Dalam sejarah keagamaan Jawa Kuna, Kakawin Śiwarātrikalpa menempati kedudukan yang menarik karena menghadirkan suatu paradoks mengenai nasib manusia setelah kematian. Seorang pemburu yang sepanjang hidupnya tidak pernah menunjukkan kesalehan religius justru memperoleh keselamatan dari Śiwa. Sementara Yama, dewa yang bertugas menegakkan hukum penghukuman malah tidak mampu mempertahankan kewenangannya untuk membawa roh pemburu itu ke neraka. Peristiwa tersebut bukan sekadar kisah mengenai pengampunan dosa, melainkan suatu persoalan teologis tentang hubungan antara hukum karma, keampuhan tindakan ritual, dan otoritas tertinggi yang menentukan nasib makhluk hidup. Pemburu itu bernama Lubdhaka, tokoh utama karya Mpu Tanakuṅ, seorang penyair Jawa Kuna yang diperkirakan hidup pada menjelang akhir abad ke-15 Masehi, ketika Majapahit sedang menghadapi perubahan dalam struktur kekuasaan serta lingkungan sosial-keagamaannya. Lubdhaka bukanlah seorang pertapa, brahmana, atau penganut Śaiva yang menjalankan disiplin rohani secara sadar. Ia menjalani kehidupannya sebagai pemburu, membunuh binatang untuk memenuhi kebutuhan keluarganya, dan tidak memiliki pengetahuan mengenai ritus yang kelak menentukan keselamatannya. Akan tetapi, suatu malam ketika ia gagal memperoleh buruan, tindakannya untuk bertahan hidup secara tidak sengaja memenuhi sejumlah unsur utama pemujaan Śiwa pada malam Śiwarātri. Ketidaksengajaan tersebut menjadi pusat argumentasi religius yang dibangun sepanjang kakawin.
Kisah Kakawin Śiwarātrikalpa bermula ketika Lubdhaka pergi berburu pada hari keempat belas paruh gelap bulan kapitu atau ketujuh, tapi sepanjang hari tidak berhasil memperoleh seekor binatang pun. Menjelang malam, dalam keadaan lapar dan kelelahan, ia memutuskan bermalam di atas pohon maja atau bilva di tepi danau sambil menunggubinatang yang datang minum. Untuk mengusir kantuk dan menghindari bahaya terjatuh, ia terus memetik daun maja dan menjatuhkannya ke air, tanpa mengetahui bahwa daun-daun tersebut mengenai Śiwaliṅga alami di tengah danau. Dalam Kakawin Śiwarātrikalpa, Pupuh V.5, disebut: ri dalěm ikaṅ taṭāka hana tēki rakwa Śiwaliṅga nora ginawe. Artinya, “ Di tengah danau itu ternyata terdapat sebuah liṅga Dewa Śiwa yang tidak dibuat oleh manusia. Frasa Śiwaliṅga nora ginawe itu menunjukkan liṅga yang terbentuk atau hadir secara alami, sebanding dengan konsep svayambhūliṅga dalam tradisi Sanskerta, yakni manifestasi Śiwa yang tidak dibuat oleh tangan manusia.
Dalam keadaan lapar, keterjagaan sepanjang malam, dan jatuhnya daun pada liṅga ternyata memenuhi sejumlah unsur brata Śiwarātri, meskipun seluruhnya berlangsung tanpa niat pemujaan. Bertahun-tahun kemudian, setelah Lubdhaka meninggal dunia, roh pemburu itu menjadi objek perebutan antara para Kiṅkara, utusan Dewa Yama yang hendak membawanya ke neraka berdasarkan riwayat perbuatan buruknya, dan para Gaṇa, utusan Dewa Śiwa yang diperintahkan menjemputnya menuju alam keliahian. Pertentangan tersebut berkembang menjadi peperangan kosmis yang dimenangkan pasukan Dewa Śiwa, sehingga Yama mendatangi kediaman Dewa Śiwa di Gunung Kailāsa untuk mempertanyakan keputusan yang dianggap bertentangan dengan tugasnya menegakkan hukum karma. Kemudian Dewa Śiwa menjelaskan bahwa keutamaan brata Śiwarātri mampu melenyapkan dosa dan memberikan keselamatan, bahkan apabila unsur-unsurnya terlaksana tanpa kesengajaan. Setelah Dewa Yama menerima penjelasan tersebut, Dewi Pārwatī meminta Dewa Śiwa menguraikan tata cara pelaksanaan brata, yang meliputi penyucian diri, penghormatan kepada guru, puasa, pemujaan liṅga, persembahan, serta keterjagaan sepanjang malam. Kakawin kemudian ditutup dengan refleksi Mpu Tanakuṅ mengenai keterbatasan dirinya sebagai penyair dan harapannya agar penciptaan karya sastra menjadi sarana pembebasan dari keterikatan duniawi.
Persoalan ini menjadi semakin kompleks karena Kakawin Śiwarātrikalpa tidak hanya berbicara tentang keselamatan pribadi. Pembukaan kakawin menghubungkan penciptaan sastra dengan pemujaan Śiwa serta kesejahteraan seorang raja, bagian tengah memperlihatkan konflik antara dua otoritas kosmis, sedangkan bagian akhirnya menjelaskan ketentuan ritual yang melibatkan guru, persembahan, pengendalian tubuh, dan pembacaan sastra. Seluruh konstruksi tersebut memperlihatkan bahwa sebuah ritus tidak pernah sepenuhnya terpisah dari konteks sosial dan politik yang memungkinkan ajarannya disebarkan. Bahkan aktivitas menggubah kakawin diposisikan sebagai suatu usaha spiritual, sebagaimana terlihat ketika Mpu Tanakuṅ mengharapkan agar karyanya menjadi sarana menuju pembebasan dari penderitaan duniawi. Untukmemahami kompleksitas tersebut, maka Kakawin Śiwarātrikalpa perlu ditempatkan dalam sejarah pembentukan dan transmisi ajaran Śaiva antara India, Jawa, dan Bali, kemudian dibaca menurut urutan naratif serta konteks politik yang memungkinkan kemunculannya. Pendekatan ini mengikuti prinsip historiografis dengan membedakan bukti tekstual, rekonstruksi sejarah, dan tafsir keagamaan. Artikel ini menggunakan sumber primer berupa edisi “Śiwarātrikalpa of Mpu Tanakuṅ: An Old Javanese Poem, Its Indian Source and Balinese Illustrations” yang diterbitkan A. Teeuw, Th. P. Galestin, S.O. Robson, P.J. Worsley, dan P.J. Zoetmulder pada tahun 1969. Edisi tersebut menyediakan teks Jawa Kuna, terjemahan Inggris, pembahasan varian manuskrip, perbandingan dengan sumber Sanskerta, dan kajian ilustrasi Bali. Kutipan Jawa Kuna dalam tulisan ini mengikuti alihaksara edisi tersebut dengan penyesuaian diakritik secara terbatas. Terjemahan Indonesianya disusun berdasarkan pembacaan kontekstual terhadap terjemahan dan komentar para editor, serta bukan diklaim sebagai terjemahan manuskrip yang sepenuhnya independen.
Dengan demikian, pembahasan historis tentang Kakawin Śiwarātrikalpa haruslah dimulai dari tradisi keagamaan India yang menjadi latar pembentukan cerita dan ritusnya. Secara etimologis, judul Śiwarātrikalpa tersusun atas unsur Śiva, rātri, dan kalpa. Kata śiva dalam Sanskerta pada mulanya mempunyai pengertian baik, menguntungkan, atau membawa keberkahan, kemudian menjadi nama dewa tertinggi dalam berbagai tradisi Śaiva. Kata rātri berarti malam, sedangkan kalpa mempunyai cakupan pengertian yang meliputi ketentuan, aturan, tata cara, dan keteraturan. Meski dalam kosmologi Hindu kata kalpa juga digunakan untuk menunjuk kurun waktu kosmis, makna tersebut tidak sesuai dengan konteks kakawin ini. Śiwarātrikalpa secara kontekstual berarti tata cara atau pelaksanaan malam suci Śiwa, suatu pengertian yang berhubungan erat dengan konsep Śivarātrivrata, yakni pelaksanaan laku keagamaan pada waktu yang ditentukan bagi pemujaan Śiwa.
Perbedaan antara Śiwarātri dan Kakawin Śiwarātrikalpa juga memiliki konsekuensi penting. Śiwarātri menunjuk waktu suci pemujaan Śiwa, sedangkan Kakawin Śiwarātrikalpa menekankan aturan pelaksanaan serta keutamaan ritus tersebut. Oleh karena itu, karya Mpu Tanakuṅ itu bukanlah semata-mata narasi mitologis mengenai seorang pemburu, melainkan teks didaktis yang menggunakan kisah sebagai sarana menjelaskan dan membenarkan praktik ritual. Dalam tradisi India, Śivarātrivrata berkaitan dengan penanggalan lunar, khususnya malam keempat belas paruh gelap bulan yang dalam praktik tertentu dihubungkan dengan Māgha. Dalam tradisi India, Māgha (माघ) merupakan salah satu bulan dalam kalender lunar Hindu, yang kira-kira bertepatan dengan Januari–Februari. Bulan ini memiliki kedudukan penting dalam praktik keagamaan, terutama penyucian diri, pertapaan, dan pelaksanaan vrata ~laku pantangan atau ikrar religius. Salah satunya ialah Śivarātrivrata, pemujaan kepada Śiwa yang dilaksanakan pada kṛṣṇa pakṣa caturdaśī, yakni hari lunar keempat belas dalam paruh gelap bulan, menjelang bulan mati atau amāvāsyā. Dalam penanggalan amānta, perayaan tahunan Mahāśivarātri berlangsung pada bulan Māgha, sedangkan dalam sistem pūrṇimānta disebut bulan Phālguna. Perbedaan tersebut menyangkut sistem penghitungan bulan, bukan waktu ritualnya. Sementara itu, dalam kakawin, waktu tersebut disebut sebagai malam keempat belas paruh gelap bulan kapitu. Ketentuan ini tidak dapat begitu saja dipindahkan ke tanggal Gregorian yang tetap, sebab penanggalannya mengikuti perhitungan lunar dan tradisi kalender yang digunakan dalam lingkungan budaya masing-masing.
Kajian P.J. Worsley dalam sumber primer menunjukkan bahwa cerita Lubdhaka mempunyai hubungan yang sangat kuat dengan Padmapurāṇa, Uttarakhaṇḍa bab 239–241. Sumber Sanskerta tersebut mengisahkan seorang pemburu atau niṣāda yang secara tidak sengaja melakukan tindakan-tindakan yang memenuhi persyaratan pemujaan Dewa Śiwa. Setelah kematiannya, roh sang pemburu menjadi objek pertentangan antara utusan Dewa Yama dan utusan Dewa Śiwa. Peristiwa tersebut berakhir dengan penjelasan Dewa Śiwa mengenai keutamaan malam suci yang mampu menghasilkan keselamatan bahkan bagi orang yang tidak mempunyai kehidupan moral yang baik. Struktur cerita tersebut secara substansial sama dengan rangkaian utama Śiwarātrikalpa, meskipun terdapat perbedaan yang memperlihatkan proses adaptasi kreatif oleh penyair Jawa Kuna. Selain itu, penting pula diperhatikan bahwa kesamaan alur tidak selalu membuktikan bahwa naskah Padmapurāṇa yang kini dikenal merupakan satu-satunya sumber langsung Mpu Tanakuṅ. Tradisi Purāṇa mempunyai sejarah transmisi yang kompleks, sedangkan kisah keutamaan Śiwarātri beredar melalui lebih dari satu sumber. Worsley membandingkan beberapa versinya dan menyimpulkan bahwa Padmapurāṇa menunjukkan hubungan paling dekat dengan kakawin. Kesimpulan tersebut bersifat filologis, serta bukan bukti mengenai jalur perjalanan suatu manuskrip tertentu dari India ke Jawa. Dengan demikian, pembicaraan mengenai sumber India harus membedakan hubungan naratif yang dapat ditunjukkan melalui perbandingan teks dari hipotesis mengenai kontak personal antara Tanakuṅ dan pusat-pusat keagamaan India.
Sementara itu, Teeuw dkk menghubungkan penyebaran ritus Śiwarātri pada abad ke-15 Masehi dengan perkembangan Śaivisme India Selatan, termasuk lingkungan Vijayanagara. Konteks ini masuk akal karena wilayah tersebut menjadi salah satu pusat penting kebudayaan religius Hindu pada periode yang bersangkutan. Hanya saja, pengaruh tersebut tidak dapat dipahami sebagai proses sederhana ketika India menghasilkan doktrin sementara Jawa dianggap hanya menerimanya secara pasif. Dalam tradisi kakawin, bahan religius dari Sanskerta mengalami pengolahan melalui perangkat bahasa, metrum, dan estetika Jawa Kuna. Kakawin Śiwarātrikalpa menjadi bukti proses tersebut karena kisah yang relatif padat dalam sumber Purāṇa dikembangkan menjadi karya sastra panjang dengan deskripsi alam, pengalaman keluarga, peperangan kosmis, serta refleksi pribadi penyair. Secara historis, persoalan yang lebih penting bukan sekadar dari mana ritus berasal, melainkan mengapa ajaran tersebut dianggap perlu disampaikan kembali dalam bentuk kakawin pada abad ke-15 Mawehi. Teeuw dkk juga mencatat bahwa bukti keberadaan ritus Śiwarātri dalam sumber Jawa sebelum masa Mpu Tanakuṅ belum ditemukan secara meyakinkan. Ketiadaan rujukan itu membuka kemungkinan bahwa ritus tersebut belum memainkan peranan penting dalam kehidupan keagamaan Jawa sebelumnya. Akan tetapi, ketiadaan bukti tekstual tidak dapat diperlakukan sebagai bukti mutlak bahwa praktiknya sama sekali tidak dikenal. Apa yang dapat disimpulkan secara lebih bertanggung jawab ialah bahwa Kakawin Śiwarātrikalpa merupakan salah satu bukti tekstual Jawa Kuna yang paling jelas dan sistematis mengenai pemujaan malam Śiwa.
*****
Kemunculan Kakawin Śiwarātrikalpa sendiri pada menjelang akhir abad ke-15 Masehi tidak dapat dilepaskan dari lingkungan kesusastraan Jawa Timur pada masa akhir Majapahit. Karya tersebut menggunakan genre kakawin, bentuk puisi Jawa Kuna yang mempunyai hubungan formal dengan tradisi kāvya Sanskerta. Istilah kakawin berasal dari kawi, penyair, melalui proses pembentukan kata dalam bahasa Jawa Kuna. Sistem persajakannya mengikuti metrum yang ditentukan oleh jumlah serta kedudukan suku kata panjang dan pendek, disebut guru dan laghu. Pengetahuan terhadap aturan tersebut tidak hanya memperlihatkan kemampuan teknis seorang penyair, tapi juga mencerminkan kesinambungan tradisi pendidikan sastra yang telah berkembang sejak berabad-abad sebelumnya. Sebagai penyair, Mpu Tanakuṅ juga dikenal sebagai pengarang Wṛttasañcaya, karya mengenai metrum dan teknik persajakan yang oleh para filolog dipandang mempunyai kesamaan kuat dengan Kakawin Śiwarātrikalpa. Meski demikian, atribusi sejumlah karya lain nya termasuk Udyālaka, tidak memiliki tingkat kepastian yang sama. Hal ini menunjukkan bahwa identitas pengarang perlu dibangun melalui perbandingan bahasa, gaya, dan tradisi manuskrip, bukan hanya berdasarkan kesamaan nama dalam kolofon atau katalog naskah. Dalam “Kalangwan: A Survey of Old Javanese Literature” (1983), P.J. Zoetmulder menempatkan Mpu Tanakuṅ sebagai salah satu penyair penting pada fase akhir perkembangan sastra Jawa Kuna. Keberadaannya sekaligus memperingatkan agar kemunduran hegemoni politik Majapahit tidak otomatis dipahami sebagai berakhirnya kreativitas intelektual dan religius.
Bukti internal terpenting untuk penanggalan kakawin terdapat pada Pupuh I.2 yang menyebut Raja Śrī Ādisuraprabhāwa sebagai penguasa yang diharapkan menerima manfaat dari kegiatan kepujanggaan. Teksnya berbunyi: wruh ṅwaṅ niṣphala niṅ maṅö jěněk alaṅlaṅ i kalaṅěn ikaṅ pasir wukir | maṅkē ṅwaṅ kumawih makīrtya kakawin kumawaśa mamarantyakēn wuwus | maṅgēh donya rahaywa saṅ panikělan tanah anulusa katwaṅ iṅ prajā | tan lyan śry Ādi-Suraprabhāwa sira bhūpati saphala Girindrawaṅśaja || Artinya, “Aku mengetahui betapa sia-sianya perenunganku ketika mengembara menikmati keindahan pantai dan pegunungan. Kini aku berusaha menggubah kakawin dan memberanikan diri menyusun kata-kata secara teratur. Tujuannya agar penguasa negeri memperoleh kesejahteraan dan terus dihormati oleh rakyatnya. Ia tidak lain ialah Śrī Ādisuraprabhāwa, seorang raja yang layak menjadi keturunan wangsa Girindra.”
Penyebutan nama tersebut memungkinkan penanggalan kakawin dikaitkan dengan bukti epigrafis. Zoetmulder mengidentifikasi Śrī Ādisuraprabhāwa dengan Dyah Suraprabhāwa, yang dikenal sebagai Śrī Siṅhawikramawarddhana dalam Prasasti Pamintihan bertahun 1473 Masehi. Berdasarkan identifikasi tersebut dan pembacaan terhadap Pararaton, Teeuw dan Robson (1969) memperkirakan masa penyusunan Kakawin Śiwarātrikalpa antara tahun 1466 hingga 1478. Hanya saja, penanggalan demikian bukan suatu ketetapan yang sepenuhnya bebas dari perdebatan. J. Noorduyn dalam “Majapahit in the Fifteenth Century” (1978) mengajukan rekonstruksi sejarah dinasti yang berbeda dengan sebagian penafsiran sebelumnya, serta menegaskan kemungkinan bahwa Mpu Tanakuṅ telah menggubah kakawinnya ketika Suraprabhāwa belum menjadi penguasa tertinggi. Sementara itu, Noorduyn menilai bahwa penanggalan yang lebih tepat adalah sekitar perempat ketiga abad ke-15 Masehi, tanpa menjadikan tahun 1466 sebagai batas awal yang mutlak. Maka, penggunaan ungkapan "senjakala Majapahit" dalam konteks Śiwarātrikalpa harus dipahami sebagai penanda periode transformasi politik, bukan sebagai pernyataan bahwa struktur kerajaan telah kehilangan seluruh kesinambungan institusionalnya.
Hubungan antara Mpu Tanakuṅ dan Suraprabhāwa juga perlu dibedakan dari dugaan mengenai penugasan politik. Pupuh I.2 secara jelas memperlihatkan bahwa penyair menghubungkan karyanya dengan kesejahteraan dan kehormatan raja, tapi tidak menyatakan bahwa kakawin ditulis berdasarkan perintah langsung penguasa. Dalam tradisi sastra istana Jawa Kuna, doa bagi raja merupakan bagian dari maṅgala ~manggala atau pembukaan yang mempunyai fungsi religius dan simbolis. Sheldon Pollock dalam “The Language of the Gods in the World of Men” (2006) menunjukkan bagaimana bahasa sastra dan kebudayaan istana dalam dunia pra-modern dapat membentuk legitimasi simbolis penguasa. Kerangka tersebut memungkinkan Kakawin Śiwarātrikalpa dipahami sebagai karya yang bergerak dalam lingkungan politik, meski tidak cukup untuk menyatakan bahwa seluruh ajaran ritual di dalamnya merupakan propaganda resmi kerajaan.
Setelah lingkungan historisnya ditempatkan secara lebih tepat, maka struktur internal Kakawin Śiwarātrikalpa memperlihatkan bahwa Mpu Tanakuṅ memulai karyanya bukanlah dengan Lubdhaka, melainkan dengan penghormatan kepada Dewa Śiwa. Pilihan tersebut penting karena seluruh kisah selanjutnya harus dibaca berdasarkan kerangka teologi yang dinyatakan dalam maṅgala. Pada Pupuh I.1, Dewa Śiwa tidak hanya disebut sebagai dewa yang menerima persembahan, melainkan juga sebagai realitas yang melampaui bentuk sekaligus dapat dimanifestasikan dalam kesadaran pelaku spiritual. Dengan demikian, teks sejak awal memperkenalkan hubungan antara yang transenden dan yang imanen, antara realitas keilahian yang tidak berbentuk dan pengalaman batin manusia. Disebut: saṅ hyaṅ niṅ hyaṅ amūrti niṣkala sirāti-kiněněp iṅ akabwatan laṅö | sthūlākāra sira pratiṣṭhita hanēṅ hṛdayakamalamadhya nityaśa | dhyāna mwaṅ stuti kūṭamantra japa mudrā linēkasakēn iṅ samāṅkana | nhiṅ pinrih-prih i citta ni ṅhulun anugrahana tulusa digjayēṅ laṅö || Artinya, Kepada Dewa dari segala dewa, dalam keadaan-Nya yang tanpa wujud dan bersifat niṣkala, seorang yang menguasai seni keindahan mengarahkan pikirannya yang terdalam. Dalam wujud yang nyata, Dia senantiasa bersemayam di tengah teratai hati. Meditasi, pujian, mantra utama, pengulangan doa, dan mudrā dijalankan sebagai sarana pendekatan kepada-Nya. Namun, yang senantiasa diharapkan batinku ialah anugerah untuk mencapai kemenangan dalam keindahan.”
Istilah niṣkala dalam bait tersebut menunjuk keadaan keilahian yang tidak terbagi atau tidak terikat oleh manifestasi material, sementara sthūlākāra menunjuk bentuk yang lebih konkret. Hubungan antara keduanya memperlihatkan orientasi metafisis yang tidak dapat direduksi kepada pemujaan objek fisik. Keberadaan hṛdayakamala ~teratai hati, memperkenalkan gagasan bahwa kehadiran ilahi dapat dikontemplasikan dalam pusat kesadaran manusia. Istilah tersebut mempunyai paralel dalam berbagai tradisi yoga dan tantra, meski tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa Mpu Tanakuṅ sedang mengajarkan suatu sistem cakra tertentu. Apa yang dinyatakan teks ialah bahwa keilahian yang melampaui bentuk juga dapat dihadirkan secara religius dalam ruang batin. Sedangkan penyebutan dhyāna, stuti, kūṭamantra, japa, dan mudrā memperkuat hubungan antara penciptaan sastra dan disiplin spiritual. Dhyāna menunjuk pemusatan atau meditasi, stuti merupakan pujian, japa berkaitan dengan pengulangan formula suci, sedangkan mudrā menunjuk gestur ritual yang mempunyai makna religius. Kehadiran istilah-istilah tersebut menunjukkan bahwa aktivitas spiritual dalam lingkungan yang dikenal penyair tidak dibatasi oleh persembahan material. Selain itu juga mencakup pengendalian pikiran, penggunaan bahasa suci, dan pengaturan tindakan tubuh.
Teeuw dkk. menghubungkan istilah-istilah tersebut dengan Śaivisme tantrik dan yoga, meskipun beberapa persoalan penafsiran sintaktis tetap diakui belum sepenuhnya pasti. Kajian Andrea Acri dalam “Dharma Pātañjala: A Śaiva Scripture from Ancient Jawa” (2011) memperlihatkan bahwa lingkungan intelektual Jawa Kuna memang mengenal adaptasi doktrin Śaiva yang kompleks, termasuk gagasan mengenai yoga dan pembebasan. Hanya saja, karya Acri tidak membuktikan hubungan transmisi langsung antara Dharma Pātañjala dan Kakawin Śiwarātrikalpa. Relevansinya terletak pada tersedianya kerangka perbandingan yang menunjukkan bahwa pemikiran Śaiva Jawa Kuna mempunyai landasan filosofis lebih luas daripada pemujaan dewa dalam pengertian populer. Lebih jauh, konsep laṅö yang muncul pada pembukaan menghubungkan keindahan, pengalaman batin, dan penciptaan sastra. P.J. Zoetmulder dalam “Kawi and Kekawin” (1957) menekankan bahwa bagi penyair Jawa Kuna, kegiatan menciptakan puisi mempunyai hubungan erat dengan kontemplasi estetis dan tujuan religius. Dengan demikian, Mpu Tanakuṅ tidak sekadar mempersembahkan cerita tentang seseorang yang memperoleh keselamatan, melainkan sedang melakukan kegiatan yang juga diharapkannya mempunyai manfaat spiritual. Hubungan inilah yang kelak kembali muncul dalam penutup kakawin, ketika penyair mengharapkan pembebasan dari penderitaan melalui karyanya.
Setelah mengemukakan orientasi teologis dan tujuan penciptaannya, Mpu Tanakuṅ memulai cerita Lubdhaka pada Pupuh II. Tokoh tersebut disebut sebagai seorang niṣāda yang tinggal di kawasan pegunungan bersama istri dan anak-anaknya. Dalam Pupuh II.1, MpuTanakuṅ menggunakan istilah niṣāda untuk memperkenalkan Lubdhaka: sambaddhanya hanaṅ niṣāda winuwus khyāti ṅ haran Lubdhaka | Artinya, “Dikisahkan terdapat seorang niṣāda yang dikenal dengan nama Lubdhaka.” Dalam konteks ini, niṣāda menunjukkan latar sosial dan pekerjaan tokoh sebagai pemburu yang hidup di kawasan pegunungan. Sementara itu, lubdhaka sendiri merupakan kata Sanskerta yang berarti pemburu, yang dalam kakawin digunakan sebagai nama tokoh. Kehidupan Lubdhaka bergantung pada kegiatan berburu, sedangkan penyair menekankan bahwa ia tidak menjalankan kebajikan maupun disiplin keagamaan yang diharapkan menghasilkan pahala. Penggambaran ini berfungsi membentuk posisi moral Lubdhaka sebelum peristiwa penyelamatan berlangsung. Hanya saja, perlu dibedakan antara penilaian religius di dalam kakawin dan penilaian modern terhadap pekerjaan berburu sebagai mata pencaharian. Lubdhaka terutama diposisikan sebagai tokoh yang tidak mempunyai modal religius menurut sistem penilaian keagamaan yang digunakan penyair, bukan sebagai representasi semua kelompok pemburu dalam masyarakat Jawa Kuna.
Pada hari keempat belas paruh gelap bulan ketujuh atau kapitu kṛṣṇa caturdaśī, Lubdhaka berangkat memasuki hutan untuk mencari buruan. Perjalanannya membawa pembaca melintasi bentang alam yang memperlihatkan kompleksitas kehidupan sosial dan keagamaan Jawa Kuna, mulai dari pegunungan, lembah, pertapaan, permukiman, persawahan, hingga institusi pendidikan religius. Dalam Pupuh II.4, Mpu Tanakuṅ menggambarkan: luṅhā lampah ikāṅawetan aṅalor rāmya-n lurah koṅkulan | tāman maṇḍala parhyaṅan paṅalusan katyāgan aṅde lěṅöṅ | thānyāgöṅ suku niṅ gunuṅ-gunuṅ anekātanduran tūt hiriṅ | lwāh göṅ-göṅ tuměḍun sakēṅ wukir anak tusnyānēněb tanduran || Artinya, "Perjalanannya menuju timur laut, tempat lembah-lembah yang indah terbentang di bawah pandangan. Taman, komunitas keagamaan/maṇḍala, tempat pemujaan/parhyaṅan, dan berbagai pertapaan membangkitkan kekagumannya. Hamparan lahan luas terletak di kaki pegunungan, dengan beraneka tanaman tumbuh sepanjang lereng. Sungai-sungai besar mengalir turun dari pegunungan, sementara aliran airnya mengairi tanaman di sekitarnya."
Gambaran tersebut berlanjut dalam Pupuh II.5–7, yang secara berurutan memperlihatkan keberadaan desa, persawahan, dan kompleks keagamaan. Penyair menyebut deśa pwēki kuněṅ katuṅkulan i sor muṅgwiṅ slěwaṅ niṅ gěgěr (II.5a), yakni sebuah desa yang terlihat di bawah, terletak di lembah antara punggung-punggung bukit; kemudian kilyanyēki gěgěr-gěgěr pasawahanyākrěp galěnnyālaris (II.6a), yang menggambarkan perbukitan di sebelah barat dengan persawahan rapat dan pematang-pematang yang tersusun jelas. Tidak jauh dari kawasan tersebut terdapat pula kadewagurwan, sebagaimana dinyatakan dalam larik saṇḍinnyēki kadewagurwan aṅunaṅ lwah göṅ bañunyādalěm (II.7a), yakni kompleks kediaman atau pendidikan guru keagamaan yang menghadap sungai besar berair dalam. Akan tetapi, lanskap yang digambarkan Tanakuṅ tidak seluruhnya memperlihatkan keteraturan dan kemakmuran. Ketika perjalanan berlanjut, Lubdhaka menyaksikan bangunan suci tua yang mengalami kerusakan, sebagaimana digambarkan dalam Pupuh III.1: dharmāgöṅ riṅ usāna koñjuk asamīpa walahar asamun tikuṅ hawan | runtuh śīrṇa tikaṅ supit makara tan kahuniṅa lalayanya meh rěbah | kadyāněmbih ikaṅ cawintěn asaput mukha winilět i pañjrah iṅ latā | lwir śokāṅlih atirikaṅ wiwarapāla maguliṅanakuṇḍah iṅ lěmah || Artinya: "Sebuah kompleks bangunan suci besar dari masa lampau tampak berdiri di dekat aliran sungai pegunungan, sementara jalan menuju ke sana sunyi dan terbengkalai. Hiasan makara telah runtuh dan hancur, sedangkan dindingnya nyaris roboh karena tidak terawat. Wajah-wajah hiasan cawintěn atau ornamen seolah menangis karena tertutup dan dililit tumbuhan merambat. Para penjaga pintu bangunan suci tampak seperti bersedih dan kelelahan, tergeletak serta terjungkal di tanah."
Kontras antara maṇḍala dan kadewagurwan yang masih tertata dengan kompleks dharma yang telah terbengkalai, memperlihatkan bahwa lanskap dalam Kakawin Śiwarātrikalpa tidak semata-mata dibangun sebagai dekorasi estetik. Penggambaran itu menghadirkan gambaran dunia yang mempertemukan kegiatan agraris, institusi religius, kehidupan masyarakat, dan jejak material masa lampau. Dalam pembacaan historiografis, representasi tersebut memungkinkan pengkajian mengenai cara penyair akhir Majapahit membayangkan kesinambungan sekaligus perubahan lingkungan keagamaan Jawa. Akan tetapi, kerusakan bangunan suci dalam Pupuh III tidak dapat langsung ditafsirkan sebagai bukti kemerosotan agama ataupun kehancuran politik Majapahit pada masa Mpu Tanakuṅ, sebab penggambaran reruntuhan juga dapat berfungsi sebagai konvensi puitis untuk membangkitkan rasa kehilangan, kefanaan, dan keindahan melankolis atau laṅö. Dengan demikian, deskripsi perjalanan Lubdhaka lebih tepat diperlakukan sebagai representasi sastra yang mempunyai nilai historis, meski tetap memerlukan pembandingan dengan bukti prasasti dan arkeologi sebelum digunakan untuk merekonstruksi keadaan geografis maupun sosial secara faktual.
Pada Pupuh V, Mpu Tanakuṅ menggambarkan ketika rasa kantuk menyerang Lubdhaka. Ketakutan akan jatuh dan diterkam binatang buas membuatnya mencari cara mempertahankan keterjagaan. Di sinilah peristiwa utama terjadi. Disebut dalam V.5–6, alihaksara Jawa Kuna: dadi wěkasan mapětpanalimur harip mata sakēn takut makějěpa | pinipik ikaṅ rwan iṅ maja nirantara-ntinibakěnya riṅ wway adalěm | ri dalěm ikaṅ taṭāka hana tēki rakwa Śiwaliṅga nora ginawe | yata kahanan ikaṅ sakalawilwapaṛṇa tumibā tanora minahā || ri sěḍěṅ iki-n samaṅkana yayan taya-n mṛga katon těkapnya ḍatěṅa | saka ri mahāprabhāwa nikanaṅ bratāpanalimur kaduṣṭa-kuhaka | satata turuṅ mapuṇya yaśa dharma len brata gatinya kaśmala dahat | saka ri takutnya yan ḍawuha yēka hetu nika tan panidra sakulěm || Artinya, “Akhirnya ia mencari cara untuk mengusir kantuk yang menyerang matanya karena takut tertidur. Ia memetik daun-daun maja dan tanpa henti menjatuhkannya ke dalam air yang dalam. Di tengah danau ternyata terdapat sebuah liṅga Śiwa yang tidak dibuat oleh tangan manusia. Ke sanalah seluruh daun maja jatuh, walaupun ia sama sekali tidak bermaksud demikian. Selama kejadian itu berlangsung, tidak ada seekor binatang pun yang datang. Kekuatan besar brata yang berlangsung berhadapan dengan sifat buruk dan kelicikannya. Ia tidak pernah mengumpulkan jasa kebajikan, melakukan tindakan berdasarkan dharma, ataupun menjalankan brata; perilakunya sangat tercemar. Hanya karena takut terjatuhlah ia tidak tidur sepanjang malam.”
Dua bait tersebut memperlihatkan inti paradoks Kakawin Śiwarātrikalpa di mana Lubdhaka tidak melaksanakan pemujaan secara sadar. Ia tidak mengetahui keberadaan liṅga di dalam danau dan tidak memahami bahwa malam tersebut mempunyai kedudukan ritual tertentu. Ketika Lubdhaka memetik daun maja, tindakannya berfungsi mempertahankan kewaspadaan dari ancaman fisik. Pada tingkat objektif yang dibentuk oleh tatanan ritual, daun tersebut mengenai liṅga Śiwa, rasa lapar memenuhi unsur puasa, dan keterjagaannya sepanjang malam memenuhi unsur jāgaraṇa. Ketiganya menjadi bagian dari tindakan yang dianggap mempunyai keampuhan karena berlangsung pada waktu suci yang tepat. Keberadaan Śiwaliṅga nora ginawe, atau liṅga Śiwa yang tidak dibuat oleh manusia memperkenalkan lapisan makna lebih dalam. Dalam tradisi Śaiva dikenal konsep svayambhūliṅga, yakni liṅga yang dianggap hadir secara alami tanpa dibuat oleh manusia. Kehadiran objek suci semacam itu menempatkan alam sebagai lingkungan yang dapat mengandung manifestasi keilahian sebelum manusia menyadarinya.
Dalam pembacaan simbolis, danau dapat dipahami sebagai ruang yang menyembunyikan kehadiran suci, sedangkan tindakan Lubdhaka mempertemukan dunia manusia dengan realitas yang tidak diketahuinya. Akan tetapi, teks tidak menyatakan bahwa danau merupakan cakra tertentu, pohon maja melambangkan saluran energi tubuh, ataupun setiap daun mewakili unsur metafisis yang spesifik. Pembacaan demikian harus tetap ditempatkan sebagai kemungkinan alegoris, serta bukan pengetahuan esoteris yang secara tekstual dibuktikan berasal dari Mpu Tanakuṅ. Hubungan antara kelaparan, ketakutan, dan keterjagaan juga menuntut kehati-hatian. Dalam praktik asketis, puasa dan pengendalian tidur merupakan tindakan yang biasanya dilakukan berdasarkan kehendak sadar, sedangkan Lubdhaka justru menjalankannya karena terpaksa. Pengalaman tersebut tidak membuktikan bahwa penderitaan dengan sendirinya merupakan jalan spiritual yang membebaskan. Makna religiusnya lahir dari hubungan tindakan dengan waktu dan objek pemujaan, kemudian memperoleh legitimasi melalui pernyataan Śiwa. Dengan demikian, kakawin memperlihatkan kemungkinan keampuhan ritual yang tidak bergantung sepenuhnya pada pengetahuan pelaku, tapi tidak secara otomatis mengajarkan bahwa ketidaktahuan lebih tinggi daripada disiplin keagamaan.
Setelah malam Śiwarātri berlalu, Lubdhaka kembali kepada keluarganya dan melanjutkan kehidupan sebagaimana biasa, tanpa menyadari bahwa tindakan yang dilakukannya di tepi danau telah menentukan nasib rohnya kelak. Bertahun-tahun kemudian, sebagaimana dikisahkan dalam Pupuh IX.1–6, ia terserang penyakit berat yang berangsur-angsur mengakhiri hidupnya, sementara istri dan anak-anaknya meratapi keadaan tersebut. Penderitaan menjelang kematiannya dikaitkan oleh penyair dengan ketiadaan jasa kebajikan yang dapat menjadi bekal pembebasan, sebagaimana ditegaskan dalam Pupuh IX.5d: nora-n dharma samātra paṅlěpasa jīwa karaṇa nika yan samaṅkana, yang berarti "Tidak sedikit pun dharma yang pernah dilaksanakannya sebagai sarana pembebasan rohnya; karena itulah ia mengalami keadaan demikian." Setelah meninggal, jenazah Lubdhaka dibungkus, diantarkan kerabatnya, dan diperabukan sebagaimana diceritakan dalam Pupuh X.1. Rohnya digambarkan mengembara tanpa mengetahui arah tujuan (XI.1–2). Keadaan ini diketahui Dewa Śiwa, yang kemudian memerintahkan para Gaṇa, yakni kelompok pengiring dan prajurit ilahinya, untuk menjemput roh tersebut menuju Śiwālaya (XI.6–7).
Menariknya, para Gaṇa sendiri semula mempertanyakan perintah tersebut karena mengetahui bahwa Lubdhaka menghabiskan kehidupannya dengan membunuh binatang dan tidak pernah menjalankan disiplin keagamaan. Akan tetapi, Dewa Śiwa menegaskan bahwa sang pemburu sesungguhnya telah melaksanakan suatu brata yang sangat utama (XII.1–2). Sementara itu, Dewa Yama atau Dharmarāja mengutus para Kiṅkara, pasukan yang menjalankan kewenangan penghukuman di alam kematian, untuk menangkap dan mengikat roh Lubdhaka sebagai konsekuensi perbuatan buruknya. Pertentangan kedua kelompok mencapai puncaknya ketika Mahodara ~salah seorang pemimpin Gaṇa, menuntut agar Lubdhaka dibebaskan karena memiliki keutamaan spiritual melalui brata yang telah dijalankannya. Sedangkan Pracaṇḍa ~pemimpin pasukan Yama, menolak tuntutan tersebut dengan menyatakan dalam Pupuh XIX.4b–c: āh āh mithyā dahat těkapta maṅucap puṇyātma niṅ Lubdhaka / āpan ṅwaṅ wihikan gatinya satatā nora-n gawenyāhajöṅ, yang berarti "Ah, sungguh keliru perkataanmu yang menyebut roh Lubdhaka memiliki kebajikan; sebab aku mengetahui kehidupannya, dan tidak pernah ia melakukan perbuatan baik."
Penolakan itu berkembang menjadi peperangan kosmis yang berlangsung sepanjang Pupuh XIX–XXVIII, ketika kedua pasukan saling menyerang menggunakan pedang, gada, tombak, cakra, serta berbagai senjata berkekuatan supernatural. Pertempuran tersebut melibatkan sejumlah panglima, antara lain Mahodara, Puṣpadanta, Ūrdhwakeśa, Wīrabhadra, dan Piṅgalākṣa dari pihak Dewa Śiwa, berhadapan dengan Pracaṇḍa, Kāla, Nīla, serta Antaka dari pihak Dewa Yama. Gambaran peperangan yang panjang dan dramatis itu tidak hanya memenuhi konvensi estetika kakawin mengenai kepahlawanan dan pertempuran, melainkan juga mengubah perbedaan prinsip teologis menjadi konflik mengenai kewenangan atas roh manusia. Pasukan dewa Yama mempertahankan keputusan penghukuman berdasarkan riwayat perbuatan, sedangkan Dewa pasukan Śiwa menjalankan kehendak ketuhanan yang menempatkan keampuhan brata di atas penilaian moral konvensional. Pada akhirnya, pasukan Kiṅkara mengalami kekalahan dan melarikan diri, sebagaimana ditegaskan dalam Pupuh XXVIII.10a–b, tan wriṅ de saṅ watěk Kiṅkarakula těkap iṅ sañjatākweh tan ampěh | saṅ Kāla mwaṅ sirāṅ Antaka paḍa makukud kapyuhan tan pasāra || Artinya, "Pasukan Kiṅkara tidak mengetahui lagi apa yang harus dilakukan menghadapi serangan senjata yang tidak kunjung berhenti; Kāla dan Antaka pun mundur, kebingungan dan tidak berdaya."
Setelah itu, roh Lubdhaka dibawa menuju kediaman Dewa Śiwa dengan kereta surgawi Puṣpaka, sementara itu para Kiṅkara yang tersisa melaporkan kekalahanmereka kepada dewa Yama. Penguasa kematian itu murka sekaligus mempertanyakan dasar kewenangannya sendiri, sebab ia merasa hanya menjalankan mandat Dewa Śiwa untuk membedakan perbuatan baik dan buruk serta menentukan penghukuman yang sesuai. Dalam Pupuh XXX.8a–b, Dewa Yama menyatakan: apan tuduh ira hyaṅ Īśa pakēnaṅkw aṅinētakěna solah iṅ dadi | ikaṅ gati halāhajöṅ wihikana ṅwaṅ arika pawekas nirē ṅhulun ||, yang berarti "Sebab berdasarkan perintah Hyang Īśa, tugasku ialah memperhatikan segala perbuatan makhluk; aku harus mengetahui perilaku mereka yang baik maupun buruk, demikianlah amanat-Nya kepadaku." Dengan demikian, kemarahannya bukanlah semata akibat kekalahan, melainkan juga karena keputusan penyelamatan Lubdhaka tampak bertentangan dengan pembagian kewenangan yang sebelumnya ditetapkan oleh Dewa Śiwa.
Untuk memastikan apakah terdapat jasa kebajikan yang terlewatkan, Dewa Yama memerintahkan Citragupta memeriksa galih atau catatan mengenai perbuatan manusia. Akan tetapi, pemeriksaan itu tidak menghasilkan bukti apa pun, sebagaimana dinyatakan dalam Pupuh XXX.11c: tathāpi taya puṇyamātra kahuniṅ galih awarah i jöṅ Yamādhipa |, yang berarti "Namun, sedikit pun pahala kebajikan tidak ditemukan dalam catatan tersebut, demikianlah yang dilaporkan kepada penguasa Yama." Oleh karena merasa pelaksanaan tugasnya telah dipertentangkan dengan keputusan Dewa Śiwa, maka Dewa Yama mendatangi kediaman sang dewa di Gunung Kailāsa untuk meminta penjelasan sekaligus menyampaikan keinginannya melepaskan jabatan. Setelah mempersembahkan pujian yang menempatkan Dewa Śiwa sebagai realitas tertinggi, berwujud sekaligus tidak berwujud, dan hadir dalam seluruh keberadaan, akhirnya Dewa Yama memperoleh penjelasan bahwa Lubdhaka telah memenuhi unsur-unsur utama brata Śiwarātri sekalipun tanpa kesengajaan. Śiwa menegaskan dalam Pupuh XXXIV.5c–d, ndatan hyun ika riṅ bratādhika nimitta nika tan akějěp sakēṅ takut | tathāpi katěmu-n phalēriya tuhun karaṇa nika těkēṅ Śiwālaya ||, Artinya, "Sesungguhnya ia tidak bermaksud menjalankan brata utama itu; ketakutanlah yang menyebabkannya tidak memejamkan mata. Meskipun demikian, ia tetap memperoleh buahnya, dan karena itulah ia sampai ke Śiwālaya."
Pernyataan itu menjadi penyelesaian teologis dari seluruh konflik bahwa tindakan Lubdhaka tidak dibenarkan berdasarkan kebajikan hidupnya, melainkan memperoleh daya penyelamatan karena secara objektif memenuhi unsur ritual yang keutamaannya telah ditetapkan oleh Dewa Śiwa. Secara historiografis dan politis, pertentangan ini memungkinkan pembacaan mengenai hierarki kewenangan kosmis, ketika Dewa Yama mempunyai mandat menjalankan penghukuman tapi Dewa Śiwa memegang otoritas tertinggi untuk menentukan pengecualian berdasarkan prinsip religius yang melampaui pengetahuan para pelaksana hukum. Meski demikian, analogi tersebut harus dibedakan dari klaim bahwa Mpu Tanakuṅ sedang mengajarkan hak penguasa duniawi untuk membatalkan hukum secara sewenang-wenang. Secara esoteris, penyelesaian kisah memperlihatkan bahwa hubungan antara tindakan, kesadaran, dan keselamatan tidak seluruhnya ditentukan oleh niat subjektif manusia. Keampuhan brata memperoleh kedudukannya dalam tatanan Śaiva yang menempatkan Śiwa sebagai sumber otoritas spiritual tertinggi, sementara kegagalan Yama memahami keselamatan Lubdhaka menunjukkan keterbatasan pengetahuan para dewa yang menjalankan fungsi kosmis di bawah-Nya.
Persoalan mendasar dari doktrin ini terletak pada ketegangan antara hukum karma, keampuhan ritual, dan kedaulatan ketuhanan. Secara esoteris, keselamatan Lubdhaka dapat dibaca melalui konsep anugraha, yakni anugerah Śiwa yang melampaui keterbatasan pengetahuan dan kehendak manusia. Hanya saja, kakawin memang tidak menjelaskan mekanisme metafisis penghapusan karma secara sistematis, sehingga kekuatan brata tidak dapat begitu saja disamakan dengan pembebasan mutlak dari seluruh konsekuensi tindakan dalam setiap tradisi Hindu. Di sinilah muncul persoalan etis yang lebih tajam yakni seandainya suatu ritus mampu meniadakan akibat perbuatan tercela tanpa menuntut perubahan moral pelakunya, apakah keselamatan masih mempunyai hubungan dengan tanggung jawab? Kakawin Śiwarātrikalpa tidak menyelesaikan kontradiksi tersebut, melainkan menempatkannya dalam kerangka soteriologi Śaiva yang mengutamakan kemahakuasaan Śiwa. Oleh karena itu, keselamatan spiritual sebagaimana dikisahkan dalam teks harus dibedakan dari pembebasan tanggung jawab moral dan hukum terhadap pihak yang dirugikan. Tanpa pembedaan ini, ajaran mengenai keutamaan ritual berisiko bergeser menjadi legitimasi religius bagi penghindaran pertanggungjawaban atas tindakan manusia.
Pertentangan antara Dewa Yama dan Dewa Śiwa menjadi semakin penting ketika memperhatikan pujian yang disampaikan Yama sebelum menerima penjelasan keilahian. Dalam Pupuh XXXIII, Dewa Śiwa dipuji sebagai realitas yang melampaui pembagian antara bentuk dan ketidakberwujudan, hadir dalam seluruh keberadaan, serta menjadi tujuan pencarian menuju śūnyatā. Bagian tersebut memperlihatkan bahwa konflik mengenai Lubdhaka tidak berlangsung dalam kerangka politeisme yang menempatkan dua dewa sebagai penguasa setara. Sebaliknya, Dewa Śiwa diposisikan sebagai prinsip keilahian tertinggi yang melingkupi keberadaan dewa-dewa lainnya. Disebut dalam XXXIII.2: riṅ dīkṣādi niwṛty atīta pinakāntanika kita wiśeṣa tan kalen | yan riṅ weda kitāwak iṅ praṇawamantra taya lewiha len sakē kita | mūrtyāmūrti kitātisūkṣma saka riṅ tanu kita maganal sakēṅ agöṅ | muṅgwiṅ sthāwara jaṅgamādi kita kewala paran iṅ aṅuṅsi śūnyatā || Artinya, “Dalam dīkṣā dan ritus lainnya, Engkaulah kesempurnaan keadaan yang melampaui semuanya; Engkaulah yang utama, tiada yang lain. Dalam Weda, Engkaulah perwujudan mantra praṇawa, dan tidak ada sesuatu yang melebihi-Mu. Engkau berwujud sekaligus tidak berwujud, lebih halus daripada yang paling halus dan lebih besar daripada yang paling besar. Engkau hadir dalam segala sesuatu yang diam maupun bergerak, dan hanya Engkaulah tujuan mereka yang mencari śūnyatā.”
Kehadiran istilah dīkṣā, praṇawa, dan śūnyatā menunjukkan bahwa ajaran yang melingkupi cerita Lubdhaka mempunyai hubungan dengan lingkungan intelektual Śaiva yang lebih luas. Dīkṣā berkaitan dengan konsekrasi atau inisiasi religius, sedangkan praṇawa menunjuk suku kata suci yang diasosiasikan dengan prinsip keilahian. Istilah śūnyatā dalam konteks tersebut tidak dapat langsung disamakan dengan seluruh pengertian kekosongan dalam tradisi Buddhisme. Itu muncul dalam pujian Śaiva yang menempatkan Śiwa sebagai tujuan tertinggi pencarian spiritual. Dengan demikian, pengertian yang tepat harus ditentukan melalui lingkungan doktrinalnya, bukan hanya berdasarkan kesamaan istilah antarsistem keagamaan. Max Nihom dalam “Dīkṣā, Kalā, and the Stuti of Śiwarātrikalpa 33.1–2” (1997) secara khusus meneliti bagian pujian ini untuk memperjelas terminologi inisiasi dan hubungan dengan tradisi Śaiva. Kajian tersebut memperlihatkan bahwa pembacaan filologis terhadap istilah teknis dapat mengubah pemahaman mengenai latar teologis suatu kakawin. Meski demikian, kajian itu tidak serta-merta membuktikan bahwa Mpu Tanakuṅ mengikuti suatu perguruan tantra tertentu secara eksklusif. Interpretasi yang lebih dapat dipertanggungjawabkan adalah bahwa Kakawin Śiwarātrikalpa memperlihatkan penggunaan kosakata dan gagasan Śaiva yang berhubungan dengan tradisi ritual, yoga, dan pembebasan. Dalam konteks politik, struktur tersebut juga memungkinkan analogi antara kewenangan administratif dan kedaulatan tertinggi. Dewa Yama melaksanakan fungsi penghukuman, tapi Dewa Śiwa memiliki kedudukan yang memungkinkan keputusan Dewa Yama dikoreksi. Meski analogi tersebut dapat membantu memahami hubungan antara hukum dan pengecualian, itu tidak dapat juga dijadikan bukti bahwa Mpu Tanakuṅ sedang menyusun teori politik yang membenarkan kekuasaan raja tanpa batas. Kedaulatan Dewa Śiwa dalam narasi merupakan pernyataan teologis, sedangkan hubungan antara penguasa manusia dan otoritas ketuhanan tetap membutuhkan pembuktian historis yang berbeda.
Setelah perselisihan kosmis diselesaikan, kakawin mengalihkan perhatiannya kepada tata cara menjalankan Śiwarātri secara sadar. Dewi Pārwatī meminta Dewa Śiwa menjelaskan ketentuan brata tersebut agar ia dapat melaksanakannya. Bagian ini menjadi penghubung antara kisah yang berfungsi menunjukkan keampuhan ritual dengan praktik yang diharapkan dapat dijalankan umat. Jika pengalaman Lubdhaka menampilkan tindakan tidak disengaja, ketentuan yang disampaikan Śiwa memperlihatkan bagaimana tindakan yang sama dapat dilembagakan melalui urutan ritual yang ditentukan. Disebut dalam Pupuh XXXVII.1–2: riṅ eñjiṅ i huwus niṅ aṅgělar anusmaraṇa ḍatěṅariṅ gurugṛha | maněmbaha jugāmwitānlěkasakěn brata sumuhuna pāda saṅ guru | ri sampun ika madyusāsisiga maṅgělarakěna Śiwānalārcaṇa | těhěrduluranōpawāsa saha mona manigasana śuddhakaṅśuga || ri sampun i tělas nikan rahina riṅ wěṅi niyata mataṅhya tan mṛma | bhaṭāra Śiwaliṅga kewala sirārcaṇan i dalěm ikaṅ surālaya | Kumāra ṅuniweh Gajendrawadana-n ruhunana sira kapwa pūjaněn | rikaṅ rajani yāma pat gělaranakrama nira manuta-n sakabwatan || Artinya, “Pada pagi hari, setelah memusatkan pikiran kepada dewa, seseorang harus mendatangi kediaman gurunya. Ia menghaturkan sembah dan meminta izin untuk menjalankan brata, seraya menempatkan kaki guru di atas kepalanya sebagai tanda penghormatan. Sesudah itu ia mandi, membersihkan diri, melaksanakan pemujaan api Śiwa, berpuasa, berdiam diri, dan mengenakan pakaian yang bersih. Setelah siang berlalu, sepanjang malam ia harus tetap terjaga tanpa tidur. Liṅga Bhaṭāra Śiwa menjadi objek pemujaan utama di tempat suci. Kumāra dan Gajendrawadana harus terlebih dahulu dihormati. Ritual dilaksanakan menurut ketentuan yang sesuai dengan empat bagian malam.”
Ketentuan tersebut memperlihatkan bahwa pelaksanaan Śiwarātri membutuhkan persiapan, hubungan dengan guru, penyucian tubuh, pengaturan tindakan, serta pemujaan yang mempunyai urutan tertentu. Keberadaan guru menjadi penting karena memperlihatkan bahwa praktik spiritual ideal berlangsung dalam lingkungan pewarisan otoritas dan pengetahuan. Dengan demikian, kakawin menciptakan kontras antara Lubdhaka yang memperoleh buah ritual tanpa pengetahuan dan pelaku Śiwarātri yang diharapkan menjalankan ritual melalui persiapan sadar. Perspektif antropologis Catherine Bell dalam "Ritual Theory, Ritual Practice" (1992) membantu menjelaskan hubungan tersebut. Bell menempatkan ritualisasi sebagai strategi pembentukan tindakan yang membedakan kegiatan tertentu dari kegiatan sehari-hari serta memberinya legitimasi khusus. Dalam Kakawin Śiwarātrikalpa, pembedaan tersebut hadir melalui penentuan waktu lunar, pengendalian tubuh, penggunaan tempat suci, penghormatan kepada guru, dan pengaturan empat penjagaan malam. Waktu malam tidak lagi hanya merupakan bagian dari siklus kehidupan biasa, melainkan berubah menjadi waktu yang diatur secara liturgis. Hanya saja, persoalan esoteris Śiwarātri tidak dapat dibatasi kepada disiplin tubuh semata. Ketentuan mengenai keterjagaan juga mempunyai potensi makna simbolis. Dalam pembacaan religius, malam dapat dipahami sebagai ruang keterbatasan pengetahuan, sedangkan keterjagaan menghadirkan upaya mempertahankan kesadaran ketika tubuh cenderung memasuki tidur. Akan tetapi, simbolisme tersebut harus dibedakan dari pengalaman Lubdhaka sendiri. Ia tidak digambarkan telah mencapai kesadaran tertinggi melalui meditasi yang disengaja, melainkan terjaga karena ketakutan. Oleh sebab itu, jāgaraṇa dalam kakawin mempunyai kedudukan ritual yang eksplisit, sedangkan penafsirannya sebagai transformasi kesadaran merupakan pembacaan esoteris yang memerlukan argumentasi tambahan.
Unsur lain yang menarik terdapat pada Pupuh XXXVII.5, ketika Dewa Śiwa menyebut kegiatan yang dapat digunakan untuk mempertahankan keterjagaan. Musik, pembacaan kidung, penghayatan kakawin, pertunjukan, dan kegiatan permainan disebut dalam kaitannya dengan upaya mengusir kantuk. Bahkan pembacaan kisah Lubdhaka sendiri dinyatakan mempunyai keutamaan yang besar. Hal ini memperlihatkan bahwa teks sedang membangun hubungan refleksif antara sastra dan ritual bahwa cerita Lubdhaka menjelaskan Śiwarātri, sementara pembacaan cerita tersebut menjadi salah satu kegiatan yang memperoleh nilai religius dalam pelaksanaan Śiwarātri. Disebut dalam pupuh itu, mṛdaṅga sahanōñan-uñan asamēni kapanalimurārip iṅ mata | yadin maṅucapa-n kiduṅ rumasana-n kakawin apasaṅ arja len nīta | sabhāgya kēta yan wruhāṅucapakēnśabarakathana riṅ samaṅkana | awāskatěmu tan padādhika těkap nikaṅ akathana Lubdhakātmaka || Artinya, “Genderang dan berbagai alat musik dapat dimainkan bersama untuk mengusir kantuk dari mata. Demikian pula pembacaan kidung, penghayatan kakawin, pertunjukan arja, atau permainan dapat digunakan. Namun, beruntunglah orang yang mampu mengisahkan cerita sang pemburu pada saat itu. Orang yang menuturkan kisah roh Lubdhaka akan memperoleh keutamaan yang sangat besar.”
Bait tersebut memperlihatkan bahwa batas antara kegiatan estetik dan religius tidak selalu bersifat kaku. Musik dan sastra dapat menjadi bagian dari praktik ritual, sedangkan pembacaan cerita dapat menghasilkan manfaat religius karena berhubungan dengan kisah yang dianggap suci. Meski demikian, unsur permainan yang disebut di dalam teks juga memperingatkan agar pelaksanaan Śiwarātri pada abad ke-15 tidak direkonstruksi berdasarkan citra kesalehan modern yang terlalu disederhanakan. Praktik ritual historis dapat memiliki perangkat hiburan dan kegiatan sosial yang dipahami dalam konteksnya sendiri. Selain itu, Pupuh XXXVII.4 menyebut persembahan yang melibatkan beragam makanan, sedangkan Pupuh XXXVII.6 mengatur pemberian derma, termasuk pemberian liṅga emas kepada brahmana yang dianggap menguasai Weda. Kedua bagian tersebut menunjukkan bahwa ritus mempunyai dimensi material serta hubungan dengan otoritas keagamaan. Dengan demikian, Kakawin Śiwarātrikalpa juga menjelaskan bentuk-bentuk tindakan yang memungkinkan praktik tersebut direproduksi dalam masyarakat. Di sinilah muncul hubungan antara esoterisme, liturgi, dan pelembagaan religius.
Puncak ajarannya kembali dinyatakan pada Pupuh XXXVII.8–9 ketika Dewa Śiwa menyebut bahwa dosa-dosa berat dapat dihapus melalui keterjagaan pada malam yang tepat. Bahkan seseorang yang tidak menjalankan keseluruhan brata tetap dapat mencapai keselamatan apabila tetap sadar dan tidak tidur sepanjang malam tersebut. Pernyataan itu memperluas kemungkinan memperoleh buah ritual melampaui kelompok yang sepenuhnya menguasai tata cara keagamaan. Disebut dalam pupuh itu: yadin sagati-gatya niṅ wwaṅ amaṅun halalumarani buddhi niṅ para | dwijaghna tuwi mon kṛtaghna gurutalpaka mati raray uṅgu riṅ wětěṅ | sapāpa niki nāśa de niki-n ataṅhi manuju Śiwarātri kottama | sawet ni paramaprabhāwa nikanaṅ brata kaliṅan i śabda ni ṅhulun || yadin tan aṅulah bratāniṅ atutur tan aturu juga kāla maṅkana | sakalwiran i jāti niṅ wwaṅ atuhaṅwama bini jalu kanyakā kuněṅ | nyamēka musi riṅ Śiwālaya mamukti sukha tan abalik prih iṅ hati | sakahyun ika wastu siddhikatěkan katěmu phala nikāmaṅun hayu || Artinya, "Betapapun buruk perbuatan seseorang, sekalipun ia melakukan kejahatan dan menyakiti sesamanya; baik ia pembunuh seorang brahmana, orang yang tidak tahu membalas budi, orang yang melanggar kehormatan ranjang gurunya, maupun pembunuh anak yang masih berada dalam kandungan; seluruh dosanya akan lenyap apabila ia tetap terjaga ketika berlangsung malam Śiwarātri yang paling utama. Demikianlah besarnya kekuatan brata tersebut, sebagaimana yang telah Kujelaskan. Sekalipun seseorang tidak menjalankan brata secara lengkap, asalkan ia tetap sadar dan tidak tidur pada malam tersebut, apa pun jenis dan keadaan dirinya, tua ataupun muda, perempuan, laki-laki, atau gadis, ia akan mencapai alam Śiwa dan menikmati kebahagiaan tanpa kembali mengalami kesusahan. Segala yang dikehendakinya akan memperoleh pemenuhan, dan ia akan menikmati buah kebajikan yang dihasilkannya."
Pernyataan tersebut memiliki implikasi sosial, teologis, dan esoteris yang lebih luas karena Kakawin Śiwarātrikalpa memperlihatkan bahwa kemungkinan mencapai keselamatan ~mokṣa dalam pengertian pembebasan religius yang lebih luas, tidak sepenuhnya bergantung pada kedudukan sosial, penguasaan pengetahuan suci, ataupun kemampuan melaksanakan keseluruhan perangkat ritual. Dalam Pupuh XXXVII.8–9 itu, keampuhan brata Śiwarātri bahkan dinyatakan dapat menjangkau pelaku dosa berat dan manusia dari berbagai golongan, usia, serta jenis kelamin, selama memenuhi unsur keterjagaan pada waktu yang disucikan. Akan tetapi, keterbukaan soteriologis tersebut tidak serta-merta menghapus hierarki keagamaan karena Pupuh XXXVII.1–6 tetap menempatkan guru sebagai otoritas spiritual, Śiwaliṅga sebagai pusat pemujaan, serta upawāsa atau puasa, mauna ~pengendalian ucapan atau keheningan, penyucian diri, persembahan, dan pembagian empat waktu penjagaan malam sebagai unsur pelaksanaan brata yang teratur. Tarik menarik antara keterbukaan keselamatan dan keteraturan liturgis ini memperlihatkan dua jalan yang saling berhubungan yakni (a) pelaksanaan ritus secara sadar melalui disiplin dan bimbingan keagamaan, serta (b) kemungkinan memperoleh buah ritual tanpa pengetahuan maupun intensi sebagaimana dialami Lubdhaka. Dalam pembacaan esoteris, keterjagaan/jāgaraṇa dapat dipahami bukan semata sebagai tindakan fisik menahan kantuk, melainkan sebagai simbol pemeliharaan kesadaran di tengah kegelapan malam atau rātri, ketika perhatian manusia diarahkan dari keterikatan indrawi kepada kehadiran Śiwa sebagai prinsip keilahian tertinggi.
Penafsiran tersebut memperoleh landasan konseptual dari pembukaan kakawin yang menghadirkan Dewa Śiwa sebagai realitas niṣkala sekaligus bersemayam dalam hṛdayakamala atau teratai hati (PupuhI.1), sehingga pemujaan lahiriah dan kontemplasi batin dapat dibaca sebagai dua dimensi hubungan manusia dengan yang ilahi. Meskipun demikian, kakawin tidak secara eksplisit menyamakan keterjagaan fisik dengan pencapaian kesadaran transenden, sebab hubungan tersebut merupakan interpretasi esoteris yang harus dibedakan dari ketentuan ritualnya. Keistimewaan kisah Lubdhaka justru terletak pada paradoks bahwa seseorang yang tidak memahami makna spiritual tindakannya tetap menerima buah brata, sehingga keselamatan dalam konstruksi teologis Mpu Tanakuṅ tidak sepenuhnya ditentukan oleh kompetensi ritual manusia, melainkan juga oleh keampuhan waktu suci dan ketetapan Dewa Śiwa. Dengan demikian, Kakawin Śiwarātrikalpa mempertahankan otoritas kelembagaan agama sekaligus membuka kemungkinan bahwa daya penyelamatan keilahian melampaui batas pengetahuan, status sosial, dan kesadaran religius pelakunya, tanpa harus ditafsirkan sebagai penghapusan hierarki sosial ataupun tanggung jawab moral dalam kehidupan duniawi.
Setelah Dewa Śiwa menjelaskan keutamaan brata, kakawin kembali kepada pribadi penyair. Peralihan ini menunjukkan bahwa seluruh kisah Lubdhaka akhirnya ditempatkan dalam refleksi tentang kegiatan menggubah sastra. Mpu Tanakuṅ mengakui keterbatasan kemampuan puitis serta kegelisahan batinnya. Ia berharap bahwa kakawin yang digubahnya dapat menjadi sarana pembebasan, suatu harapan yang memperlihatkan hubungan antara aktivitas estetik dan disiplin spiritual. Pupuh XXXVIII.1-2 merupakan salah satu bagian yang paling jelas menunjukkan keadaan tersebut. Disebut: nāhan hinaṅ ikiṅ kathākhya Śiwarātrikalpa subhaga | ṅkā-n makweh katunan kalaṅwan amuraṅ-muraṅ gurulaghu | antuk niṅ kawi tan tamēṅ kalěṅěṅan macihnaTanakuṅ | bhrāntāmet panamunya riṅraṅ i manahnya lot kasih-arěp || hetunyāmrih aměh manah kědē mawětwa bhāṣa kakawin | tansaṅkēn wruh apět raras rumacana-n wuwus kumawaśa | byaktāsambhawa yan kasammataha de niraṅ parajana | mukta-n kleśa siluṅluṅanya mulihēṅ nirāśraya juga || Artinya, “Demikianlah akhir kisah yang dinamakan Śiwarātrikalpa yang penuh berkah ini. Dalam keindahan puisi, karya tersebut masih mempunyai banyak kekurangan dan penyimpangan dari aturan metrum guru dan laghu. Inilah karya seorang penyair yang belum mahir dalam seni persajakan, yang bernama Tanakuṅ. Dalam kebingungannya, ia mencari jalan untuk menenangkan kegelisahan batin, sementara kerinduan serta kesedihan terus menyertainya. Itulah sebabnya ia berusaha memusatkan pikiran dan dengan sungguh-sungguh melahirkan ungkapan dalam bentuk kakawin. Bukan karena ia begitu ahli dalam membangkitkan perasaan melalui susunan kata-kata. Sesungguhnya kecil kemungkinan karyanya memperoleh penerimaan dari orang lain. Namun, semoga karya ini dapat membebaskannya dari kekotoran dan penderitaan duniawi, serta mengantarkannya kembali kepada Yang Mutlak.”
Penutup tersebut memperlihatkan suatu kesadaran tentang keterbatasan yang justru menjadi penting bagi pembacaan esoteris. Mpu Tanakuṅ tidak menampilkan dirinya sebagai manusia yang memiliki kesaktian atau pengetahuan rahasia yang telah sempurna. Sebaliknya, ia mengakui bahwa penciptaan kakawin merupakan usaha yang dilakukannya dalam keadaan batin yang masih diliputi kegelisahan. Maka, kegiatan sastra dapat ditafsirkan sebagai bentuk sādhana, yakni usaha spiritual melalui disiplin tertentu, sepanjang istilah tersebut digunakan sebagai kerangka interpretatif dan bukan sebagai nama teknik yoga yang secara eksplisit diajarkan teks. Maka, istilah nirāśraya pada akhir Pupuh XXXVIII mempunyai kedudukan penting karena berhubungan dengan harapan mencapai tujuan yang melampaui keterikatan duniawi dan istilah tersebut dipahami sebagai Yang Mutlak. Dengan demikian, kegiatan menggubah kakawin bukanlah semata proses menghasilkan karya sastra untuk didengar atau dibaca orang lain, melainkkan juga merupakan usaha penyair untuk menata pengalaman batin melalui keteraturan bahasa, metrum, dan keindahan. Perspektif Zoetmulder mengenai hubungan antara kawi, laṅö, dan pengalaman religius membantu memperlihatkan mengapa penutup demikian memiliki arti yang melampaui kerendahan hati konvensional seorang penyair. Hubungan tersebut sekaligus memberikan pembacaan baru terhadap keseluruhan cerita. Lubdhaka memperoleh keselamatan melalui tindakan ritual yang tidak disengaja, sedangkan Mpu Tanakuṅ berusaha menuju pembebasan melalui kegiatan sastra yang dilakukan secara sadar. Kedua tokoh tersebut bergerak melalui jalan berbeda, tapi sama-sama ditempatkan dalam hubungan dengan realitas Dewa Śiwa. Struktur demikian membentuk suatu paralel antara tindakan, bahasa, dan keselamatan, tanpa mengharuskan pembaca menerima bahwa keduanya mempunyai mekanisme pembebasan yang sepenuhnya sama.
*****
Sejarah Kakawin Śiwarātrikalpa tidak berakhir ketika Mpu Tanakuṅ menyelesaikannya. Justru sebagian besar pengetahuan modern mengenai karya tersebut bergantung pada keberlangsungan tradisi manuskrip Jawa Kuna yang dipelihara dalam lingkungan budaya Bali. Sumber primer tahun 1969 disusun melalui kerja filologis yang membandingkan manuskrip dan memberikan perhatian kepada perkembangan penerimaan kisah Lubdhaka dalam seni visual Bali. Bagian ketiga buku tersebut, yang dikaji terutama oleh Th. P. Galestin, memperlihatkan empat ilustrasi Bali yang berhubungan dengan perjalanan serta kematian Lubdhaka. Keberadaan ilustrasi tersebut menunjukkan bahwa kisahnya tidak hanya bertahan dalam bentuk teks, tetapi juga memasuki dunia representasi visual. Sementara itu Christiaan Hooykaas dalam “Āgama Tīrtha: Five Studies in Hindu-Balinese Religion” (1964) mengkaji tradisi ritual Hindu Bali, termasuk perangkat pemujaan yang berhubungan dengan Śiwarātri. Teeuw dkk. dalam sumber primer menggunakan temuan Hooykaas untuk membandingkan ketentuan dalam kakawin dengan praktik yang dikenal dari sumber-sumber Bali. Akan tetapi, hubungan antara keduanya tidak dapat diasumsikan sebagai kesinambungan sempurna tanpa perubahan. Praktik ritual mempunyai sejarah perkembangan tersendiri dan dapat mengalami penyesuaian berdasarkan otoritas kependetaan, struktur sosial, serta tradisi lokal yang berbeda dari kondisi Jawa Kuna abad ke-15 Masehi.
Persoalan ini menjadi penting karena teks Mpu Tanakuṅ memperlihatkan kemungkinan keselamatan yang luas, sedangkan beberapa sumber ritual Bali yang dibahas Hooykaas menunjukkan ketentuan dan pembatasan mengenai pelaksanaan upacara. Perbedaan tersebut tidak otomatis membuktikan bahwa ajaran Mpu Tanakuṅ telah dipersempit secara sengaja oleh institusi keagamaan Bali. Kesimpulan demikian membutuhkan rekonstruksi historis yang lebih panjang mengenai manuskrip, perguruan kependetaan, dan perkembangan praktik sosial. Apa yang dapat dinyatakan di sini adalah bahwa sebuah teks dapat mempertahankan ajaran pokoknya sekaligus mengalami perubahan fungsi ketika dipindahkan ke lingkungan keagamaan yang berbeda. Maka, hubungan Jawa Kuna dan Bali dalam kasus Kakawin Śiwarātrikalpa lebih tepat dibaca sebagai sejarah transmisi dan penerimaan daripada sebagai perpindahan budaya satu arah yang sepenuhnya stabil. Kakawin Jawa Kuna yang menggunakan bahan religius India bertahan dalam tradisi Bali, kemudian dikaji kembali oleh filolog modern melalui naskah, perbandingan Sanskerta, dan benda visual. Setiap tahap tersebut menghadirkan kemungkinan penafsiran berbeda. Maka historiografi Kakawin Śiwarātrikalpa tidak hanya membahas kapan karya disusun, tapi juga bagaimana teks tersebut disalin, dibaca, diajarkan, divisualisasikan, dan akhirnya ditempatkan dalam kajian akademik dan ritual keagamaan modern.
Dalam kehidupan keagamaan kontemporer, Kakawin Śiwarātrikalpa kerap dipahami sebagai kisah perenungan dosa. Penafsiran tersebut memiliki nilai pedagogis, sekaligus menyederhanakan cakupan ajaran Mpu Tanakuṅ apabila ditempatkan sebagai inti tunggal kakawin. Teks Jawa Kuna secara eksplisit menguraikan keutamaan ritus pemujaan Dewa Śiwa, kewajiban menjaga keterjagaan pada waktu yang ditentukan, penggunaan liṅga beserta persembahan, serta jaminan keselamatan melalui anugerah dewa tertinggi. Dengan demikian, perenungan moral merupakan salah satu pendekatan religius yang berkembang dalam tradisi penafsiran kontemporer, sementara struktur teologis dan ritual sumber primernya memperlihatkan cakupan ajaran yang jauh lebih kompleks. Selain itu, pembacaan esoteris terhadap kakawin juga menuntut kedisiplinan filologis. Kehadiran istilah niṣkala, sthūlākāra, hṛdayakamala, dhyāna, japa, mudrā, dīkṣā, śūnyatā, dan nirāśraya memperlihatkan lapisan doktrinal yang berkaitan dengan metafisika Śaiva, kosmologi, dan praktik spiritual. Hanya saja, keberadaan terminologi tersebut perlu dibedakan dari penafsiran simbolis yang menghubungkan seluruh unsur narasi dengan anatomi energi, kuṇḍalinī, atau pengalaman mistik tertentu. Penafsiran demikian memerlukan pembuktian melalui konteks kebahasaan, hubungan antarbait, dan kesesuaian dengan tradisi tekstual sezamannya. Ketika landasan tersebut diabaikan, pembacaan esoteris cenderung menjadi proyeksi sistem kepercayaan penafsir terhadap karya Mpu Tanakuṅ.
Persoalan filosofis yang lebih mendasar justru terletak pada hubungan antara niat, tindakan, dan konsekuensi spiritual. Kisah Lubdhaka memperlihatkan kemungkinan suatu tindakan memperoleh nilai religius yang melampaui kesadaran dan maksud awal pelakunya. Akan tetapi, keutamaan tindakan yang berlangsung secara kebetulan dalam konstruksi naratif tersebut perlu dipahami bersama ajaran mengenai pelaksanaan ritus secara sadar. Pupuh XXXVII menegaskan pentingnya persiapan, pengetahuan, dan kepatuhan terhadap ketentuan keagamaan sebagai prasyarat pelaksanaan ritual yang ideal. Di sinilah ketegangan teologis Śiwarātrikalpa memperoleh kedalamannya bahwa ketidaksengajaan dapat membuka kemungkinan keselamatan melalui anugerah ilahi, sedangkan pengetahuan dan disiplin ritual tetap menempati kedudukan normatif dalam praktik keagamaan. Dengan demikian kakawin ini mempertemukan dua dimensi spiritual yang berbeda, yakni (a) daya penyelamatan dari anugerah Dewa Śiwa dan (b) tanggung jawab manusia untuk menjalankan ritus berdasarkan kesadaran serta pemahaman.
Relevansi lainnya muncul dalam persoalan tanggung jawab moral. Janji penghapusan dosa tidak boleh digunakan untuk membenarkan tindakan buruk ataupun meniadakan tanggung jawab terhadap pihak yang dirugikan. Dalam sistem keagamaan kakawin, Dewa Śiwa mempunyai otoritas untuk memberikan keselamatan kepada Lubdhaka, tapi keputusan kosmis tersebut tidak dapat langsung dipindahkan ke dalam aturan sosial atau hukum manusia. Pengampunan spiritual, akibat karma, kewajiban moral, dan pertanggungjawaban sosial merupakan persoalan yang dapat saling berhubungan tanpa harus selalu identik. Pada tingkat intelektual, Kakawin Śiwarātrikalpa juga mengingatkan bahwa kesusastraan Jawa Kuna bukanlah semata peninggalan kebudayaan yang dapat diringkas menjadi cerita rakyat, melainkan menyimpan sejarah adaptasi doktrin, perubahan politik, praktik ritual, dan perkembangan refleksi mengenai kesadaran. Mpu Tanakuṅ memperlihatkan bahwa puisi dapat menjadi medium pengajaran sekaligus pencarian spiritual. Meski demikian, kegunaan spiritual sebuah karya tidak menghapus kebutuhan untuk membacanya secara kritis. Justru melalui pembacaan yang cermat, perbedaan antara keyakinan religius, perangkat retoris, dan kenyataan historis dapat dipertahankan tanpa mereduksi salah satunya.
Pada akhirnya, kekuatan Kakawin Śiwarātrikalpa tidak terletak pada pernyataan sederhana bahwa seorang pemburu dapat diampuni dosanya. Kekuatannya justru terletak pada kemampuan Mpu Tanakuṅ memperlihatkan bahwa (1) hubungan antara tindakan dan keselamatan tidak selalu dapat dipahami melalui maksud pelakunya, (2) kewenangan menjalankan hukum tidak selalu identik dengan otoritas tertinggi yang menetapkannya, dan (3) penciptaan sastra dapat menjadi bagian dari pencarian manusia terhadap sesuatu yang melampaui kehidupan duniawi. Mpu Tanakuṅ sendiri tidak menutup karyanya dengan pernyataan mengenai kesaktian atau kepastian pembebasan, melainkan dengan harapan yang lahir dari kegelisahan dan pengakuan atas keterbatasannya. Di sinilah pula Kakawin Śiwarātrikalpa memperlihatkan kedalaman esoterisnya bahwa apa yang menentukan keselamatan Lubdhaka bukanlah pengetahuan tentang ilahi, melainkan perjumpaan yang tidak disadarinya dengan tatanan sakral yang melampaui kehendak manusia. Malam atau rātri menjadi ambang antara ketidaktahuan dan penyingkapan, sedangkan keterjagaan ~jāgaraṇa menghadirkan paradoks spiritual di mana Lubdhaka tidak mengalami pencerahan, tapi tindakannya memperoleh makna suci yang tidak pernah ia maksudkan. Dewa Śiwa sebagai realitas niṣkala tidak dibatasi oleh pengenalan manusia terhadap-Nya, sebagaimana keampuhan brata dalam kisah ini tidak bergantung sepenuhnya pada kesadaran pelakunya. Dengan demikian, rahasia Śiwarātri adalah keterbatasan pengetahuan manusia di hadapan realitas keilahian yang tidak dapat direduksi menjadi niat, perhitungan pahala, ataupun kepastian intelektual. Lubdhaka tidak mengetahui bahwa dirinya sedang memuja Śiwa, bahkan ketidaktahuannya menyingkap batas pengetahuan manusia tentang bagaimana yang sakral bekerja. Dalam pembacaan esoteris semacam iniini, manusia dapat menguasai tata cara pemujaan tanpa pernah menguasai misteri keilahian yang dipujanya. “The ultimate mystery of Śiwarātri is not thatman awakens to the Divine, but that the Divine may already be present where human awareness has not yet awakened.” (end/frs)
