Jika pada masa klasik Tantra di Nusantara hadir sebagai bagian dari dunia Śaiva-Buddha yang bertaut dengan teks, ritual, inisiasi, dan kekuasaan, maka pada era modern tidaklah lenyap melainkan berubah bentuk, berpindah bahasa, dan tersebar ke medan yang jauh lebih beragam. Di Indonesia hari ini, terutama di Bali dan Jawa, “Tantra” tidak hidup sebagai satu tradisi tunggal yang utuh, melainkan sebagai kumpulan lapisan sebab ada yang masih tertanam dalam liturgi dan lontar dan ada yang hidup sebagai kebatinan atau laku batin. Ada juga yang tampil dalam Buddhisme modern yang disesuaikan dengan negara, kemudian ada yang muncul kembali dalam bentuk kebangkitan aatau revivalisme Bhairawa serta ada pula yang telah diubah menjadi komoditas healing, yoga, dan spiritual tourism. Maka pertanyaan yang tepat bukan “apakah Tantra masih ada?”, melainkan siapa yang masih mewarisi struktur, menafsirkan ulang, dan siapa yang sekadar memakai namanya.
Untuk memahami perkembangan modern itu, maka perlu dibedakan dulu antara Tantra klasik dan Tantra kontemporer. Tantra klasik di India maupun Nusantara tidak berdiri terutama sebagai “terapi energi” atau “jalan merasa nyaman,” melainkan sebagai sistem yang bertumpu pada dīkṣā atau inisiasi, transmisi guru-murid, mantra yang dikonsekrasi, ritual tubuh dan kosmos, visualisasi, nyāsa/penempatan mantra, serta orientasi pembebasan, transformasi, atau siddhi. Menurut Andrea Acri dan Thomas Hunter, tradisi di Jawa-Bali kuno ini dapat ditelusuri melalui korpus tutur/tattva Jawa Kuna-Sanskerta yang berkembang kira-kira dari abad ke-9 sampai ke-16, dan merekam proses pelokalan metafisika, filsafat, dan soteriologi India ke dalam kerangka Jawa-Bali. Andrea Acri juga menunjukkan lewat studinya tentang Dharma Pātañjala bahwa Jawa kuno memiliki naskah Śaiva yang serius dan spekulatif, bukan hanya serpihan folklor atau ritual populer. Jadi ketika kita bicara Tantra modern Indonesia, pembandingnya harus jelas yakni warisan tekstual dan ritual yang padat, bukan karikatur “Tantra sama dengan seks atau energi.”
Dalam konteks modern Bali, kelompok pertama yang paling penting adalah penjaga ritual-warisan. Mereka tidak selalu menyebut diri “praktisi Tantra,” tetapi justru merekalah yang paling dekat dengan kelangsungan struktur Tantrik lama. Michele Stephen, dalam artikel “Sūrya-Sevana: A Balinese Tantric Practice” yang terbit di Archipel tahun 2015, menunjukkan bahwa ritual harian pedanda Śiwa di Bali memuat struktur yang jelas Tantrik berupa pemujaan internal-eksternal, penggunaan mantra Śaiva yang kuat, visualisasi, serta kerangka teologis yang paralel dengan praktik Tantra Asia Selatan. Dengan kata lain, di Bali modern, Tantra tidak hanya hidup di pinggir, tapi juga ada di pusat ritual resmi dan masih bekerja di jantung agama Bali melalui mantra, liturgi, lontar, dan otoritas kependetaan.
Andrea Acri, dalam artikelnya “Modern Hindu Intellectuals and Ancient Texts: Reforming Śaiva Yoga in Bali” yang terbit di Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde tahun 2013, menjelaskan bahwa sejak awal abad ke-20 agama Hindu Bali modern mengalami proses reformasi sehingga warisan itu tidak hadir tanpa perubahan, Sebab yang direformasi bukan hanya sekadar doktrin, tapi juga cara agama dijelaskan, dibukukan, diajarkan, dan dipertanggungjawabkan di hadapan negara dan publik modern. Dalam proses itu, para intelektual Bali modern tidak sekadar meniru Hindu India, melainkan mengolah lagi teks-teks Jawa Kuna dan Sanskerta yang telah lama hidup di Bali. Jadi, kelompok kedua yang muncul adalah reformis-scripturalis yakni para guru, penulis, dan intelektual yang menata ulang warisan Śaiva-Tantrik menjadi bentuk agama yang lebih sistematis, lebih “resmi,” dan lebih kompatibel dengan dunia modern. Mereka tidak menghapus unsur Tantrik, tapi mereka menjinakkan, merasionalisasi, dan menempatkannya dalam kerangka Hindu modern Indonesia.
Arah reformis itu terlihat lebih konkret dalam studi W.A. Gitananda dkk, “Śaivistic Sāṁkhya-Yoga: Revisiting the Eclectic Behaviour of a Balinese Hindu Text”, terbit di Archipel tahun 2020. Artikel ini membahas Aji Sangkya, sebuah teks otoritatif Śaiva Bali yang disusun pada tahun 1947 oleh Ida Ktut Jelantik. Ini bukan hanya isi teksnya yang penting, melainkan juga gejalanya bahwa warisan Śaiva-Tantrik klasik di Bali modern tidak berhenti sebagai lontar kuno, melainkan terus diproduksi ulang dalam karya modern berbahasa dan berformat baru. Ini menandai karakter kelompok reformis-scripturalis dengan menghormati tradisi, tetapi sekaligus melakukan seleksi, penyusunan ulang, dan kodifikasi. Ciri mereka ialah tekstual, argumentatif, dekat dengan lembaga agama, dan cenderung menampilkan Tantra sebagai bagian dari filsafat dan yoga Śaiva yang dapat diterima publik, bukan sebagai jalan transgresif yang keras.
Kelompok ketiga di Bali adalah revivalis-esoteris, terutama yang berporos pada Bhairawa. Penelitian Nasution, “Bhairawa Puja Ritual Practice in Pujungan Bali”, ditulis dalam Paramita Historical Studies Journal tahun 2022, memperlihatkan dengan cukup jelas bahwa ritual Bhairawa di Pujungan bukan sekadar fantasi publik, melainkan praktik yang diteliti secara lapangan. Penelitian itu menyebut perkembangan ajaran Puja Bhairawa, transformasi ritualnya, dan jejak unsur Pañcamakāra yang masih tersisa, termasuk penggunaan darah kambing, alkohol, mantra, serta simbol Bhairawa-Bhairawī. Artikel itu juga mencatat bahwa kebangkitan ritual ini terkait penghidupan kembali tradisi sejak sekitar 2012. Di sinilah “Tantra” tampil dalam wajah yang paling mudah disensasikan yakni keras, garang, dekat dengan daya magis, dan sering dicari untuk kepentingan duniawi. Ciri kelompok ini kecil, tertutup, sering bergerak di ruang yang tidak sepenuhnya arus utama, dan mudah menarik orang yang menginginkan jalan pintas kuasa.
Akan tetapi membaca kelompok Bhairawa hanya sebagai penyimpangan modern juga terlalu dangkal. Andrea Acri dan Aleksandra Wenta, dalam artikel “A Buddhist Bhairava? Kṛtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective” yang terbit tahun 2022 di Entangled Religions, menunjukkan bahwa figur Bhairava dan horizon Tantrik garang sudah lama hadir dalam dunia Jawa Timur dan Sumatra abad ke-13, terutama dalam kaitannya dengan Kṛtanagara dan jaringan Buddhisme Tantrik transregional. Ini berarti kebangkitan Bhairawa modern di Bali tidak lahir dari nol melainkan memiliki resonansi historis yang lebih tua dalam dunia Nusantara. Apa yang berbeda adalah konteksnya yakni di masa klasik, Bhairawa dapat terhubung dengan agenda religio-politik raja dan jaringan tekstual besar sedangkan di masa kini, itu sering hidup sebagai kultus lokal, simbol kekuatan, atau sumber daya esoterik yang jauh lebih terfragmentasi.
Kelompok keempat adalah pasar yoga-healing dan spiritual tourism, terutama di Bali. Artikel “Theological Critics to Yoga Tourism in Bali” yang beredar luas dalam bentuk akademik memotret gejala yakni Bali menjadi lokasi berkembangnya yoga, kundalini, healing, dan spiritual retreats yang menyerap bahasa tubuh, energi, penyembuhan, trauma release, dan self-discovery. Dalam lanskap ini disebut juga figur dan institusi seperti I Ketut Arsana, Munivara Ashram, dan bentuk-bentuk Kundalini Tantra Yoga. Di sini terjadi pergeseran yang sangat tajam dari Tantra klasik. Jika Tantra klasik menuntut disiplin, inisiasi, kepatuhan ritual, dan transformasi struktur identitas, maka pasar healing modern cenderung mengutamakan pengalaman personal, kesehatan, pelepasan emosi, fleksibilitas tubuh, dan konsumsi spiritual yang bisa dibeli. Karakter kelompok ini global, individualistis, terapeutik, dan sering mengutamakan bahasa “wellness” di atas bahasa pembebasan. itu bukan sepenuhnya palsu, tapi jelas merupakan reduksi dari spektrum Tantrik yang jauh lebih keras dan berbahaya.
Kalau Bali memperlihatkan kontinuitas ritual yang masih cukup tebal, Jawa modern memperlihatkan pola yang berbeda. Di Jawa, unsur-unsur yang dulu berada dalam horizon Tantrik lebih sering hidup sebagai mistisisme, kebatinan, laku tapa, mantra, puasa, dan rasa, bukan sebagai “agama Tantra” yang tampil terang-terangan. Artikel O.Y. Pamungkas dan kolega, “Exploring the Cultural Significance of Javanese Literature” tahun 2024, menyebut mistisisme Jawa sebagai sinkretisme tradisi Hindu-Buddha dan Sufisme. Penelitian lain tentang mistisisme Jawa-Islamik dan sastra Jawa juga menunjukkan bahwa kosmologi Jawa modern tetap memuat gagasan penyatuan mikro-makro, laku batin, wirid, mantra, dan relasi dengan yang tak kasatmata. Tentu saja ini tidak sama dengan Tantra klasik secara ketat, tapi juga tidak bisa dipisahkan sepenuhnya dari warisan Śaiva-Buddha lama. Dengan kata lain, di Jawa, unsur Tantrik bermigrasi dengan tidak tampil sebagai sistem yang terjaga utuh, melainkan sebagai lapisan bawah spiritualitas Jawa.
Oleh karena itu, profil kelompok di Jawa berbeda dengan Bali dengan adanya pelaku kebatinan dan tirakat, yang menekankan puasa, tapa, mantra, dan penyelarasan batin. Ada penghayat sinkretis, yang memadukan Islam Jawa, unsur Hindu-Buddha, dan teknologi spiritual pragmatis. Ada pula pelaku budaya-ritual, yang merawat mantra, sastra, ruwatan, atau simbol kosmologis tanpa merasa perlu menyebutnya “Tantra.” Ciri-cirinya adalah minim label, tinggi praktik, dan sering lebih menekankan legitimasi pengalaman daripada legitimasi tekstual. Ini kontras dengan Bali, di mana teks, kependetaan, dan ritual formal masih punya peran lebih besar. Jadi jika di Bali warisan Tantrik bertahan dalam struktur agama, di Jawa lebih sering bertahan sebagai residu spiritual dan estetika laku.
Sementara itu, sisi Buddhisme modern di Indonesia menambah satu kompleksitas lagi. Jesada Buaban, dalam artikel “Ritualizing Buddhayāna: The Invention of Rituals in Java Under the State Policy and the Diversity of Indonesian Buddhists” tahun 2025, menunjukkan bahwa gerakan Buddhayāna di Indonesia yang berakar pada visi Ashin Jinarakkhita sejak 1955, harus menata dan bahkan “menciptakan” ritual agar sesuai dengan kebijakan negara dan keragaman umat Buddhis Indonesia. Buaban menulis bahwa Buddhayāna mengklaim diri non-sektarian dan berupaya mengakomodasi Theravāda, Mahāyāna, dan Vajrayāna tanpa meleburkannya total. Hasilnya bukan kebangkitan mekanis dari Buddhisme Tantrik Jawa kuno, melainkan rekayasa ritual modern yang memungkinkan koeksistensi berbagai arus Buddhis dalam kerangka negara-bangsa Indonesia. Artinya, unsur Vajrayāna atau esoterik masih bisa hadir, tapi sudah diinstitusionalisasi ulang, dinegosiasi, dan disesuaikan dengan kebutuhan identitas keagamaan modern.
Jika ditimbang terhadap sumber klasik, maka perbedaannya menjadi lebih keras. Teks-teks dan tradisi Jawa-Bali kuno yang dipetakan Acri dan Hunter menunjukkan dunia yang sangat padat seperti guru, mantra, otoritas teks, eksposisi metafisika, bahasa teknis, dan struktur ritual. Bali modern masih menyimpan sebagian besar dari struktur itu, terutama dalam praktik pedanda dan teks Śaiva. Jawa modern lebih banyak menyimpan fragmennya dalam kebatinan dan laku. Buddhayāna menyimpan lapisan esoterik, tetapi dalam bentuk yang sudah direstrukturisasi. Pasar healing menyimpan bahasa energi dan tubuh, tapi sering melepas inti inisiasi dan disiplin. Jadi, perkembangan Tantra di Indonesia modern tidak bisa dipetakan sebagai “masih sama” atau “sudah hilang”. Sebab lebih akurat jika mengatakan bahwa sebagian inti ajaran bertahan, tapi hampir semua medan hidupnya telah berubah.
Maka kalau harus diprofilkan secara ringkas, maka tipologi modernnya adalah pertama, ritual-warisan, terutama di Bali dekat dengan lontar, pedanda, mantra, liturgi, dan kesinambungan Śaiva. Kedua, reformis-scripturalis lebih merapat dengan lembaga agama, buku modern, filsafat, dan penataan ajaran. Ketiga, esoteris-revivalis yang kecil, tertutup, tertarik pada Bhairawa, kuasa, dan ritus keras. Keempat, pasar healing-yoga yang bernuansa global, terapeutik, individualistis, dan komersial. Kelima, kebatinan-sinkretis Jawa dengan minim label, tinggi laku, dan bercampur dengan mistisisme Islam-Jawa. Keenam, Buddhis non-sektarian modern yang mengakomodasi unsur Vajrayāna tetapi dalam ritus yang telah dicipta ulang untuk konteks Indonesia modern. Pembagian ini adalah sintesis dari studi yang ada, bukan klasifikasi internal tunggal dari satu komunitas.
Jadi Tantra di Indonesia modern masih hidup, tapi paling sering dalam bentuk yang telah dinegosiasikan dengan negara, moralitas modern, pasar spiritual, dan kebutuhan psikologis kontemporer. Bali mempertahankan lebih banyak tulang punggung ritual dan tekstualnya, hanya saja juga paling rentan dijinakkan atau dijual. Jawa mempertahankan lebih banyak atmosfer dan teknologinya dalam bentuk yang tersembunyi dan bercampur. Buddhisme modern Indonesia menyimpan unsur esoterik, dalam format yang telah dilembagakan ulang. Jadi perbedaan utama antara Tantra klasik dan Tantra modern di Indonesia bukan sekadar soal “lebih murni” atau “lebih bercampur,” melainkan soal pergeseran pusat gravitasi yakni dari inisiasi, transformasi, transmisi dan serba rahasia menjadi identitas, terapi, konnsumsi, dan representasi publik. Di titik itulah tampak siapa yang masih menempuh jalan, dan yang hanya memungut simbolnya. In modern Indonesia, Tantra survives not where it is loudest, but where transformation still costs more than performance. (end/frs)
Rujukan untuk artikel ini adalah: Michele Stephen, “Sūrya-Sevana: A Balinese Tantric Practice” (Archipel, 2015); Andrea Acri, “Modern Hindu Intellectuals and Ancient Texts: Reforming Śaiva Yoga in Bali” (BKI, 2013); W.A. Gitananda dkk., “Śaivistic Sāṁkhya-Yoga” (Archipel, 2020, membahas Aji Sangkya 1947 karya Ida Ktut Jelantik); Andrea Acri dan Thomas Hunter, “Translation as Commentary in the Sanskrit-Old Javanese Technical Literature” (medieval worlds, 2020); Andrea Acri, Dharma Pātañjala: A Śaiva Scripture from Ancient Java (2011); Nasution, “Bhairawa Puja Ritual Practice in Pujungan Bali” (Paramita Historical Studies Journal, 2022); Andrea Acri dan Aleksandra Wenta, “A Buddhist Bhairava? Kṛtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective” (Entangled Religions, 2022); serta Jesada Buaban, “Ritualizing Buddhayāna” (Asia Social Issues, 2025).
