Seringkali pertanyaan bagaimana Tantra memandang kasta dijawab dengan terlalu cepat sehingga menimbulkan dilema yang bersifat paradoksal. Di satu sisi ada yang memandang bahwa Tantra adalah gerakan egalitarian yang otomatis menolak semua hierarki sosial. Di sisi lain, ada juga yang melihat seolah Tantra adalah jalan elit yang hanya mungkin diikuti oleh orang “darah tinggi” atau setidaknya oleh mereka yang punya “mental brahmana dan ksatria.” Jika pendapat yang pertama gagal sejarah sosial, maka yang kedua kandas dalam membaca teks. Sebab jika bahan tantrik dibaca dengan serius, maka terlihat pola yang lebih tajam bahwa Tantra memang merelatifkan kasta pada tingkat spiritual, tapi tidak otomatis membubarkan hierarki pada tingkat sosial. Ketika warisan itu masuk ke Jawa, Bali, dan Sumatra, Tantra tidak datang ke ruang hampa, melainkan bertemu kerajaan, wangsa, kependetaan, dan budaya istana, lalu berubah bentuk tanpa kehilangan inti problematiknya.
Oleh karena itu, rumusan yang kedua tersebut perlu dibedah sebab terkesan cerdas lantaran mencoba menggeser pembicaraan dari kelas sosial ke kualitas batin. Terlebih ada residu feodal seolah bahwa struktur nilai tertinggi masih harus dijelaskan lewat kosa kata kasta. Padahal naskah-naskah Kaula dan Bhairawa Tantra justru bergerak ke arah lain. Sebab ditanyakan bukan “apakah engkau tipe brahmana atau ksatria,” melainkan “apakah engkau masih paśu atau sudah mampu menjadi vīra?” dan “Apakah engkau masih dibelenggu takut, jijik, malu, keraguan, kebanggaan identitas, atau sudah cukup matang untuk menanggung intensitas transformasi?”. Pertanyaan demikian memiliki perbedaan besar lantaran yang satu bersandar pada warisan sosial, sedangkan lainnya pada kapasitas eksistensial.
Salah satu teks Kaula yang paling berpengaruh, yakni Kulārṇava Tantra sangat jelas dalam hal ini. Di sana disebut bahwa ghṛṇā (jijik, rasa menolak), śaṅkā (curiga, ragu, waswas), bhaya (takut), lajjā (malu), jugupsā (aversi kuat, sikap menghindar karena merasa najis/tercemar), kula (keterikatan pada keluarga/garis keturunan/identitas kelompok), śīla (keterikatan kaku pada norma kebiasaan atau moralitas formal), dan jāti (identitas kelahiran, kasta, golongan) merupakan “delapan ikatan” yang membelenggu manusia-paśu. Guru sejati adalah dia yang memotong ikatan-ikatan itu. Teks Kaula yang serupa menyebut guru sebagai orang yang “menanggalkan urutan āśrama dan varṇa” lalu berdiam dalam diri sejatinya sendiri. Bagi guru seperti itu, Cahaya Tertinggi sendiri adalah varṇa dan āśrama-nya. Jadi sejak tingkat doktrinal, kasta bukan diperlakukan sebagai mahkota kesucian, melainkan sebagai salah satu simpul identifikasi yang harus dilampaui. Itu sudah cukup untuk membatalkan anggapan bahwa struktur kasta adalah fondasi spiritual Tantra.
Masih dalam Kulārṇava Tantra juga, Bagian tentang dīkṣā (inisiasi) membuatnya lebih jelas lagi dengan mengatakan bahwa setelah inisiasi, shudrahood of a shudra dan brahmanhood of a brahmana lenyap sebagai pembeda yang menentukan dan tidak ada lagi pembedaan kasta di mana efek dīkṣā telah bekerja. Jika seorang brahmana diinisiasi belakangan dan orang berkelahiran rendah lebih dahulu, maka brahmana itu dianggap junior dan yang lain senior. Dalam bahasa yang lebih keras, inisiasi mengalahkan kelahiran. Di titik ini Tantra tidak bertanya “siapa ayahmu,” tapi “apakah engkau sungguh telah ditransformasikan.” Maka kalau ada orang mengklaim bahwa Tantra tetap mensyaratkan “mental brahmana” sebagai semacam esensi aristokratik batin, mereka sedang menanam kembali apa yang justru dicabut oleh logika dīkṣā itu sendiri.
Akan tetapi di sini perlu kecermatan. Menolak kasta sebagai bentuk absolut bukan berarti Tantra menjadi jalan yang murah dan gampang bagi semua orang. Teks-teks Kaula justru keras sekali soal adhikāra, atau kelayakan. Kulārṇava Tantra dan tradisi yang diringkasnya membedakan para pencari ke dalam struktur kapasitas yakni kategori paśu, vīra, dan divya dan bukan brahmana, ksatria, vaiśya, śūdra. Paśu adalah orang yang masih dikuasai ikatan. Vīra adalah orang heroik yang mampu menunggangi dan mentransformasikan daya alam tanpa ditelan olehnya. Divya adalah tipe yang lebih halus dan simbolik. Teks itu bahkan menjelaskan bahwa vīra ialah dia yang bebas dari nafsu, mabuk, afliksi, amarah, iri, dan delusi, serta menjauh dari dominasi rajas dan tamas. Jadi kalau mau memakai bahasa populer, yang dibutuhkan bukan “mental ksatria” dalam arti agresif atau status-feodal, melainkan ketangguhan transformatif.
Abhinavagupta di Kashmir, sekitar 975–1025 M, memperdalam semua ini dengan bahasa yang lebih filosofis. Dalam Tantrāloka ia menegaskan bahwa pada tingkat realisasi tidak ada lagi “imajinasi tentang kasta” yang berdiri sendiri sebab kategori seperti itu adalah konstruksi pada tingkat pikiran terbatas, bukan sifat hakiki kesadaran. Dalam bahan Trika-Kaula yang beredar di lingkungannya, seorang yang telah diinisiasi juga diperintahkan untuk cepat-cepat meninggalkan cengkeraman atas jāti (kelahiran), vidyā (pengetahuan), kula (keluarga), ācāra (adat/norma), deha (tubuh), deśa (tempat), guṇa (kualitas), dan artha (benda) yang dikenal sebagai delapan pegangan identitas. Ini penting sebab bukan hanya kasta yang dicurigai, tetapi seluruh paket identitas sosial dan simbolik yang membuat ego merasa punya tempat aman. Jadi dari sudut pandang Bhairava, masalah utamanya bukan apakah engkau brahmana atau bukan, melainkan apakah engkau masih bersembunyi di balik identitas agar tak perlu berhadapan dengan kebenaran.
Sampai di sini, kesimpulannya sudah cukup jelas dari Kulārṇava Tantra mau pun Tantrāloka bahwa Tantra tidak mensyaratkan kasta, melainkan kapasitas. Oleh karena itu, kalimat “hanya orang bermental brahmana atau ksatria yang mampu mengikuti Tantra” hanya bisa diterima bila dipaksa menjadi metafora yang sangat longgar yakni “brahmana” berarti kejernihan, disiplin intelektual, cinta pengetahuan, sedangkan“ksatria” berarti keberanian, daya tahan, kesanggupan menanggung risiko transformasi. Hanya saja begitu istilah itu diperlakukan seolah menunjuk jenis manusia yang secara esensial lebih luhur, kalimat itu jatuh ke dalam jebakan yang sedang dibongkar Tantra sendiri. Banyak brahmana sosial tetap paśu. Banyak orang dari posisi rendah justru lebih vīra daripada mereka. Maka kategori yang lebih tepat bukan kasta psikologis, melainkan adhikāra spiritual.
Sekarang konteks Nusantara mengubah sudut pandang kita. Di Jawa dan Bali, bahan-bahan Śaiva dan Buddhis teknis tidak sekadar diimpor, atau dibiarkan utuh seperti barang museum dari India. Andrea Acri dan Thomas Hunter menunjukkan bahwa dari kira-kira abad ke-9 sampai ke-16 berkembang korpus teks teknis Sanskerta-Jawa Kuna dalam genre tutur/tattva, yang disertai terjemahan, parafrasa, dan eksposisi Jawa Kuna. Mereka menekankan bahwa bahan-bahan metafisika dan soteriologi India itu dilokalkan, direkonfigurasi, dan ditafsir ulang sesuai konteks Jawa-Bali. Dengan kata lain, Tantra di Nusantara sejak awal bukan fotokopi India melainkan hasil negosiasi intelektual, ritual, dan budaya. Itu penting, sebab berarti pertanyaan tentang kasta di Nusantara tidak bisa dijawab hanya dengan mengutip India lalu selesai. Kita harus melihat apa yang terjadi ketika logika dīkṣā dan Bhairava masuk ke masyarakat kepulauan yang punya hierarki sendiri.
Andrea Acri menegaskan bahwa apa yang sering disebut sebagai “sinkretisme Jawa” antara Śaiva dan Buddha perlu dipikirkan ulang. Menurutnya, sejumlah sumber Jawa Kuna dari masa Singhasari-Majapahit tidak bisa dipahami sekadar sebagai campuran longgar, melainkan sebagai artikulasi lokal dari tradisi-tradisi tantrik yang memang sudah kompleks sejak dari India. Ini berarti Nusantara bukan pinggiran yang serampangan, tetapi salah satu lokasi penting di mana kosmologi Śiva-Buddha diolah ulang secara serius. Bahkan dalam ritual Bali yang kemudian hari, Acri dan Michele Stephen menunjukkan bahwa praktik seperti bhūtayajña diinformasikan oleh teks-teks Jawa Kuna. Jadi kesinambungannya nyata bahwa unsur-unsur tantrik tidak lenyap, melainkan hidup dalam bahasa, lontar, dan ritus yang sudah terlokalkan.
Akan tetapi, siapa yang paling diuntungkan oleh logika esoterik itu di Nusantara? Di sinilah romantisme harus dihentikan. Pada Jawa Timur dan Sumatra abad ke-13 hingga ke-14, bentuk-bentuk Buddhisme Tantrik dan kultus Bhairava justru tampak sangat kuat pada tingkat elite kerajaan. Dalam studi mereka tentang Kṛtanagara, Acri dan Aleksandra Wenta menunjukkan bahwa raja Singhasari ini dipandang sebagai inovator religius yang mendorong kultus Śiva-Buddha di persimpangan domain Śaiva dan Buddhis, terpusat juga pada persona raja yang diilahikan. Mereka juga menelusuri kesinambungan warisan itu pada generasi sesudahnya, termasuk Ādityavarman di Sumatra. Dengan kata lain, di Nusantara Bhairava tidak tampil terutama sebagai gerakan sosial untuk membubarkan hierarki, melainkan sering sebagai teknologi kedaulatan, legitimasi, dan karisma kekuasaan. Ini bukan bantahan terhadap Tantra melainkan justru sebagai bukti betapa mudah daya transgresifnya diserap oleh istana.
Dari sini terlihat ironi yang sangat Nusantara yang secara ontologis, bahwa ajaran seperti Kularnava dan Trika merelatifkan kasta, tapi secara historis di Jawa-Sumatra, idiom Bhairava dan Śiva-Buddha bisa berpihak pada tubuh, pedharman, ikon, dan agenda religio-politik raja. Artinya, tantra tidak otomatis menjadi pembebasan sosial hanya karena mengkritik absolutisasi kasta. Itu bisa sangat subversif di tingkat doktrin, tapi sangat aristokratik di tingkat institusi. Di satu sisi terlihat menghina identitas lahir sebagai ikatan, tapi di sisi lain malah menjadi perhiasan bagi kuasa yang paling tinggi. Maka siapa yang membaca Bhairava di Nusantara sebagai bukti egalitarianisme murni, pastinya sedang mabuk romantisme.
Bali memberi cermin yang lebih dekat dan lebih sulit. Secara antropologis, para sarjana sudah lama mengingatkan bahwa membicarakan “kasta Bali” seolah sama saja dengan kasta India adalah kesalahan. Lea Howe menegaskan bahwa perdebatan apakah Bali punya atau tidak kasta sering tidak membantu, sebab jawabannya berubah tergantung tingkat analisis. Dalam masyarakat Bali memang ada skema varna/wangsa ~brahmana, satria, wesia, sudra, tapi bentuknya tidak identik dengan India. Howe menulis bahwa Bali tidak memiliki kelas dalit atau untouchables, dan juga tidak mengaitkan kelompok-kelompok itu secara ketat dengan pekerjaan tertentu, serta struktur nyatanya sangat dipengaruhi oleh gelar, garis keturunan, dan variasi regional. Jadi yang kita lihat bukan salinan India, melainkan hierarki lokal yang menyerap bahasa varna.
Lebih jauh lagi, Howe menunjukkan bahwa bentuk yang paling castelike justru menguat di dataran selatan Bali, wilayah yang paling terkait dengan lingkaran istana dan pengaruh Majapahit, sedangkan desa-desa pegunungan sering memperlihatkan organisasi sosial yang lebih berbasis senioritas usia dan ideologi egalitarian lokal. Ia juga mencatat bahwa pedanda, imam tinggi, pada umumnya berasal dari brahmana. Ini penting sekali sebab Bali menunjukkan bahwa unsur Śaiva-Tantrik dan wangsa bisa hidup berdampingan, dalam arti teks-teks dan ritus bisa membawa warisan transformatif yang sangat halus, tapi akses terhadap otoritas ritual tertinggi tetap dipagari oleh garis sosial tertentu. Jadi kalau ada yang berkata “lihatlah Tantra di Bali, terbukti hanya mental brahmana yang sanggup,” tentu saja itu keliru. Sebab apa yang dibuktikan Bali justru lebih pahit bahwa ajaran yang secara metafisis melampaui kasta dapat bertahan lama di dalam masyarakat yang tetap menyimpan bentuk-bentuk hierarki.
Di sinilah konteks Nusantara memperkaya, sekaligus memperkeras, pembacaan kita. Disebut memperkaya karena memperlihatkan bahwa Tantra bukan barang asing yang sekali datang lalu tetap India.Itu diterjemahkan ke Jawa Kuna, disimpan dalam lontar Bali, diolah dalam ritus lokal, dan dipasang ke dalam horizon Śiva-Buddha yang khas kepulauan. Akan tetapi sekaligus juga memperkeras karena menunjukkan bahwa pelampauan batin atas kasta tidak otomatis menghasilkan pembongkaran sosial atas wangsa, gelar, dan kuasa. Bahkan sebaliknya, dalam beberapa konteks Tantra malah justru dipelihara oleh kelas yang paling dekat dengan pusat kuasa ritual dan politik. Nusantara, tidak melemahkan kritik Tantrik atas kasta melainkan membuktikan betapa mudah kritik itu dibungkam oleh institusi yang memanfaatkannya.
Maka pernyataan yang paling jujur dalam konteks Nusantara Tantra memang keras, tetapi bukan lantaran menjaga kasta, melainkan karena menuntut kematangan yang tak mau bersembunyi di balik kasta. Tantra tidak meminta “mental brahmana” sebagai identitas luhur, melainkan kejernihan. Tidak juga meminta “mental ksatria” sebagai superioritas feodal, melainkan keberanian menanggung pembongkaran diri. Dalam konteks Nusantara, terutama Bali, kita justru melihat betapa bahasa spiritual yang melampaui kasta dapat hidup berdampingan dengan struktur sosial yang tetap hierarkis. Jadi, masalah terbesar bukan apakah Tantra menerima kasta atau tidak, melainkan apakah para praktisinya cukup jujur untuk tidak memakai bahasa Tantra sebagai kosmetik bagi hierarki yang sebenarnya belum rela mereka lepaskan. Tantra does not ask whether you were born high, it asks whether you are brave enough to stop hiding behind what birth gave you. (end/frs)
Pembacaan ini bertumpu terutama pada Kulārṇava Tantra, karya-karya Abhinavagupta di Kashmir,khususnya Tantrāloka, studi Andrea Acri dan Thomas Hunter tentang literatur Sanskerta–Jawa Kuna dari Jawa dan Bali dalam Medieval Worlds (2020); bab Andrea Acri tentang kultus Śiva-Buddha di Jawa dan Bali dalam volume ISEAS (2015); artikel Andrea Acri dan Aleksandra Wenta tentang Kṛtanagara dan Buddhisme Tantrik Bhairava di Entangled Religions (2022); serta kajian antropologis Lea Howe tentang kasta di Bali (1985).
