinduism’” yang dimuat dalam buku suntingannya, "The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond" (2017) . Menurut Picard, kata agama di Indonesia modern, bukanlah sekadar padanan netral bagi religion. Maknanya terbentuk dari perpaduan dua model historis yakni (1) konsepsi Kristen mengenai world religion ~agama yang universal, tidak terikat pada satu etnis, mempunyai ajaran yang terlembaga, dan dapat dibedakan secara tegas dari adat (2) serta konsepsi Islam mengenai agama yangbenar, yaitu memiliki satu Tuhan, nabi pembawa wahyu, dan kitab suci. Akibatnya, tradisi lokal yang bertumpu pada leluhur, ritus, tempat suci, transmisi lisan, serta adat komunitas tidak dinilai berdasarkan susunannya sendiri, melainkan berdasarkan kemiripannya dengan Islam dan Kristen. Picard menyebut pembentukan Agama Hindu Bali bukan sebagai pemulihan sederhana atas Hinduisme kuno, melainkan sebagai penciptaan “agama” Bali sebagai bidang yang terpisah dari adat, lalu penafsirannya kembali sebagai bagian dari Hindu, sebuah world religion yang dianggap universal.
Landasan empiris argumen Picard terlihat dalam penelitiannya yang lain, “Balinese Religion in Search of Recognition: From Agama Hindu Bali to Agama Hindu (1945–1965)” (2011). Berdasarkan dokumen organisasi Bali, keputusan pemerintah, serta pemberitaan surat kabar Merdeka pada tanggal 4 Juli 1952, Picard menunjukkan bahwa Agama Hindu Bali diharapkan memenuhi enam unsur yakni (1) bersifat monoteistis, (2) mempunyai sistem hukum yang terkodifikasi, (3) memiliki kitab suci, (4) mempunyai nabi, (5) memperoleh pengakuan internasional, dan (6) tidak terbatas pada satu kelompok etnis. Persyaratan tersebut menjadikan struktur Islam-Kristen sebagai ukuran implisit bagi agama-agama lain. Tradisi Bali yang sebelumnya lebih menekankan pelaksanaan ritus, hubungan dengan leluhur, pura, dan kewajiban desa harus dirumuskan ulang menjadi agama yang mempunyai doktrin, kitab, umat, dan organisasi pusat.
Sementara itu June McDaniel membawa analisis tersebut lebih jauh dalam artikel “Agama Hindu Dharma Indonesia as a New Religious Movement: Hinduism Recreated in the Image of Islam” (2010). Ia menyebut model agama yang digunakan negara sebagai “prophetic monotheism with revealed texts and a universal ethic” atau monoteisme profetik yang mempunyai kitab wahyu dan etika universal. Dalam model ini, agama yang sah diharapkan mempunyai satu Tuhan mahakuasa, wahyu yang disampaikan melalui nabi atau tokoh sejenis nabi, kitab yang menjadi sumber ajaran, serta hukum moral yang berlaku bagi semua manusia. Oleh karena Hindu tidak mempunyai pendiri tunggal, satu peristiwa pewahyuan, ataupun satu kitab yang berfungsi persis seperti Al-Qur’an atau Alkitab, maka para reformis Hindu Indonesia sempat melakukan penerjemahan teologis yakni Sang Hyang Widhi Wasa ditempatkan sebagai Tuhan Yang Maha Esa, Veda dijadikan kitab wahyu tertinggi, para maharsi ~terutama Vyasa dalam beberapa penjelasan modern didekatkan dengan fungsi penerima wahyu, dewa-dewa ditafsirkan sebagai manifestasi Tuhan yang satu, dan Panca Śraddhā disusun sebagai kredo universal.
Dalam artikel berikutnya, “Religious Change and Experimentation in Indonesian Hinduism” (2017), McDaniel menegaskan bahwa penyesuaian tersebut tidak berhenti pada bahasa teologis, sebab masuk ke dalam kurikulum sekolah, doa baku, tata pertobatan atau penerimaan umat, organisasi Parisada, dan kehidupan ritual. Sang Hyang Widhi Wasa menjadi nama Tuhan monoteistis yang khas Indonesia, Veda dan Bhagavadgita semakin diperlakukan seperti kitab utama, Tri Sandhyā distandardisasi sebagai doa bersama, sedangkan praktik yang terlalu lokal, beragam, atau berpusat pada leluhur cenderung dipindahkan ke kategori adat. Dengan demikian, negara bukan hanya mengakui Hindu yang telah selesai terbentuk. Melalui persyaratan administratif, pendidikan, dan politik pengakuan, negara juga turut mendorong terbentuknya Agama Hindu Dharma Indonesia sebagai Hinduisme nasional yang menyerupai struktur formal agama samawi tanpa sepenuhnya menjadi agama samawi. Ini berlawanan dengan pandangan yang membayangkan bahwa pengakuan negara bersifat pasif dengan agama telah ada, lalu pemerintah sekadar mencatat keberadaannya. Kenyataannya, pengakuan merupakan tindakan produktif. Negara menentukan ciri-ciri agama yang dapat dikenali dan kelompok yang ingin memperoleh pelayanan kemudian mengubah dirinya agar sesuai dengan ciri-ciri tersebut.
Dalam kasus Hindu Bali, kekuasaan negara bekerja setidaknya melalui lima jalur. Pertama, politik klasifikasi dengan negara membedakan agama dari adat, aliran, dan kepercayaan. Kelompok yang masuk kategori agama memperoleh kedudukan lebih tinggi, sedangkan yang dimasukkan ke dalam kepercayaan dianggap belum memenuhi syarat. Kedua, politik distribusi sumberdaya yakni status agama menentukan akses terhadap anggaran, pendidikan, guru, pencatatan perkawinan, rumah ibadah, pejabat keagamaan, dan representasi dalam Kementerian Agama. Oleh karena itu, perdebatan teologis mengenai Tuhan dan kitab sebenarnya juga merupakan perebutan hak material. Ketiga, politik representasi bahwa negara lebih mudah berhubungan dengan satu lembaga pusat daripada dengan ribuan desa, pura, pendeta, dan kelompok kekerabatan. Pembentukan Parisada menghasilkan satu organisasi yang dapat berbicara atas nama seluruh umat. Pada saat yang sama, hal itu memindahkan otoritas dari masyarakat lokal menuju elite terpelajar dan lembaga nasional. Keempat, politik pengetahuan yakni agama yang dapat diajarkan di sekolah harus mempunyai buku, kurikulum, jawaban baku, dan pokok keimanan. Pengetahuan yang sebelumnya diwariskan melalui upacara, inisiasi, lontar, dan hubungan guru-murid harus diterjemahkan menjadi pelajaran yang dapat diuji. Kelima, politik identitas nasional. Republik membutuhkan penduduk yang dapat ditempatkan ke dalam kategori agama yang jelas. Identitas yang cair seperti sebagian Hindu, sebagian Buddha, sebagian pemuja leluhur, sebagian adat, itu mengganggu administrasi. Dengan kata lain, negara membutuhkan umat dengan nama yang tegas dan jelas. Maka, pertanyaan mengenai Tuhan, nabi, dan kitab tidak dapat dipisahkan dari kekuasaan. Apa yang diperdebatkan bukan hanya kebenaran teologis, melainkan siapa yang berhak menikah secara sah, memperoleh guru agama, mengisi kolom identitas, menerima anggaran, membangun tempat ibadah, dan terhindar dari anggapan “belum beragama”.
Sebelum pertengahan abad kedua puluh, masyarakat Bali tidak mengenal satu otoritas keagamaan yang mengendalikan seluruh pulau. Pengetahuan religius tersebar di antara pedanda, pemangku, keluarga bangsawan, ahli lontar, balian, kelompok kekerabatan, soroh dan komunitas desa. Setiap desa dapat mempunyai tata upacara, pura, pantangan, kalender, serta tradisi yang berbeda. Keragaman tersebut tidak selalu dipandang sebagai perpecahan doktrinal sebab agama terutama dijalankan melalui kewajiban sosial dan ketepatan ritual. Dengan demikian, tindakan yang benar atau ortopraksi lebih penting daripada keseragaman keyakinan atau ortodoksi. Artinya, seseorang tidak perlu menguasai penjelasan abstrak mengenai Brahman, Atman, dan struktur Veda untuk menjadi bagian dari dunia religius Bali. Kehadirannya dalam upacara keluarga, pemeliharaan sanggah, persembahan kepada leluhur, partisipasi dalam ritual pura, dan kewajiban terhadap desa menjadi wujud utama kehidupan keagamaan.
Istilah agama sendiri tidak selalu menunjuk ranah yang terpisah dari adat. Dalam tradisi Jawa Kuna dan Bali, agama dapat merujuk pada ajaran, hukum, tata perilaku, dan kebiasaan yang menopang keteraturan dunia. Pemisahan agama dari adat jadi mengeras melalui administrasi kolonial, pendidikan modern, misionaris, dan kemudian birokrasi Republik. Akibatnya, masyarakat Bali mulai dipaksa menjawab pertanyaan yang sebelumnya tidak terlalu relevan seperti apakah pemujaan leluhur merupakan agama atau adat? Apakah upacara desa berasal dari Veda atau hanya kebiasaan lokal? Apakah dewa desa dan bhatara merupakan Tuhan, manifestasi Tuhan, leluhur yang disucikan, atau makhluk yang harus dikeluarkan dari doktrin resmi? Pertanyaan-pertanyaan semacam itu tidak lahir dari kehidupan ritual Bali sendiri, melainkan dari perjumpaan dengan negara, sekolah, misionaris, orientalis, dan agama-agama yang telah memiliki struktur organisasi serta kitab yang mudah dikenali birokrasi.
Sebenarnya, modernisasi Hindu Bali sendiri telah berlangsung sebelum Indonesia merdeka. Pada tahun 1917, organisasi Setiti Bali didirikan di Buleleng, antara lain sebagai tanggapan terhadap kehadiran Sarekat Islam di Singaraja. Pada tahun 1920-an muncul organisasi dan majalah yang memperdebatkan adat, kasta, pendidikan, kemajuan, serta identitas keagamaan Bali. Misalnya, majalah Bali Adnjana yang terbit sejak tahun 1924, lebih dekat dengan kepentingan kaum bangsawan. Sementara Surya Kanta yang muncul setahun kemudian, banyak menyuarakan kritik kelompok jaba terhadap privilese triwangsa. Perdebatannya bukan hanya masalah kasta, tapi juga mengenai agama macam apa yang dibutuhkan masyarakat Bali untuk memasuki dunia modern. Saat itu, sebagian elite menghendaki istilah “Agama Hindu Bali”, yang menempatkan Hindu sebagai unsur utama sambil mempertahankan bentuk historis Bali. Kelompok lain lebih menyukai “Agama Bali Hindu”, yang memberi tekanan pada agama lokal Bali yang memperoleh pengaruh Hindu. Perbedaan susunan kata itu mengandung perbedaan politik identitas yakni apakah orang Bali merupakan umat Hindu yang mempunyai kebudayaan lokal, atau penganut agama Bali yang mengalami Hinduisasi?
Kemudian pada tahun 1937, organisasi Bali Darma Laksana membentuk sebuah komisi yang beranggotakan pedanda dan kaum terpelajar untuk menyusun satu “Kitab Suci” yang dapat berlaku bagi seluruh masyarakat Bali. Kitab tersebut dibayangkan dapat menjalankan fungsi seperti Al-Qur’an dalam Islam yakni menjadi sumber ajaran bersama, menjelaskan pokok kepercayaan, serta memberikan dasar yang seragam bagi pendidikan agama. Proyek ini bukan muncul karena Bali tidak memiliki kepustakaan keagamaan. Masyarakat Bali justru mewarisi beragam lontar, tutur, tattwa, mantra, kakawin, pedoman upacara, aturan kependetaan, dan pengetahuan esoteris yang tersebar di antara puri, keluarga Brahmana, ahli lontar, serta komunitas desa. Masalahnya, teks-teks tersebut tidak membentuk satu kanon tunggal dan tidak seluruhnya ditujukan untuk dibaca secara terbuka oleh semua orang. Sebagian pengetahuan dianggap hanya boleh dipelajari oleh mereka yang telah menjalani penyucian atau memperoleh kewenangan tertentu. Agama pun masih menyatu dengan adat, sedangkan adat, susunan pura, serta tata upacara berbeda antara satu desa dan desa lainnya. Oleh karena itu, usaha menyusun satu kitab bagi seluruh Bali kandas bukan akibat kemiskinan tekstual, melainkan karena kekayaan dan keragaman tradisi Bali tidak dapat dipadatkan ke dalam model tunggal “agama kitab” tanpa memilih sebagian teks, menyingkirkan yang lain, dan menetapkan satu otoritas baru di atas kewenangan lokal.
Upaya membangun otoritas bersama dilanjutkan melalui Kongres Paruman Para Pandita yang diselenggarakan di Singaraja pada tanggal 16–19 November 1949, tidak lama setelah revolusi kemerdekaan dan menjelang terbentuknya tatanan administratif Republik yang lebih stabil. Kongres ini berusaha mempertemukan para pendeta dan tokoh agama untuk merumuskan kedudukan, nama, sumber ajaran, serta arah pembinaan agama masyarakat Bali dalam negara yang baru. Pertemuan tersebut penting karena untuk pertama kalinya persoalan keagamaan Bali harus dibicarakan bukan hanya dalam lingkup desa, puri, atau jaringan kependetaan, melainkan sebagai urusan satu komunitas yang akan berhadapan dengan pemerintah pusat. Meskipun demikian, kongres belum berhasil membentuk lembaga yang diterima sebagai wakil tunggal seluruh masyarakat Bali. Otoritas masih tersebar di antara berbagai organisasi, kelompok pendeta, bangsawan, pejabat daerah, dan komunitas adat yang memiliki kepentingan serta pemahaman berbeda. Maka, masyarakat Bali memasuki Republik sebagai komunitas dengan kehidupan religius yang kuat dan kepustakaan yang kaya, tapi tanpa nama agama, kitab kanonik, doktrin seragam, serta organisasi pusat yang dianggap cukup oleh negara modern. Situasi tersebut bukanlah kekurangan spiritual, melainkan ketidaksesuaian antara struktur religius Bali yang majemuk dan terdesentralisasi dengan kebutuhan birokrasi negara akan agama yang tunggal, terkodifikasi, dan mempunyai wakil resmi.
Sekitar tahun 1950, Menteri Agama K.H. A. Wahid Hasyim berkunjung ke Bali untuk membicarakan kedudukan agama masyarakat setempat dalam struktur Republik yang baru terbentuk. Dalam pertemuan tersebut, para pemimpin Bali diminta menjelaskan nama resmi agama mereka, nama Tuhan yang disembah, kitab suci yang menjadi sumber ajaran, nabi atau tokoh pembawa wahyu, serta pokok-pokok hukum keagamaannya. Mereka kesulitan memberikan jawaban yang tunggal dan seragam karena kehidupan religius Bali pada waktu itu tidak tersusun sebagai sebuah “agama dunia” yang terpusat. Praktik pemujaan, konsepsi ketuhanan, teks lontar, kewajiban ritual, serta kewenangan para pedanda melekat pada desa adat, kelompok kekerabatan, pura, dan tradisi lokal yang beragam. Kesulitan menjawab pertanyaan kementerian itu tidak dapat serta-merta diartikan sebagai bukti bahwa orang Bali “tidak mempunyai agama”, sebab apa yang tidak mereka miliki adalah format agama yang dapat segera diterjemahkan ke dalam klasifikasi birokrasi negara dengan satu nama, satu Tuhan, satu kitab utama, satu pembawa ajaran, dan seperangkat hukum yang berlaku universal. Pertemuan tersebut dengan demikian memperlihatkan benturan antara kehidupan religius yang bertumpu pada praktik, tempat, leluhur, dan adat dengan konsep agama resmi yang telah dibentuk oleh model Islam dan Kristen.
Ketegangan itu berubah menjadi gerakan politik pada tanggal 10 Juni 1951, ketika organisasi-organisasi keagamaan Bali mengajukan tuntutan agar pemerintah menyediakan perwakilan bagi agama Bali di Kementerian Agama, memasukkan pelajaran agama Bali ke sekolah, mendukung pendidikan para pemuka agama, serta memberikan bantuan anggaran bagi pura dan kegiatan keagamaan. Setelah permohonan tersebut ditolak pada tanggal 23 Agustus 1951, para pemimpin Bali menyadari bahwa tanpa nama resmi, rumusan ajaran, dan struktur organisasi yang seragam, mereka akan terus berada di luar pembagian sumber daya negara. Sebuah panitia khusus kemudian dibentuk di Singaraja dengan anggota Pedanda Made Kamenuh, Wayan Bhadra, Nyoman Kadjeng, dan ahli bahasa serta orientalis Belanda Roelof Goris. Keterlibatan Goris menunjukkan bahwa pembentukan Hindu modern di Bali bukan semata-mata hasil tekanan pemerintah pusat atau inisiatif spontan masyarakat Bali. Proses itu juga memakai warisan pengetahuan kolonial yang telah mengumpulkan, menerjemahkan, dan menggolongkan lontar Bali berdasarkan kerangka filologi serta gagasan tentang “Hinduisme asli”. Pengetahuan kolonial menyediakan kosa kata dan hierarki teks yang dapat digunakan kaum terpelajar Bali untuk bernegosiasi dengan negara, tapi sekaligus mendorong agama Bali agar semakin dipahami melalui kitab, doktrin, dan asal-usul India. Dengan demikian, panitia tersebut menjadi ruang pertemuan antara otoritas ritual pedanda, nasionalisme kaum terpelajar Bali, tuntutan administrasi negara, dan klasifikasi ilmiah warisan kolonial.
Pada tanggal 25 Mei 1952, Kantor Kementerian Agama Provinsi Sunda Kecil menyelenggarakan pertemuan di Tampaksiring bersama wakil empat organisasi keagamaan utama Bali. Pertemuan itu menetapkan nama “Agama Hindu Bali” dan menyusun sumber ajarannya dalam tiga lapisan yakni (1) Śruti, terutama Veda yang dipandang sebagai wahyu yang diterima para resi, (2) Smṛti, yaitu kepustakaan keagamaan yang diwariskan dan menjelaskan ajaran; serta kategori (3) Yadnya, yang mencakupnaskah-naskah Bali mengenai tata pelaksanaan ritual. Rumusan tersebut merupakan kompromi politik-teologis. Veda ditempatkan sebagai sumber wahyu tertinggi agar agama Bali mempunyai kitab suci yang dapat dibandingkan dengan Al-Qur’an atau Alkitab, sedangkan lontar dan tata ritual Bali tetap dipertahankan, tetapi ditempatkan pada tingkat yang lebih rendah. Tekanan penyesuaian ituterlihat semakin jelas ketika surat kabar Merdeka pada tanggal 4 Juli1952 memuat kriteria yang dikaitkan dengan Kementerian Agama bahwa suatu agama harus bersifat monoteistis, memiliki hukum yang terkodifikasi, mempunyai kitab suci dan nabi, diakui secara internasional, serta tidak terbatas pada satu kelompok etnis. Kriteria tersebut menerapkan kacamata agama samawi kepada tradisi yang dikategorikan sebagai agama ardhi, yakni Hindu diminta membuktikan keberadaannya melalui struktur yang bukan sepenuhnya berasal dari sejarah internalnya sendiri. Bahkan setelah memperoleh nama, kitab, dan rumusan ajaran, pengakuan itu belumlah aman. Pada tanggal 14 Februari 1953, Agama Hindu Bali masih ditempatkan dalam seksi “H” bersama berbagai aliran dan gerakan keagamaan yang belum diperlakukan sejajar dengan Islam, Katolik, dan Protestan. Dengan kata lain, pembentukan Agama Hindu Bali bukan hanya pembakuan teologi, melainkan perjuangan politik untuk memperoleh kewargaan, anggaran, pendidikan agama, dan kedudukan administratif yang setara di dalam negara Indonesia.
Tuntutan kesetaraan tersebut membawa konsekuensi teologis yang tidak kecil. Agar dapat diterima oleh negara, Hindu Bali tidak cukup hanya menunjukkan keberadaan umat, pura, pandhita, dan tradisi ritual, tapi juga harus merumuskan konsep ketuhanan yang dapat dibaca sebagai padanan “Tuhan Yang Maha Esa”. Di sinilah perjuangan administratif bertemu dengan rekonstruksi teologi dengan berbagai nama, gelar, dan gagasan ketuhanan dalam tradisi Bali disusun kembali menjadi rumusan tunggal yang dapat digunakan dalam dokumen resmi, buku pelajaran, dan perdebatan mengenai Pancasila. Oleh karena itu, pembahasan mengenai Sang Hyang Widhi Wasa perlu ditempatkan setelah sejarah pengakuan politik tersebut, bukan semata-mata sebagai persoalan apakah istilah itu “asli” atau “ciptaan baru”. Selain itu, kecurigaan internal bahwa Sang Hyang Widhi Wasa merupakan hasil konstruksi politik memiliki dasar kuat. Sebab apa yang perlu dibedakan adalah tiga hal yakni sejarah unsur bahasan, penggunaan istilah, dan pengangkatannya sebagai Tuhan tunggal nasional.
Unsur Hyang jelas sangat tua dalam kebudayaan Jawa, Sunda, dan Bali sebab kata itu dapat menunjuk keberadaan suci, roh leluhur, dewa, atau kekuatan tak kasatmata. Widhi mempunyai hubungan dengan ketentuan, nasib, hukum, atau tatanan, sedangkan wasa berkaitan dengan kekuasaan atau otoritas. Jadi, bahan linguistik Sang Hyang Widhi Wasa tidak diciptakan oleh Kementerian Agama pada 1950-an. Nama tersebut telah lama dikenal oleh kalangan terpelajar Bali. Sejak 1920-an, istilah itu mulai digunakan sebagai padanan kata Tuhan dalam bahasa Melayu-Indonesia. Kata widhi sendiri dapat berarti ketentuan, hukum, atau tatanan yang mengatur alam. Oleh karena maknanya cukup luas, Sang Hyang Widhi dapat dipahami sebagai Tuhan yang bersifat pribadi, sekaligus sebagai prinsip tertinggi yang menjaga keteraturan alam dan kehidupan. Jadi, istilahnya sudah lama ada. Apa yang baru adalah cara istilah tersebut ditafsirkan dan ditempatkan sebagai nama Tuhan tertinggi.
Hanya saja, keberadaan unsur bahasa tua tidak membuktikan bahwa masyarakat Bali sejak dahulu secara seragam memuja satu Tuhan bernama Sang Hyang Widhi Wasa dalam pengertian yang sama dengan Tuhan monoteistis modern. Itu lompatan yang terlalu jauh lantaran konstruksi itu berlangsung melalui beberapa langkah. Pertama, istilah yang sebelumnya terbatas atau tidak dominan dipilih dari antara berbagai nama ilahi. Kedua, Sang Hyang Widhi diidentifikasikan dengan Brahman sebagai realitas tertinggi. Ketiga, dewa-dewa seperti Siwa, Wisnu, Brahma, Surya, Durga, dan Dewi Sri ditafsirkan sebagai manifestasi, aspek, fungsi, atau sinar Tuhan yang satu. Keempat, rumusan tersebut disebarkan melalui Parisada, buku pelajaran, sekolah, doa, radio, televisi, dan pelayanan negara. Dalam proses itu, struktur ilahi Bali mengalami perubahan semantik. Bhatara, dewa lokal, dan leluhur yang sebelumnya mempunyai relasi khusus dengan pura, tempat, serta garis keturunan mulai ditempatkan dalam hierarki baru. Mereka tidak harus dihapus, tapi kedudukan mereka dijelaskan ulang sebagai manifestasi atau makhluk di bawah Tuhan Yang Maha Esa.
Michel Picard menemukan bahwa pada tahun 1937, misionaris Kristen juga telah menggunakan nama Sang Hyang Widhi untuk menerjemahkan konsep “God” ke dalam bahasa Bali. June McDaniel juga mencatat bahwa asal-usul figur tersebut tidak sepenuhnya jelas dengan sebagian sumber mengaitkannya dengan istilah lokal, sementara sumber lain menunjukkan peran misionaris Belanda yang memerlukan padanan bagi Tuhan Yudeo-Kristen. Ia bahkan menyebut Sang Hyang Widhi Wasa sebagai Tuhan monoteistis yang khas Indonesia dan tidak dikenal dengan nama tersebut di India. Pemilihannya juga menyelesaikan persoalan politik internal. Jika Siwa dijadikan Tuhan tertinggi, kelompok Waisnawa dapat merasa disisihkan. Bila Wisnu dipilih, kelompok Saiwa akan keberatan. Maka, Sang Hyang Widhi Wasa menjadi payung netral yang dapat menaungi berbagai sekte. Kedudukannya sebagai Tuhan tertinggi, tunggal, universal, dan resmi bagi seluruh Hindu Indonesia merupakan konstruksi politik-teologis modern.
Lantas, mengapa Satu Tuhan sangat dibutuhkan? Sebab monoteisme bukan hanya perkara teologi, melainkan bahasa loyalitas politik kepada negara Pancasila. Dengan menyatakan bahwa Hindu percaya kepada Sang Hyang Widhi Wasa, para pemimpin Hindu membuktikan bahwa komunitasnya memenuhi sila Ketuhanan Yang Maha Esa dan tidak dapat dituduh sebagai kelompok politeis, animis, atau tanpa agama. Rumusan “banyak dewa, satu Tuhan” bekerja sangat efektif karena dapat melakukan dua hal sekaligus. Ke arah negara, itu tampil sebagai monoteisme. Ke arah masyarakat Hindu, tetap memberi ruang bagi pemujaan Siwa, Wisnu, Brahma, Dewi, bhatara, dan leluhur. Strategi ini dapat disebut strategic essentialism yakni kelompok minoritas menyederhanakan identitasnya untuk menghadapi kekuasaan yang lebih besar. Kompleksitas internal untuk sementara dipadatkan menjadi satu pernyataan bahwa “ kami umat Hindu, Tuhan kami satu, kitab kami Veda, dan organisasi kami Parisada.” Pernyataan itu efektif secara politik, tapi menghasilkan akibat jangka panjang. Generasi berikutnya dapat menganggap rumusan strategis tersebut sebagai bentuk agama yang selalu ada sejak dahulu. Akibatnya, sejarah negosiasi menghilang dan hasil konstruksi berubah menjadi ingatan tentang tradisi abadi.
Sementara itu berkaitan dengan kitab suci, sebenarnya masyarakat Bali mempunyai warisan tekstual yang sangat kaya dengan lontar ritual, tutur, tattwa, kakawin, kidung, mantra, hukum, silsilah, sastra pengobatan, dan berbagai teks Jawa Kuno. Persoalannya, kumpulan tersebut tidak membentuk satu kitab tunggal yang dapat disejajarkan dengan Al-Qur’an atau Alkitab. Akses terhadap lontar juga tidak selalu terbuka. Pengetahuan tertentu dianggap berbahaya jika dibaca oleh orang yang belum disucikan atau tidak memiliki kemampuan yang tepat. Naskah bukan hanya tempat menyimpan informasi tapi dapat membawa daya niskala. Sedangkan agama samawi mengandaikan kitab sebagai firman yang dapat dijadikan sumber doktrin dan hukum bagi seluruh umat. Model sekolah modern menambahkan tuntutan lain dengan kitab harus dapat dicetak, diterjemahkan, dijelaskan, dan diujikan. Kemudian Veda ditempatkan sebagai kitab suci tertinggi. Ini tidak berarti pengaruh Veda sama sekali tidak ada di Bali sebelumnya. Mantra, tradisi Sanskerta, dan ajaran India telah lama hadir melalui jalur yang kompleks. Apa yang baru adalah kedudukan Veda sebagai kanon publik universal yang harus disebut ketika negara menanyakan kitab suci Hindu. Perubahan ini merupakan proses scripturalization yakni pusat agama bergeser dari ritus, leluhur, tempat, dan tradisi lokal menuju kitab yang dianggap universal. Lontar tetap dihormati, tapi kewibawaannya mulai dijelaskan berdasarkan kesesuaiannya dengan Veda. Secara politis, posisi “Veda sebagai kitab suci” memberi Hindu tiga keuntungan yakni membuktikan bahwa (1) Hindu memiliki kitab wahyu, (2) menghubungkan Bali dengan komunitas Hindu internasional di India, serta (3) memungkinkan Hindu mengklaim status sebagai agama dunia, bukan agama etnis.
Maka, penyamaan Veda dengan Al-Qur’an atau Alkitab memang memudahkan negara menempatkan Hindu ke dalam kategori “agama berkitab”, tapi secara historis menyederhanakan persoalan. Veda bukan satu buku tunggal yang diturunkan kepada seorang nabi dalam satu peristiwa pewahyuan, sebab merupakan korpus śruti yang tersusun secara berlapis ~meliputi Saṁhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka, dan Upaniṣad, serta diwariskan selama berabad-abad melalui tradisi lisan, pendidikan guru-murid, pelafalan ritual, dan penafsiran filosofis. Dalam sejarahnya, teks-teks Veda juga tidak selalu dibaca langsung oleh seluruh umat Hindu, melainkan terutama dipelajari dan dilafalkan oleh kalangan tertentu yang memiliki otoritas ritual. Kehidupan keagamaan Hindu pun tidak hanya bersumber pada Veda, tapi juga pada Smṛti, epos, Purāṇa, Āgama, Tantra, sastra lokal, ajaran guru, dan tradisi ritual setempat. Menempatkan Veda sebagai padanan langsung Al-Qur’an atau Alkitab, justru mengubah jaringan otoritas yang majemuk menjadi model satu agama–satu kitab. Bahkan perbandingan dengan Alkitab perlu diberi catatan karena Alkitab sendiri merupakan kumpulan kitab. Perbedaannya terletak pada fungsi kanonik dan cara negara membayangkan “kitab suci” sebagai identitas tunggal suatu agama. Dalam konteks Indonesia pascakemerdekaan, Veda akhirnya tampil bukan hanya sebagai sumber ajaran, melainkan juga sebagai perangkat legitimasi politik untuk membuktikan bahwa Hindu memenuhi format agama yang dapat diakui negara.
Sedangkan persyaratan soal nabi, adalah bagian yang paling canggung dan sulit. Tradisi Hindu berkembang selama ribuan tahun melalui banyak resi, guru, perguruan, aliran teologis, korpus teks, dan pusat ritual yang tidak berada di bawah satu otoritas. Dalam usaha menerjemahkan struktur tersebut ke dalam bahasa kenabian, Bhagawan Vyāsa pernah ditempatkan dalam proses negosiasi politik sebagai figur yang paling mendekati nabi karena tradisi menganggapnya telah menghimpun dan membagi Veda, sekaligus mengaitkannya dengan penyusunan Mahābhārata. Sejumlah buku pelajaran Hindu Indonesia kemudian menggambarkan Vyāsa sebagai penghimpun atau pengatur wahyu Sang Hyang Widhi, sementara para maharsi dijelaskan sebagai “penerima wahyu”. Istilah itu memang menghasilkan kemiripan administratif dengan konsep nabi, tapi tidak menunjukkan kesetaraan teologis. Dalam agama-agama Abrahamik, nabi umumnya dipahami sebagai manusia yang dipilih Tuhan personal untuk menerima dan menyampaikan risalah kepada umat dalam suatu rangkaian sejarah keselamatan. Sebaliknya, para resi Veda disebut mantra-draṣṭā, yakni “pelihat” mantra, atau mereka yang “mendengar” śruti yakni kebenaran kosmis yang dipandang tidak diciptakan manusia (apauruṣeya) dan tidak selalu dibayangkan sebagai pesan verbal dari Tuhan personal. Para resi adalah orang-orang yang mencapai kemampuan untuk menangkap kebenaran yang dipercaya telah ada secara abadi. Oleh karena itu, penyebutan resi sebagai penerima wahyu merupakan suatu terjemahan politik-teologis yang cukup dekat dengan bahasa kenabian untuk memenuhi tuntutan negara, tapi tetap menyisakan perbedaan mendasar dalam cara Hindu memahami wahyu, otoritas, dan sejarah. Akhirnya, Hindu Indonesia tidak menetapkan Vyāsa ataupun seorang tokoh lain sebagai nabi tunggal. Kompromi yang dilakukan adalah mengakui para maharsi sebagai penerima śruti, sehingga unsur wahyu dapat dipertahankan tanpa sepenuhnya mengubah struktur Hindu yang majemuk menjadi agama profetik.
Dalam perjalanan politik kemudian di bulan Februari 1954, Raja Klungkung Ida I Dewa Agung Gede Oka Geg mendirikan Partai Nasional Hindu Bali sebagai kendaraan untuk memperjuangkan kepentingan umat melalui pemilihan umum. Partai Nasional Hindu Bali tidak memperoleh satu pun kursi DPR maupun kursi Konstituante dalam Pemilu 1955. Dalam pemilihan tingkat daerah pada 1955, suara Bali didominasi oleh PNI sekitar 51,4 persen, PSI 30,6 persen, dan PKI 7,9 persen, sedangkan seluruh partai lain hanya memperoleh sekitar 10,2 persen. PNI meraih 59 dari 108 kursi DPRD kabupaten, PSI 32 kursi, dan PKI sembilan kursi. Hasil Pemilu 1955 memperlihatkan keterbatasan strategi tersebut yakni sekalipun masyarakat Hindu merupakan mayoritas di Bali, konsentrasi geografis mereka terlalu kecil untuk menghasilkan pengaruh yang berarti dalam politik nasional. Kegagalan elektoral itu mendorong perubahan medan perjuangan dari partai politik menuju organisasi keagamaan, birokrasi daerah, mobilisasi generasi muda, dan lobi langsung kepada pemerintah pusat. Pergeseran tersebut tampak dalam konferensi Angkatan Muda Hindu-Bali di Denpasar pada tanggal 28–31 Juli 1957. Para peserta menuntut pembentukan bagian khusus Hindu di Kementerian Agama, penyatuan berbagai organisasi keagamaan, pengajaran makna upacara, penyederhanaan ritual, serta perlindungan berdasarkan Pancasila dan konstitusi. Agenda itu menunjukkan bahwa modernisasi Hindu Bali tidak sepenuhnya dipaksakan dari Jakarta. Sebagian kaum muda dan intelektual Bali sendiri memandang ritual yang mahal, rumit, dan bergantung pada spesialis sebagai beban sosial serta penghambat pendidikan keagamaan. Mereka menghendaki peralihan dari agama yang terutama “dikerjakan” melalui upacara, menuju agama yang juga dapat “dijelaskan” melalui doktrin, buku pelajaran, dan pendidikan formal. Oleh karena itu, proyek pembentukan Hindu modern sekaligus menjadi arena perebutan otoritas internal yakni generasi terpelajar menantang dominasi bangsawan, pedanda, dan ahli ritual dengan menawarkan agama yang lebih sederhana, rasional, terorganisasi, dan dapat diakses masyarakat luas.
Krisis mencapai puncaknya pada awal tahun 1958, ketika Kementerian Agama meminta pembubaran Dinas Agama Otonom Bali, sementara bagian khusus untuk Hindu belum juga tersedia di tingkat pusat. Ancaman kehilangan satu-satunya lembaga administratif tersebut memicu mobilisasi lintas organisasi. Pada tanggal 14 Juni 1958, Wedastera Suyasa memprakarsai Gerakan Aksi Bersama Menuntut Bagian Hindu-Bali, yang bahkan menyerukan agar Kementerian Agama dibubarkan atau direstrukturisasi apabila tidak mampu memperlakukan semua agama secara setara. Wakil delapan organisasi kemudian berkumpul di Denpasar pada tanggal 26 Juni, disusul pertemuan delegasi Hindu Bali dengan Presiden Sukarno di Tampaksiring pada tanggal 29 Juni 1958. Delegasi yang terdiri atas Ida Pedanda Made Kamenuh, I Gusti Anandakusuma, Ida Bagus Wayan Gede, Ida Bagus Gede Dosther, dan I Ketut Kandia menegaskan bahwa Agama Hindu Bali bersifat monoteistis dan sejalan dengan sila Ketuhanan Yang Maha Esa. Dukungan Sukarno dapat dibaca lebih luas daripada sekadar ikatan emosional karena ibunya berasal dari Bali. Pengakuan Hindu memberinya bukti politik bahwa Pancasila dapat menaungi komunitas di luar Islam dan Kristen, sekaligus memperkuat kubu nasionalis-pluralis dalam perdebatan mengenai dasar negara. Rangkaian mobilisasi itu segera diikuti oleh pembentukan Provinsi Bali pada tanggal 14 Agustus 1958 dan penerbitan Surat Keputusan Menteri Agama Nomor 2 pada tanggal 5 September 1958 mengenai pembentukan Bagian Hindu Bali. Kedua proses tersebut saling menguatkan yakni di satu sisi pelembagaan Hindu membantu membayangkan masyarakat Bali sebagai satu komunitas politik-keagamaan, sedangkan di sisi lain pembentukan provinsi menyediakan wilayah, birokrasi, dan anggaran yang memungkinkan Hindu berkembang sebagai agama resmi. Dengan demikian, “religiusasi” Bali dan “provinsialisasi” Bali bukan dua peristiwa yang berdiri sendiri, melainkan bagian dari pembentukan bersama antara identitas agama, wilayah, dan kewargaan dalam Republik Indonesia.
Proses pelembagaan Hindu Bali memasuki tahap baru ketika Gubernur Anak Agung Bagus Sutedja membentuk Panitia Perancang Hindu-Bali Sabha pada tanggal 7 Oktober 1958 di bawah pimpinan Ida Bagus Mantra. Tidak lama kemudian, pada 1 Januari 1959, lembaga Hindu di Kementerian Agama mulai beroperasi di Jakarta dengan nama Bagian Urusan Hindu Bali. Pemilihan kata urusan ~bukan agama, memperlihatkan bahwa pemerintah masih menyisakan jarak administratif dengan Hindu Bali telah memperoleh tempat di dalam kementerian, tapi statusnya sebagai agama yang sepenuhnya setara masih dirumuskan secara hati-hati. Kemudian Hindu-Bali Sabha diselenggarakan di Fakultas Sastra Udayana pada tanggal 21–23 Februari 1959 dan pada hari terakhir melahirkan Parisada Dharma Hindu Bali, yang selanjutnya dikenal sebagai Parisada Hindu Dharma Bali. Pembentukan Parisada dapat disebut sebagai revolusi kelembagaan karena untuk pertama kalinya negara memperoleh satu badan yang dianggap mampu berbicara atas nama umat Hindu, sedangkan Parisada mendapatkan kewenangan untuk merumuskan ajaran, menafsirkan teks, mengatur pendidikan agama dan kependetaan, serta mengarahkan penataan pura dan penyederhanaan upacara. Otoritas yang sebelumnya tersebar di antara pedanda, puri, desa adat, keluarga, kelompok kekerabatan, dan ahli ritual mulai dialihkan ~meskipun tidak pernah sepenuhnya, kepada lembaga keagamaan yang bekerja dengan rapat, keputusan, buku pedoman, dan struktur kepengurusan.
Di sinilah politik tersembunyi dalam standardisasi berlangsung sebab yang ditata bukan hanya isi ajaran, melainkan juga siapa yang berhak mendefinisikan ajaran dan mewakili umat di hadapan negara. Salah satu hasil terpentingnya ialah perumusan Panca Śraddhā, yaitu kepercayaan kepada Brahman, Atman, karmaphala, punarbhawa, dan moksa, serta pembagian agama ke dalam tiga kerangka dasar yakni Tattwa sebagai ajaran filosofis-teologis, Susila sebagai pedoman etika, dan Acara sebagai tata ritual. Seluruh unsur tersebut memiliki akar dalam berbagai tradisi Hindu. Kebaruannya justru terletak pada pemilihan dan penyusunannya menjadi kredo nasional yang singkat, sistematis, dapat dicetak, diajarkan di sekolah, dan diuji melalui kurikulum. Rumusan dogmatis itu telah terbentuk pada tahun 1964 dan kemudian disebarluaskan melalui buku Upadeça tentang Ajaran-Ajaran Agama Hindu pada 1967. Dengan demikian, kehidupan religius yang sebelumnya terutama diwariskan melalui keterlibatan dalam upacara, hubungan guru-murid, tradisi keluarga, dan kewajiban desa memperoleh bentuk baru yang menyerupai katekismus di mana agama dijelaskan melalui definisi, pokok kepercayaan, klasifikasi ajaran, dan jawaban baku, meskipun praktik Hindu di tingkat lokal tetap jauh lebih beragam daripada rumusan resminya
Standardisasi tersebut segera memunculkan persoalan berikutnya yakni apakah rumusan yang sedang dibangun merupakan agama khas masyarakat Bali atau bentuk Hindu yang berlaku bagi siapa pun tanpa memandang asal etnisnya? Selama kata “Bali” tetap melekat pada nama agama dan lembaganya, Hindu berisiko dipandang negara sebagai kepercayaan lokal yang hanya berlaku bagi penduduk sebuah pulau. Sebaliknya, menghapus kata tersebut berarti menempatkan adat, persembahan, dan organisasi sosial Bali sebagai ekspresi kebudayaan setempat, bukan sebagai unsur yang menentukan hakikat Hindu. Perdebatan tentang nama karena itu sesungguhnya merupakan perebutan batas antara agama dan adat, antara warisan lokal dan universalisme India, serta antara mereka yang ingin mempertahankan kekhasan religius Bali dan mereka yang membutuhkan identitas Hindu nasional untuk berhadapan dengan negara. Maka perdebatan mengenai penghapusan kata “Bali” yang muncul kemudian memperlihatkan bahwa pelembagaan Hindu bukan sekadar pembakuan ajaran, melainkan pertarungan mengenai masa depan identitas agama tersebut.
Ida Bagus Mantra dan kalangan terpelajar yang memiliki hubungan intelektual dengan India mendorong konsepsi Hindu universal bahwa Hindu harus dilepaskan dari batas etnis dan wilayah agar dapat berkembang sebagai agama nasional, menaungi komunitas Hindu di luar Bali, serta memperoleh kedudukan yang lebih kuat di hadapan Islam dan Kristen. Sebaliknya, I Gusti Bagus Sugriwa menolak pemisahan agama dari sejarah dan kebudayaan Bali. Menurutnya, Agama Hindu Bali bukan salinan Hinduisme India, melainkan hasil pertemuan antara ajaran Hindu dengan apa yang disebutnya sebagai Agama Bali seperti tradisi pemujaan leluhur, tata persembahan, institusi desa, pura, dan praktik ritual lokal yang telah berkembang melalui sejarahnya sendiri. Sugriwa bahkan memberikan penafsiran religius terhadap kata Bali yang bukan hanya nama pulau atau penanda etnis, melainkan sesuatu yang berhubungan dengan banten, wali, atau persembahan. Dalam pengertian tersebut, Agama Hindu Bali adalah agama orang-orang yang memuja Sang Hyang Widhi beserta berbagai manifestasi-Nya melalui persembahan. Kata “Bali” dengan demikian menunjuk pada cara beragama, bukan semata-mata asal geografis penganutnya.
Akhirnya, pandangan universalis yang diusung Mantra memperoleh posisi dominan. Pada tahun 1964, Parisada Dharma Hindu Bali menghapus penanda kedaerahan dari namanya dan menjadi Parisada Hindu Dharma. Di tahun 1986, nama itu diperluas menjadi Parisada Hindu Dharma Indonesia. Perubahan nama tersebut memungkinkan komunitas Tengger, Jawa, Dayak, Toraja, Karo, dan kelompok-kelompok lain untuk ditempatkan dalam payung administratif Hindu tanpa harus dianggap sebagai orang Bali. Meski demikian, kemenangan universalisme membawa konsekuensi politik dan epistemik yakni kaum intelektual berpendidikan modern memperoleh kewenangan lebih besar dalam menentukan ortodoksi, lalu kitab, doktrin, dan filsafat semakin diutamakan dibandingkan pengetahuan ritual lokal, kemudian hubungan simbolis dengan India menguat, sedangkan adat Bali mulai diperlakukan sebagai unsur kebudayaan yang dapat dipisahkan dari inti agama. Perubahan itu membuka Hindu menjadi agama nasional, sekaligus menimbulkan risiko bahwa keragaman tradisi lokal diterjemahkan ke dalam kategori-kategori Hindu universal yang tidak seluruhnya berasal dari sejarah komunitas tersebut.
Penghapusan kata “Bali” memperjelas bahwa Hindu di Indonesia tidak terbatas pada masyarakat Bali, meskipun komunitas-komunitas di luarnya mempunyai sejarah yang berbeda-beda. Selain masyarakat Tengger di Jawa Timur, komunitas Bali-Hindu di Lombok, dan Hindu Tamil di Sumatra, terdapat pula agama-agama leluhur seperti Towani Tolotang, Aluk To Dolo, Kaharingan, dan Pemena yang sejak awal tidak selalu menyebut diri Hindu. Oleh karena itu, keberadaan pemujaan leluhur, persembahan, dewa tertinggi, atau jejak pengaruh India tidak cukup untuk menyimpulkan bahwa semua tradisi tersebut pada dasarnya adalah Hindu. Penyamaan semacam itu justru dapat menghapus asal-usul, kosmologi, struktur kepemimpinan, serta sejarah mandiri masing-masing komunitas. Setelah memperoleh kedudukan nasional, kemudian Hindu Dharma berfungsi sebagai payung administratif yang memungkinkan sejumlah agama leluhur memasuki sistem pelayanan negara tanpa harus meninggalkan seluruh praktiknya.
Misalnya, Towani Tolotang di Sidenreng Rappang, Sulawesi Selatan ditetapkan sebagai bagian dari Hindu melalui Keputusan Direktur Jenderal Bimbingan Masyarakat Hindu dan Buddha Nomor 2 Tahun 1966, yang disempurnakan dengan Keputusan Nomor 6 Tahun 1966 tertanggal 16 Desember 1966. Meskipun identitas resminya Hindu, komunitas itu tetap memuja Dewata Seuwae, mempertahankan kepemimpinan Uwatta, dan menjalankan ritual leluhur seperti Sipulung seperti dalam tulisan Sugiarti, “Dinamika Komunitas Hindu Towani Tolotang di Sulawesi Selatan,” (2020), lalu Tahara, Al Isra, dan Tiro dalam “Cultural Resilience and Syncretism: The Towani Tolotang Community’s Journey in Indonesia’s Religious Landscape,” (2023). Sementara itu Aluk To Dolo di Toraja memperoleh afiliasi dengan Hindu Dharma sekitar tahun 1969, tetapi tetap mempertahankan konsep Puang Matua, otoritas ritual to minaa, dan aturan leluhur yang disebut aluk. Perkembangan berikutnya identitas administratif Aluk To Dolo juga dikenal sebagai Hindu Alukta sebagaimana ditunjukkan Kathleen M. Adams, dalam “The Discourse of Souls in Tana Toraja,” (1993) dan Anna M. Maćkowiak, “Christian and Indigenous: Multiple ‘Religions’ in Contemporary Toraja,” (2024). Sedangkan Kaharingan di Kalimantan secara administratif diintegrasikan ke dalam Hindu Dharma pada tahun 1980 dan kemudian dikenal sebagai Hindu Kaharingan. Para pemimpinnya menyusun serta membakukan Panaturan sebagai kitab suci, menempatkan Ranying Hatalla Langit sebagai sebutan Tuhan tertinggi, menata ibadah Basarah, dan membentuk lembaga keagamaan yang dapat berhubungan dengan birokrasi negara.
Afiliasi tersebut memberi keuntungan konkret berupa pencantuman agama pada dokumen kependudukan, pencatatan perkawinan, pendidikan agama di sekolah, pengangkatan guru dan penyuluh, akses terhadap anggaran kementerian, serta perlindungan kelembagaan dari tekanan konversi. Akan tetapi, keuntungan itu harus dibayar dengan penerjemahan ulang yakni Tuhan lokal perlu dijelaskan sebagai Tuhan Yang Maha Esa, tuturan leluhur dijadikan kitab suci, pemimpin adat dipadankan dengan rohaniwan, dan upacara diklasifikasikan sebagai ritual Hindu. Tiwi Etika dan Anne Schiller dalam “Kaharingan or Hindu Kaharingan: What’s in a Name in Indonesian Borneo?,” (2022) menunjukkan bahwa sebagian aktivis Kaharingan menganggap afiliasi dengan Hindu sebagai strategi memperoleh keadilan dan bertahan hidup, sedangkan yang lain menuntut pemisahan karena merasa identitas Kaharingan telah diserap oleh kategori yang bukan miliknya. Dengan demikian, pola yang sebelumnya dialami masyarakat Bali berulang di berbagai daerah yakni agama lokal tidak cukup hanya hidup dan diwariskan, tapi harus membuat dirinya terbaca sebagai agama nasional dengan Tuhan, kitab, ajaran, rohaniwan, dan organisasi yang dapat dikenali negara.
Dengan demikian, perjalanan dari Parisada Dharma Hindu Bali menuju PHDI adalah proses mengubah tradisi religius yang berakar kuat di Bali menjadi Agama Hindu Indonesia yang bersifat nasional, terorganisasi, dapat diajarkan oleh negara, serta cukup lentur untuk menaungi komunitas-komunitas yang sejarah dan praktik keagamaannya tidak selalu berasal dari Bali. Ironisnya di masa sekarang, setelah pengakuan tersebut diperoleh, secara perlahan PHDI perlahan kehilangan wataknya sebagai gerakan perjuangan dan semakin menyerupai lembaga kehormatan yang bergantung pada kedekatan dengan birokrasi. Jabatan puncaknya berulang kali diduduki purnawirawan seperti Mayjen Pol. (Purn.) Made Sudiarta (1991–1996), Letjen TNI (Purn.) Putu Soekreta Soeranta (1996–2001), serta Mayjen TNI (Purn.) Wisnu Bawa Tenaya (2016–2026) sehingga muncul kesan bahwa kepemimpinan Parisada menjadi arena pemeliharaan gengsi, senioritas, dan status selepas dinas, bukan pusat advokasi yang mempunyai agenda politik umat yang terukur. Konflik Mahasabha, dualisme kepengurusan, dan sengketa hukum semakin menunjukkan besarnya energi yang dihabiskan untuk memperebutkan keabsahan jabatan dan sengketa kepengurusan PHDI. Kelemahandaya tawar itu terlihat dalam kasus Pura Penataran Agung Kertabhumi di TMII. Pada bulan Agustus 2023, warga pengempon pura dan umat yang hendak bersembahyang tetap diwajibkan membeli tiket normal Rp25.000, bahkan harus meyakinkan petugas bahwa mereka benar-benar datang untuk beribadah. Bali Post per tanggal 16 Agustus 2023 memberitakan protes yang muncul justru disuarakan pengempon dan anggota DPR Nyoman Parta, sementara sikap resmi dan tekanan terbuka dari PHDI Pusat tidak terlihat. Di sinilah ironi sejarah PHDI menjadi sangat jelas bahwa organisasi yang dahulu diperlukan untuk mengubah komunitas ritual yang tercerai-berai menjadi subjek agama nasional dan mampu mendesak negara agar mengakui hak-hak Hindu, kini tidak tampak sanggup memaksa badan usaha milik negara membedakan wisatawan yang membeli pengalaman rekreasi dari umat yang sedang menjalankan hak konstitusional untuk memasuki tempat ibadahnya sendiri.
Setelah tahun1965, politik pengakuan agama memperoleh dimensi yang jauh lebih berbahaya karena berlangsung bersamaan dengan penghancuran PKI, pembunuhan massal, dan pembentukan rezim antikomunis Orde Baru. Secara hukum, Penetapan Presiden Nomor 1/PNPS Tahun 1965 sebenarnya tidak secara tegas melarang agama di luar Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu. Akan tetapi dalam praktik birokrasi, keenam agama itulahyang memperoleh pelayanan negara paling lengkap, sedangkan penganut agama leluhur dan aliran kepercayaan berada dalam kedudukan yang tidak aman. Konghucu sudah disebut dan dilindungi secara hukum sejak masa Sukarno, dan bukan baru menjadi agama pada masa Gus Dur. Penjelasan Pasal 1 Penetapan Presiden Nomor 1/PNPS Tahun 1965 menyebut Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Khong Cu sebagai agama-agama yang dipeluk penduduk Indonesia. Peraturan itu juga menegaskan bahwa penyebutan tersebut bukan daftar tertutup karena agama lain, seperti Yahudi, Zoroaster, Shinto, dan Tao, tidak dilarang. Jadi, pada 1965 Khonghucu memang termasuk dalam enam agama yang secara eksplisit disebut negara. Masalahnya muncul kelak padamasa Orde Baru. Instruksi Presiden Nomor 14 Tahun 1967 membatasi pelaksanaan agama, kepercayaan, dan adat istiadat Tionghoa di ruang publik. Kemudian Surat Edaran Menteri Dalam Negeri Nomor 477/74054 tanggal 18 November 1978 hanya menyediakan pelayanan administratif bagi lima agama yakni Islam, Protestan, Katolik, Hindu, dan Buddha, dengan mengeluarkan Khonghucu. Akibatnya, meskipun dasar hukum tahun 1965 masih menyebut Khonghucu, dalam praktik umat Khonghucu mengalami kesulitan mencantumkan agamanya dalam dokumen, mencatatkan perkawinan, memperoleh pendidikan agama, dan melaksanakan perayaan secara terbuka. Statusnya menjadi kontradiktif dengan diakui secara de jure oleh aturan yang lebih tinggi, tapi disingkirkan secara de facto oleh kebijakan Orde Baru.
Dalam suasana ketika tidak beragama mudah disamakan dengan ateisme dan ateisme diasosiasikan dengan komunisme, maka ketidakjelasan identitas keagamaan dapat berakibat pada diskriminasi, kehilangan pekerjaan, hambatan pencatatan perkawinan dan pendidikan, bahkan ancaman kekerasan. Oleh karena itu, afiliasi dengan Hindu, Islam, Protestan, Katolik, atau Buddha bagi sebagian komunitas lokal bukan sekadar perpindahan keyakinan, melainkan strategi keselamatan politik dan kewargaan. Perluasan Hindu ke luar Bali dengan demikian tidak dapat hanya diceritakan sebagai kebangkitan spiritual atau “kembalinya” masyarakat Nusantara kepada agama leluhurnya. Proses tersebut juga merupakan respons terhadap tekanan negara yang mengharuskan penduduk mempunyai identitas agama yang jelas, monoteistis, terorganisasi, dan dapat dicantumkan dalam administrasi. Misalnya, masyarakat Tengger telah mempertahankan tradisi kependetaan non-Islam yang mereka sebut Buda jauh sebelum 1965, sedangkan yang berubah pada masa Orde Baru adalah nama resmi, organisasi, dan cara tradisi itu ditempatkan dalam sistem agama negara. Robert Hefner dalam "Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam" (1985), mencatat bahwa sejumlah wilayah Jawa Tengah dan Jawa Timur memang mengalami peningkatan konversi kepada Hindu setelah pembantaian tahun 1965–1966, meskipun peningkatan perpindahan ke agama Kristen tampaknya jauh lebih besar.
Kekerasan antikomunis telah mengubah status agama menjadi persoalan keamanan: tersebar anggapan bahwa orang yang tidak menganut “agama dunia” yang diakui ~dalam pemahaman masyarakat saat itu terutama Islam atau Kristen, meskipun Hindu dan Buddha sebenarnya telah dilayani negara, dapat dicurigai sebagai ateis dan kemudian dikaitkan dengan komunisme. Tradisi seperti Buda Tengger, kebatinan, pemujaan leluhur, serta berbagai organisasi yang menyerukan “kembali kepada agama Jawa Kuno” berada dalam posisi berbahaya karena tidak mempunyai nama, organisasi, kitab, dan perwakilan yang mudah dikenali birokrasi. Hefner mencatat bahwa organisasi-organisasi non-Islam di dataran rendah sebelah barat Tengger yang pada 1950-an memiliki lebih dari sepuluh ribu pengikut justru hancur akibat kekerasan 1965–1966 dan anggotanya menyusut menjadi kurang dari seratus orang. Dalam keadaan semacam itu, berafiliasi dengan Hindu gaya Bali bukan hanya pilihan teologis, melainkan cara memperoleh identitas administratif yang aman di mana seseorang tidak lagi tercatat sebagai pengikut kepercayaan lokal yang mudah dituduh “belum beragama”, tapi sebagai pemeluk Hindu yang mempunyai bagian khusus di Kementerian Agama, organisasi Parisada, pendidikan agama, dan mekanisme pencatatan perkawinan serta kematian.
Kasus Tengger memperlihatkan proses tersebut secara sangat konkret sekaligus tidak seragam. Usaha mencari hubungan dengan Hindu Bali sebenarnya telah dimulai oleh pemimpin desa Tengger barat laut sejak 1950-an. Dalam pertemuan pada tahun 1959, alasan utama mereka bukan kesamaan doktrin atau penemuan kembali teologi Majapahit, melainkan kebutuhan membentuk organisasi yang mampu mewakili kepentingan Tengger di dalam negara Indonesia. Setelah tahun 1962, beberapa pemimpin desa membuat pernyataan resmi bahwa wilayah mereka adalah daerah Hindu dan mendaftarkannya kepada Departemen Agama di Surabaya agar dapat memperoleh pelayanan dari bagian Hindu. Perkembangannya kemudian semakin cepat, ketika Hefner pertama kali datang pada pertengahan tahun 1977, baru delapan dari 28 desa Tengger yang secara resmi menyebut diri Hindu. Ketika ia kembali pada akhir 1978, jumlahnya telah menjadi 16 desa. Pada 1977, lurah dukun atau kepala pendeta Tengger mengunjungi Bali dan kemudian mendukung afiliasi Hindu, sedangkan pada tahun 1979 guru-guru yang dilatih di Bali mulai mengajarkan doa berbahasa Sanskerta di sekolah-sekolah Tengger. Parisada tingkat desa dibentuk untuk mengurus pendidikan agama, mencatat perkawinan dan kematian, serta menjalankan kebijakan Parisada yang berkedudukan di Surabaya dan Bali. Untuk pertama kalinya, agama Tengger yang sebelumnya berpusat pada desa, dukun, ritual Karo, Kasada, dan penghormatan kepada leluhur ditempatkan di bawah organisasi keagamaan yang berada di luar wilayah Tengger.
Afiliasi itu tidak hanya memberikan perlindungan, tapi juga mengubah isi dan otoritas tradisi. Praktik Tengger mulai dibagi menjadi agama dan adat di mana ajaran, doa, perkawinan, dan pendidikan yang dianggap keagamaan diarahkan mengikuti standar Hindu Bali, sedangkan sebagian ritus lama dipindahkan ke kategori adat. Di beberapa desa, doa Tengger bahkan diganti dengan mantra yang dibawa Parisada dari Bali karena doa lama dianggap tidak cukup dipahami atau tidak memenuhi bentuk agama resmi. Hefner melihat ironi dalam proses tersebut bahwa pembedaan antara agama dan adat yang sebelumnya digunakan kelompok Muslim untuk merendahkan ritual Tengger akhirnya masuk kembali melalui reformasi Hindu. Tidak semua pendeta menerima perubahan itu sebab sekitar tahun 1980 hampir separuh pendeta Tengger masih menentang gerakan reformasi Hindu karena menganggapnya mengkhianati warisan leluhur. Bahkan setelah tahun 1965, tidak semua komunitas Buda memilih Hindu. Di desa yang oleh Hefner disamarkan dengan nama Besuki, kepala desa menawarkan perlindungan kepada masyarakat Buda dengan syarat mereka mencatatkan diri sebagai Muslim. Mereka tidak diwajibkan salat atau datang ke masjid, tetapi harus menerima pelajaran Islam bagi anak-anaknya. Kasus ini menunjukkan bahwa hasil akhirnya bergantung pada kekuasaan lokal bahwa komunitas yang memiliki hubungan dengan Parisada dapat menjadi Hindu, sedangkan komunitas yang berada di bawah pemimpin Muslim dapat diarahkan menjadi Islam.
Dengan demikian, temuan Hefner bukanlah bahwa Hindu Jawa merupakan identitas palsu yang diciptakan setelah 1965, melainkan bahwa hubungan antara warisan lama dan identitas Hindu modern dibentuk oleh tekanan politik. Ritual, mantra, kependetaan, dan ingatan mengenai Majapahit telah ada sebelumnya, tetapi nama Hindu, hubungan dengan Bali, pendidikan Sanskerta, organisasi Parisada, serta pengakuan administratif merupakan perkembangan modern. Sesudah tahun 1965, memilih agama resmi dapat menjadi strategi untuk menghindari tuduhan ateisme dan komunisme. Setelah pilihan itu dibuat, kategori administratif tersebut kemudian mengubah cara masyarakat memahami tradisinya sendiri. Sesuatu yang semula dijalankan sebagai kewajiban leluhur dan tata kehidupan desa akhirnya dipelajari kembali sebagai bagian dari agama Hindu universal.
Kemudian sekolah menjadi mesin terpenting dalam proses internalisasi tersebut, terutama setelah TAP MPRS Nomor XXVII/MPRS/1966 menetapkan pendidikan agama sebagai mata pelajaran dari sekolah dasar hingga universitas negeri. Melalui kurikulum, buku pelajaran, ujian, guru agama, dan doa bersama, anak-anak Hindu diajarkan bahwa agamanya mempunyai satu Tuhan Yang Maha Esa, Veda sebagai kitab suci, para maharsi sebagai penerima wahyu, Panca Śraddhā sebagai pokok keimanan, serta Tattwa, Susila, dan Acara sebagai kerangka ajaran. Rumusan yang semula disusun kaum intelektual dan organisasi Hindu untuk memenuhi tuntutan negara akhirnya memperoleh daya hidup baru melalui pendidikan massal di mana anak-anak mempelajarinya sebagai kebenaran normatif, kemudian membawa Hindu versi sekolah itu kembali kepada keluarga, pura, dan desa mereka. Maka terjadi arus terbalik dari birokrasi menuju masyarakat sebagai kategori yang semula merupakan alat negosiasi politik, kemudian secara bertahap berubah menjadi cara umat menjelaskan siapa dirinya. Sementara praktik lokal yang tidak sesuai dengan buku pelajaran mulai dianggap sebagai adat, penyimpangan, atau tradisi yang perlu “diluruskan”. Dengan demikian, negara tidak hanya mengakui sebuah agama yang telah selesai terbentuk. Melalui administrasi dan sekolah, negara turut menghasilkan subjek-subjek religius yang kemudian menghayati rumusan resmi tersebut sebagai identitas mereka sendiri.
Proses pembentukan subjek religius itu tidak berhenti pada definisi tentang Tuhan, kitab suci, dan pokok keimanan, tetapi masuk ke dalam kebiasaan tubuh dan ritme kehidupan sehari-hari. Rumusan resmi memperoleh kekuatan ketika dihafalkan di sekolah, dilafalkan dalam persembahyangan bersama, disiarkan melalui radio dan televisi, serta diulang dalam kegiatan organisasi keagamaan. Melalui pengulangan tersebut, teks yang sebenarnya lahir dari proses pemilihan, penyusunan, dan perdebatan historis lambat laun diterima sebagai tradisi yang seolah-olah telah ada dalam bentuk yang sama sejak dahulu. Salah satu contoh paling jelas dari perubahan hasil standardisasi modern menjadi sesuatu yang dipersepsikan sebagai warisan kuno adalah pembentukan Puja Tri Sandhyā. Doa tersebut sering dianggap sebagai bentuk baku yang tidak berubah sejak zaman kuno. Dalam artikel “Puja Tri Sandhyā: Indian Mantras Recomposed and Standardised in Bali” yang diterbitkan pada 2014, Sugi Lanus menunjukkan sejarah yang lebih kompleks. Dengan membandingkan pamflet dan buku pedoman sejak tahun 1950-an dan 1960-an serta menelusuri sumber Sanskerta dan Jawa Kuno setiap baitnya, Lanus menyimpulkan bahwa Puja Tri Sandhyā bukanlah satu rangkaian doa baku yang diwariskan tanpa perubahan sejak masa kuno. Doa tersebut disusun kembali dari sejumlah mantra yang berbeda, mengalami revisi tata bahasa dan urutan persembahyangan, dimasukkan ke dalam kurikulum pendidikan Hindu sejak 1970-an, lalu ditetapkan PHDI sebagai standar nasional pada 1991. Dengan demikian, Tri Sandhyā bukan hanya ritual spiritual melainkan juga menghasilkan kehadiran Hindu di ruang publik. Ketika dibacakan di sekolah, kantor, radio, televisi, dan pengeras suara, Hindu memperoleh ritme ibadah bersama yang dapat dikenali seperti salat dalam Islam atau kebaktian dalam Kristen. Itu memberi fungsi politik bahwa Hindu bukan kumpulan upacara lokal, melainkan umat nasional yang mempunyai doa, waktu ibadah, dan disiplin bersama.
Meski demikian, menyebut Hindu Indonesia sebagai konstruksi politik tidak berarti menyebutnya agama palsu. Semua agama mengalami pembentukan kanon, kodifikasi, reformasi, institusionalisasi, dan penafsiran ulang. Bahkan agama samawi tidak hadir dalam sejarah sebagai sistem yang langsung selesai lantaran kitabnya juga dikumpulkan, ada perdebatan doktrin, pembentukan otoritas, dan penentuan batas ortodoksinya. Sesungguhnya istilah konstruksi menunjukkan bahwa bentuk agama yang sekarang dianggap alamiah lahir melalui pilihan sejarah. Unsur tertentu ditempatkan di pusat, unsur lain dipinggirkan, dan keragaman diterjemahkan menjadi rumusan bersama. Sebab apa yang terjadi dalam Hindu Indonesia adalah Sang Hyang Widhi Wasa ditempatkan di pusat teologi, Veda dijadikan kanon tertinggi, para resi dijelaskan sebagai penerima wahyu, Panca Śraddhā dibentuk sebagai kredo Tri Sandhyā menjadi doa baku, Parisada memperoleh otoritas nasional, sebagian praktik leluhur dipindahkan ke kategori adat dan Hindu dilepaskan dari Bali agar tampil universal. Itu memperlihatkan bahwa setiap langkah mempunyai dasar keagamaan, sekaligus kepentingan politik.
Pada akhirnya, pembentukan Hindu Indonesia memperlihatkan bahwa negara tidak pernah sekadar menemukan lalu mengakui suatu agama yang telah selesai terbentuk. Dengan memakai kacamata agama samawi lewat satu Tuhan, kitab suci, wahyu, penerima wahyu, hukum moral, dan organisasi yang berwenang, maka negara terlebih dahulu menentukan bentuk agama yang dianggap sah, kemudian meminta tradisi Bali membuktikan bahwa dirinya sesuai dengan bentuk tersebut. Ketika kehidupan religius yang tersebar dalam lontar, desa adat, garis kependetaan, pemujaan leluhur, pura, dan upacara tidak menghasilkan jawaban tunggal, para intelektual Hindu melakukan penerjemahan besar dengan Sang Hyang Widhi Wasa ditempatkan sebagai Tuhan Yang Maha Esa, Veda diperlakukan sebagai kitab suci utama, para maharsi dijelaskan sebagai penerima wahyu, Panca Śraddhā disusun sebagai kredo, sedangkan Parisada dibentuk sebagai pemegang otoritas nasional. Strategi ini berhasil membuka akses terhadap kewargaan, pendidikan, anggaran, pencatatan perkawinan, dan perlindungan negara, tapi keberhasilan tersebut menuntut harga berupa keragaman yang harus diringkas, konsep-konsep yang berbeda harus dibuat sepadan, dan batas antara agama dengan adat ditentukan oleh elite yang memperoleh kewenangan berbicara atas nama seluruh umat. Pola yang sama kemudian menjalar ke luar Bali ketika Tengger, Kaharingan, Towani Tolotang, Aluk To Dolo, dan komunitas lain harus menerjemahkan leluhur, ritual, pemimpin rohani, serta kosmologinya ke dalam tata bahasa Hindu resmi agar dapat bertahan secara administratif. Oleh karena itu, sejarah Hindu Indonesia bukan hanya kisah kemenangan toleransi Pancasila, melainkan juga sejarah disiplin kekuasaan tentang negara yang menentukan syarat untuk disebut beragama, elite yang memilih Tuhan dan kitab yang akan mewakili umat, organisasi yang menetapkan mana agama dan mana adat, serta komunitas lokal yang harus mengubah cara menjelaskan masa lalunya demi memperoleh tempat di masa depan. “Power does not merely recognize religion; it teaches religion how to describe itself—and eventually, how to remember its own past.” (end/frs)
