Dapat dikatakan bahwa Ratu Kidul adalah salah satu figur mitologis paling kuat dalam sejarah budaya Jawa, meski tetap sulit dipahami karena terlalu sering dibicarakan secara acak. Dalam percakapan populer, figur tersebut direduksi menjadi “penguasa Laut Selatan,” “roh penarik korban,” atau “mistik pantai selatan.” Padahal dalam sejarah panjang Jawa, Ratu Kidul jauh lebih kompleks, karena sebagai simpul tempat legenda lokal, sisa-sisa imajinasi dewi kuno, kosmologi kerajaan, politik legitimasi, ritual istana, pengalaman ekologis masyarakat pesisir selatan, dan industri budaya modern bertemu.
Oleh karena itu, pertanyaan yang lebih cerdas bukan semata “apakah Ratu Kidul ada?”, melainkan bagaimana figur ini dibentuk,mengapa jadi penting, siapa yang diuntungkan olehnya, dan mengapa pula di saat sekarang justru semakin meluas dari selatan Sukabumi sampai selatan Bali? Jawaban yang pertama muncul dari kajian akademik sebenarnya cukup jelas bahwa figur ini memang pernah dan terus dipakai untuk menopang legitimasi kekuasaan, terutama sejak Mataram. Akan tetapi Ratu Kidul bertahan bukan hanya karena politik istana, tapi juga menjadi bahasa simbolik bagi laut selatan, bahaya, kedaulatan, kewibawaan, dan pada akhirnya bagi identitas budaya yang terus diproduksi ulang di ruang publik Indonesia.
Jadi, masalah pertama yang harus dijernihkan adalah soal istilah, apakah Ratu Kidul berbeda dari Nyai Roro Kidul? Dalam percakapan populer, banyak orang membedakan keduanya seolah-olah itu dua entitas terpisah misalnya yang satu “ratu besar,” sedangkan satunya lagi adalah “putri” atau “abdi.” Akan tetapi dalam kajian akademik, posisi yang paling hati-hati adalah bahwa nama-nama itu umumnya menunjuk pada figur yang sama atau sangat bertumpang tindih, meskipun dalam tradisi lisan dan budaya populer modern kadang-kadang muncul diferensiasi naratif. Karen Strassler, dalam artikel “Seeing the Unseen in Indonesia’s Public Sphere: Photographic Appearances of a Spirit Queen” (2014), menyebut bahwa figur ini hadir dalam berbagai sebutan seperti Ratu Kidul, Kanjeng Ratu Kidul, dan Nyai Roro Kidul, yang semuanya merujuk pada ratu roh Laut Selatan yang memainkan peran penting dalam ontologi politik Jawa. Perbedaan nama itu lebih menunjukkan perubahan register, kehormatan, dan konteks sosial ketimbang perbedaan ontologis yang tegas. Kata ratu menandai kedaulatan dan kanjeng menandai kehormatan aristokratik, sementara sebutan nyai dan roro membawa nuansa femininitas, kedekatan, atau penempatan figur dalam horizon cerita rakyat. Jadi, dari sisi analitis, orang bisa saja membedakan nama, tetapi memisahkan sosoknya secara mutlak justru sering tidak ditopang oleh sumber yang kuat.
Meski demikian, tidak berarti semua tradisi memakai cara tersebut secara identik. Robert Wessing, dalam artikel “A Princess from Sunda: Some Aspects of Nyai Roro Kidul” (1997), menunjukkan bahwa dalam sejumlah tradisi Nyai Roro Kidul dipahami sebagai putri dari Sunda atau Jawa Barat yang mengalami pembuangan, lalu menjelma menjadi ratu samudra selatan dan kemudian menjadi pasangan gaib Panembahan Senapati, pendiri Mataram. Di sini terlihat bahwa nama “Nyai Roro Kidul” sering terkait dengan narasi asal-usul yang lebih personal, naratif, dan mirip kisah transformasi seorang perempuan menjadi makhluk berdaulat. Sementara itu, ketika figur yang sama masuk ke dalam perangkat legitimasi keraton, ia tampil sebagai Kanjeng Ratu Kidul yang lebih sakral, formal, dan politis. Jadi, apa yang tampak sebagai “dua tokoh” sebenarnya sering kali adalah dua wajah dari satu figur yang sama, entah wajah folkloris atau wajah politik-keraton. Dari sudut sejarah budaya, hal ini sangatlah lazim. Satu figur mitis hampir selalu memiliki banyak lapisan nama karena berpindah dari lisan ke naskah, dari desa ke istana, atau dari ritus ke media.
Lebih jauh lagi, Roy E. Jordaan, dalam artikel “Tārā and Nyai Lara Kidul: Images of the Divine Feminine in Java” (1997), mengajukan tesis penting bahwa figur Nyai Lara atau Nyai Roro Kidul tidak dapat dijelaskan hanya dari periode Islam Jawa atau Mataram, sebab ia menyerap citra feminin ilahi yang jauh lebih tua. Jordaan menelusuri hubungan imajiner antara figur ini dengan tradisi dewi di Jawa, termasuk dewi Tārā dan unsur-unsur dewi pelindung atau penyelamat yang sudah beredar dalam horizon Hindu-Buddha Jawa Kuna. Artinya, Ratu Kidul bukan ciptaan mendadak oleh istana Mataram dan dianggap lebih masuk akal bila dipahami sebagai figur hasil sedimentasi panjang mulai dari dewi air, dewi pelindung, perempuan terbuang, penguasa laut, pasangan mistik raja, dan patron kewibawaan politik, hingga semuanya menumpuk dalam satu tubuh simbolik. Inilah sebabnya figur tersebut bertahan sangat lama sebagai tokoh yang hidup lintas zaman dan menyerap banyak lapisan makna, dibandingkan tokoh yang hanya merupakan hasil propaganda pendek dan biasanya cepat pudar.
Maka asal-usul Ratu Kidul tidak pernah tunggal, sebab ia bukan tokoh yang bisa dilacak seperti tokoh sejarah biasa yang punya bukti akta lahir. Ratu Kidul lahir dari pertemuan berbagai kebutuhan multi-simbolik masyarakat Jawa. Di satu sisi, ada kebutuhan untuk memberi wajah pada laut selatan yang besar, berbahaya, dan sulit dipahami. Di sisi lain, ada kebutuhan untuk menghadirkan figur feminin sakral yang bisa menjembatani kesuburan, kematian, kekuasaan, dan wilayah. Di sisi lain lagi, ada kebutuhan kerajaan-kerajaan Jawa untuk membumikan kedaulatan mereka ke dalam kosmologi lokal. Ketika ketiga kebutuhan itu bertemu, lahirlah figur yang kemudian dikenal sebagai Ratu Kidul. Jadi, kalau ditanya “siapa sebenarnya Ratu Kidul,” jawaban yang paling tepat secara akademik adalah sebagai konstruksi mitologis berlapis yang terus direvisi sesuai kebutuhan sosial-politik dan religio-kultural zamannya.
Pada titik itulah Mataram menjadi sangat penting sebab dalam tradisi politik Mataram, Ratu Kidul memperoleh bentuk paling efektif sebagai instrumen legitimasi kekuasaan meski figur ini punya akar yang lebih tua. Sumber sentral di sini adalah Babad Tanah Jawi, kronik istana Jawa yang menuturkan hubungan Senapati dengan Ratu Kidul. J.J. Ras, dalam artikel “The Genesis of the Babad Tanah Jawi; Origin and Function of the Javanese Court Chronicle” (1987), menegaskan bahwa Babad Tanah Jawi adalah kronik resmi kerajaan Mataram dan harus dibaca bukan sebagai sejarah netral modern, tetapi sebagai teks istana yang memiliki fungsi politis. Artinya, ketika Babad menarasikan pertemuan Panembahan Senapati dengan Ratu Kidul, kita tidak sedang membaca “laporan kejadian” dalam arti positivistik, melainkan pembentukan sebuah narasi legitimasi. Narasi itu menyatakan bahwa penguasa baru Mataram tidak hanya kuat secara militer, tetapi juga telah diakui oleh penguasa gaib Laut Selatan. Dalam bahasa politik Jawa, itu berarti kuasanya bukan sekadar hasil perang, melainkan hasil pengesahan kosmis.
Selain itu, penting untuk dipahami bahwa legitimasi seperti ini bukan seladar ornamen tambahan. Dalam kultur politik Jawa, seperti dibahas Benedict R. O’G. Anderson dalam “The Idea of Power in Javanese Culture” (1972) dan G. Moedjanto dalam The Concept of Power in Javanese Culture (1986), kekuasaan tidak dipahami terutama sebagai kontrak sosial atau mandat administratif, melainkan sebagai daya yang terpusat, berisi, dan sakral. Penguasa yang sah bukan sekadar orang yang menang, tetapi orang yang berhasil menjadi pusat konsentrasi kekuatan lahir dan batin. Oleh karena itu, kisah hubungan raja dengan Ratu Kidul memberi lebih dari sekadar nuansa mistis. Ia memberi fondasi ontologis bahwa raja bukan hanya menguasai daratan manusia, tetapi juga diakui oleh tatanan gaib yang melingkupi wilayahnya. Dalam konfigurasi itu, Laut Selatan menjadi bukan sekadar batas geografis, melainkan mitra simbolik tahta.
Dari sinilah kita bisa membaca secara tajam bahwa mitos Ratu Kidul memang berfungsi sebagai legitimasi kekuasaan Mataram. Kisah itu membangun beberapa hal sekaligus. Pertama, memberi Panembahan Senapati dan garis keturunannya aura wahyu atau restu supranatural. Kedua, memusatkan kerajaan pada poros kosmologis tertentu seperti gunung, keraton, laut selatan. Ketiga, menundukkan wilayah alam ke dalam bahasa politik; jika laut pun berada dalam hubungan dengan raja, maka raja tampil sebagai sumbu jagat. Bagi kerajaan baru yang perlu mengalahkan lawan, menata bangsawan, dan mengonsolidasikan hegemoni, mitos seperti ini sangat efektif. Legitimasi tersebut juga menutup celah pertanyaan “mengapa dinasti baru ini harus ditaati?” dengan jawaban yang jauh lebih dalam dari sekadar “karena ia menang perang.” Mataram harus ditaati karena dianggap selaras dengan struktur terdalam jagat Jawa.
Setelah Mataram berdiri dan kemudian pecah menjadi Surakarta dan Yogyakarta, fungsi politik itu tidak hilang, melainkan justru diabadikan melalui ritus, tari, dan tata simbolik keraton. Di sinilah hubungan dengan Ratu Kidul tidak lagi semata-mata dituturkan, tapi juga dipentaskan. Literatur tentang Bedhaya Ketawang dan ritus keraton menunjukkan bahwa relasi antara raja Mataram dan Kanjeng Ratu Kidul dirawat melalui performa bentuk sakral yang ikut menopang keabsahan penguasa. Dengan kata lain, mitos itu diinstitusikan ke dalam estetika kuasa. Ini penting karena menunjukkan bahwa legitimasi politik Jawa tidak hanya bekerja melalui dokumen atau silsilah, tetapi juga melalui tubuh, tari, irama, ruang, dan upacara. Kuasa di Jawa bukan hanya argumentasi tetapi dramaturgi kosmologis, sehingga selama ritus itu hidup maka relasi raja dengan Ratu Kidul terus direproduksi sebagai fakta simbolik.
Akan tetapi, eksplorasi tidak berhenti pada tesis bahwa Ratu Kidul hanyalah alat legitimasi kuasa akan terlalu sempit. Judith Schlehe, melalui kajiannya tentang Ratu Kidul dalam kehidupan sehari-hari Jawa, menunjukkan bahwa figur ini hidup juga di luar keraton, dalam dunia rakyat, ritual lokal, pengalaman bencana, relasi moral, bahkan ruang intim masyarakat. Dalam artikel tentang representasi bencana dan kosmologi Jawa, Schlehe menulis bahwa roh-roh semacam ini diyakini mengirim bencana untuk mengingatkan masyarakat ~terutama Sultan dan para pemegang kuasa, akan tradisi mereka. Itu berarti figur Ratu Kidul tidak hanya menopang kuasa, tapi juga bisa menjadi alat kritik simbolik terhadap kuasa. Jika bencana datang, maka itu dapat dibaca sebagai tanda bahwa keseimbangan antara penguasa, masyarakat, dan jagat terganggu. Jadi mitos ini tidak saja sepihak tetapi juga bisa melegitimasi, bahkan mengadili.
Di sinilah faktor ekologis masuk dengan melihat Laut Selatan Jawa bukan lanskap yang netral atau mana sebagai salah satu sabuk pesisir paling berbahaya di Indonesia, di mana bagian selatan, dengan ombak besar Samudra Hindia, arus kuat, palung, angin, dan sejarah panjang kecelakaan serta bencana. Dalam situasi seperti itu, mempersonifikasikan laut sebagai ranah seorang ratu bukanlah tanda kebodohan, melainkan cara budaya untuk membentuk relasi dengan kekuatan alam yang terlalu besar untuk dijinakkan. Wessing, dalam studi tentang Pangeran Puger, menunjukkan bagaimana mitos Nyai Roro Kidul bekerja dalam konteks lokal sebagai perangkat memahami laut, kuasa, dan bahaya. Sama halnya dengan Anthony Reid, dalam pembahasan tentang bencana dan laut selatan, juga menyinggung memori tsunami dan kedahsyatan pesisir selatan yang masuk ke dalam imajinasi budaya Jawa. Dengan demikian, Ratu Kidul bertahan bukan karena cuma milik istana tetapi juga milik masyarakat yang setiap hari hidup di hadapan laut yang bisa memberi ikan, rezeki, dan sekaligus kematian.
Faktor berikutnya adalah gender simbolik. Meski Ratu Kidul adalah figur perempuan, tetapi bukan perempuan domestik dalam arti moralistik. Ia bukan ibu rumah tangga surut, putri yang pasif, atau sekadar objek erotik. Ratu Kidul adalah perempuan berdaulat, berbahaya, menarik, dapat memberi restu, dapat menolak atau “memilih” pasangan gaibnya di antara raja-raja. Dalam politik simbolik Jawa, figur seperti ini sangat kuat karena ia merangkum dua hal yang sering dipisahkan yakni eros dan kedaulatan. Maka relasi raja-raja Jawa dengan Ratu Kidul bukan sekadar asmara gaib tetapi juga metafora bahwa raja sebagai penguasa sanggup masuk ke wilayah yang bagi manusia biasa menakutkan, lalu keluar darinya dengan restu. Itu sebabnya mitos ini sangat efektif sebagai mesin kewibawaan. Raja yang “disetujui” Ratu Kidul tampil sebagai laki-laki yang bukan hanya berkuasa atas dunia sosial, tetapi juga diterima oleh sisi liar dan tak tertundukkan dari jagat.
Lalu mengapa dalam era modern kepercayaan terhadap Ratu Kidul tidak berhenti di Yogyakarta dan Surakarta, justru meluas dari ujung selatan Sukabumi hingga selatan Bali? Di sini ada tiga faktor besar yang saling mengunci. Faktor pertama adalah warisan jaringan budaya Jawa-Sunda-pesisir selatan yang memang sudah lebih tua daripada Mataram. Wessing menunjukkan adanya lapisan Sunda dalam kisah Nyai Roro Kidul, yang berarti selatan Jawa Barat bukan wilayah asing bagi mitos ini, melainkan salah satu reservoir pentingnya. Oleh karena itu, meluasnya kepercayaan ke selatan Sukabumi atau Pangandaran tidak tepat dibaca sebagai “ekspansi Jogja,” melainkan sebagai aktivasi ulang lapisan-lapisan lokal yang kompatibel dengan figur Laut Selatan tersebut.
Faktor kedua adalah keseragaman ekologis dan afektif sabuk selatan Jawa. Dari selatan Banten, selatan Sukabumi, selatan Jawa Tengah, selatan DIY, selatan Jawa Timur, hingga selatan Bali, wilayah-wilayah ini sama-sama menghadap Samudra Hindia. Dalam terminologi meteorologi maritim modern pun, kawasan selatan Jawa dan selatan Bali diperlakukan sebagai sabuk perairan yang memiliki karakter oseanik kuat dan berbeda dari Laut Jawa. Ini tentu tidak “membuktikan” mitos, tetapi membantu menjelaskan mengapa imajinasi tentang satu ratu samudra selatan lebih mudah beresonansi di sepanjang pantai itu. Mitos bergerak lebih cepat ketika menumpang pada geografi emosi yang sama berupa rasa hormat, rasa, tunduk, menyatu sebagai pengalaman menghadapi laut terbuka. Jadi, meluasnya Ratu Kidul di wilayah selatan bukan kebetulan belaka, melainkan korespondensi antara simbol dan lanskap.
Faktor ketiga adalah nasionalisasi media modern. Strassler menunjukkan bahwa pada abad ke-20 dan ke-21, Ratu Kidul mengalami transformasi besar menjadi ikon budaya publik Indonesia melalui lukisan, fotografi, film, televisi, internet, dan sirkulasi visual lainnya. Dengan kata lain, figur yang semula kuat dalam babad, laku ritual, dan ruang istana, kini masuk ke pasar citra nasional. Ia hadir dalam hotel, kamar-kamar simbolik, sinetron, cerita horor, kanal YouTube, konten wisata, poster mistik, akun media sosial, dan percakapan urban. Di titik ini, Ratu Kidul tidak lagi hidup hanya karena tradisi tapi juga karena industri visual yang terus mengulang, menggandakan, dan menyesuaikan citranya bagi publik luas. Maka perluasan ke selatan Bali atau tempat lain bukan hanya soal pewarisan lisan, tetapi juga soal reproduksi massal. Semakin mudah figur itu divisualisasikan, maka semakin mudah dilepas dari konteks keraton dan dipasang
di mana-mana.
Selain itu, ada pula penekanan terhadap aspek pariwisata dan ritualisasi publik. Judith Schlehe dalam karya-karya tentang tradisi Jawa kontemporer memperlihatkan bagaimana ritual dapat dipopulerkan di antara agama, budaya, dan pariwisata. Ratu Kidul, sebagai ikon mistik yang sudah dikenal luas, sangat mudah menjadi pusat ritual publik, sedekah laut, labuhan, paket wisata spiritual, dan ekonomi simbolik daerah. Ketika mitos menjadi bagian dari sirkulasi wisata dan kebudayaan, hal itu tak lagi tergantung pada keyakinan pribadi orang per orang. Bahkan mereka yang tidak “percaya” dalam arti teologis tetap ikut mereproduksinya sebagai pengalaman budaya. Di situ mitos hidup bukan karena semua orang yakin, tetapi karena cukup banyak institusi seperti keraton, pemerintah daerah, pelaku wisata, media, seniman, dan warga mendapat manfaat dari terus hidupnya aura tersebut.
Lantas, pertanyaan kebalikannya mengapa Laut Utara Jawa tidak memiliki mitologi segencar Laut Selatan? Jawabannya bukan karena pantai utara tak punya cerita keramat. Tentu saja utara laut Jawa juga punya banyak narasi seperti kisah wali, nyai lokal, makhluk penunggu, patron pelaut, cerita asal-usul pelabuhan, dan sebagainya. Akan tetapi, pantai utara tidak memusatkan semuanya ke dalam satu figur ratu samudra yang dominan, sebab sejarah sosialnya berbeda. Pantai utara Jawa adalah dunia pasisir dengan pelabuhan, perdagangan, migrasi, Islam urban, percampuran etnis, dan kontak antarpulau. Dalam berbagai rujukan tentang budaya pasisir dan kosmopolitanisme Banten serta kota-kota niaga utara Jawa, pantai utara dipahami sebagai ruang terbuka, plural, bergerak, dan sangat terhubung dengan jaringan maritim. Ruang seperti itu cenderung melahirkan mitologi yang tersebar, lokal, dan majemuk, bukan satu pusat kedaulatan gaib tunggal.
Bandingkanlah dengan Laut Selatan ~khususnya dalam imajinasi politik Mataram, tidak tampil sebagai jalur niaga kosmopolitan, melainkan sebagai horizon besar yang menghadap kekuasaan pedalaman. Laut Selatan lebih mudah dijadikan pasangan simbolik tahta karena di situlah poros Merapi–Keraton–Laut Selatan menjadi penting. Jens Seeberg dan Retna Siwi Padmawati, dalam kajian “Between the Queen of the South Sea and the Spirit of Mount Merapi – Political and Cosmological Dimensions of the Central Java Earthquake in 2006” (2015), menunjukkan bagaimana Ratu Kidul dan Merapi tetap hadir dalam imajinasi politik dan kosmologis Jawa kontemporer. Artinya, laut selatan masuk ke jantung geometri simbolik kekuasaan di tengah Jawa, sedangkan laut utara tidak memperoleh posisi kosmologis setara dalam narasi Mataram. Utara adalah dunia keluar-masuk yang mendorong pluralitas jaringan, sedangkan selatan adalah dunia batas dan kedalaman yang memudahkan sentralisasi aura.
Faktor ekologi juga membedakan keduanya, di mana Laut Jawa di utara relatif lebih tertutup dan sejak lama menjadi ruang intensif perdagangan serta pelayaran antar pulau, berbeda dengan Samudra Hindia di selatan terasa jauh lebih terbuka, liar, dan sublim. Secara antropologis, laut yang lebih tertutup dan penuh lalu lintas manusia cenderung dimaknai sebagai ruang negosiasi dan utilitas, sedangkan laut terbuka yang ganas lebih mudah dipersonifikasikan sebagai domain satu kuasa adimanusiawi. Jadi bukan hal yang aneh jika Laut Selatan melahirkan figur ratu tunggal yang besar, sementara pantai utara memelihara banyak figur keramat tetapi tanpa sentralisasi mitologis yang sama. Hal ini bukanlah semata soal “percaya atau tidak percaya,” melainkan soal bagaimana lingkungan memengaruhi bentuk simbol yang paling masuk akal bagi masyarakat.
Maka kalau ditanya, apakah Ratu Kidul sekadar legitimasi kekuasaan sejak Mataram hingga sekarang? Jawabannya harus dibelah dengan disiplin analitis. Bisa dijawab iya, sebab dalam tahap penting pembentukan dan pemeliharaan otoritas Mataram, figur ini sangat jelas dipakai sebagai legitimasi kekuasaan. Babad Tanah Jawi, konsep kekuasaan Jawa, ritus keraton, dan poros kosmologis semuanya mendukung kesimpulan itu. Akan tetapi bisa juga dijawab tidak, lantaran tidak bisa direduksi hanya menjadi alat kekuasaan belaka, sebab sesudahnya ia hidup mandiri dalam masyarakat sebagai penjelas bahaya laut, penjaga keseimbangan moral, simbol wilayah selatan, figur feminin sakral, sarana kritik simbolik atas penguasa, dan akhirnya ikon budaya massa nasional. Mitos yang hanya dipaksakan dari atas biasanya layu ketika kuasa berubah. Ratu Kidul tidak layu karena ia punya fungsi jauh melampaui istana yang dipakai penguasa, tetapi juga dipakai masyarakat, ritual, pasar, media, bahkan dipakai mereka yang sekadar ingin merasakan sensasi Jawa yang dianggap “dalam” dan “gaib.”
Di sinilah pembongkaran mitos harus dilakukan dengan hati-hati, sebab itu bukan berarti mengejek rakyat sebagai takhayul. Pembongkaran yang serius justru menunjukkan cara kerja mitos, dengan menunjukkan Ratu Kidul adalah contoh sempurna tentang bagaimana simbol bisa mulai sebagai perangkat legitimasi dinasti, lalu berkembang menjadi struktur makna ekologis, kemudian berubah lagi menjadi komoditas visual modern. Dengan demikian, kekuasaan di Jawa tidak pernah murni administratif tapi selalu bekerja melalui estetika, kosmologi, ritus, dan penguasaan atas imajinasi. Bahkan di era negara modern, ketika birokrasi, kapital, dan media bekerja lebih dominan, sisa-sisa logika itu masih bertahan. Itulah sebabnya figur ini tetap bisa dipanggil dalam bencana, politik simbolik, pariwisata, dan dalam ketakutan sehari-hari di pantai selatan. Mitos ini tidak mati karena terus menerus diberi fungsi dan pekerjaan baru.
Jika harus dirumuskan secara paling tajam, maka Ratu Kidul bukan sekadar “dewi laut” dan bukan pula sekadar “ciptaan keraton”, tapi ia adalah mesin simbolik Jawa yang mula-mula dipakai demi mengikat kuasa pada kosmos, lalu digunakan masyarakat guna membaca laut dan bencana, kemudian dimanfaatkan negara dan pasar untuk mengemas tradisi, hingga dipekerjakan media buat memproduksi aura nasional. Tidaklah heran jika ia bisa meluas dari selatan Sukabumi sampai selatan Bali, bukan lantaran semua daerah itu tunduk pada Mataram, tetapi karena figur tersebut berhasil menjadi nama bersama bagi sabuk selatan yang secara ekologis ganas, secara budaya lentur, dan secara media sangat mudah direproduksi. Sebaliknya, laut utara tidak memiliki mitologi segencar itu karena sejarahnya kosmopolitan, niaga, dan plural yang menghasilkan banyak simpul keramat, tetapi tidak satu bentuk tunggal yang menelan semuanya ke dalam satu pusat mitos. Dalam bahasa yang lebih keras, laut selatan melahirkan kedaulatan mitologis, laut utara melahirkan keragaman jaringan. Justru karena itulah Ratu Kidul menang sebagai mitos. Myth survives not because it is true, but because power, fear, geography, and desire keep finding reasons to speak through it. (end/frs)
PUSTAKA
Benedict R. O’G. Anderson, “The Idea of Powerin Javanese Culture” (1972), dalam Claire Holt (ed.), Culture and Politics in
Indonesia.
G.Moedjanto, The Concept of Power in JavaneseCulture (1986), Gadjah Mada University Press.
J.J.Ras, “The Genesis of the Babad Tanah Jawi;Origin and Function of the Javanese Court Chronicle” (1987), Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde
Jens Seeberg dan Retna Siwi Padmawati, “Between the Queen of the South Sea and the Spirit of Mount Merapi – Political and Cosmological Dimensions of the Central Java Earthquake in 2006” (2015), dalam volume tentang kerentanan dan kosmologi Jawa.
Judith Schlehe dan Vissia Ita Yulianto, “Waste, Worldviews and Morality at the South Coast of Java: An Anthropological
Approach” (2018).
Judith Schlehe, “Anthropology of Religion:Disasters and the Representations off Tradition and Modernity” (2010), Social
Compass
Judith Schlehe, Ratu Kidul, die Meereskönigindes Südens: Geisterpolitik im javanischen Alltag (1998), Dietrich Reimer.
Karen Strassler, “Seeing the Unseen inIndonesia’s Public Sphere: Photographic Appearances of a Spirit Queen” (2014),
Comparative Studies in Society and History.
Robert Wessing, “A Princess from Sunda: SomeAspects of Nyai Roro Kidul” (1997), Asian Folklore Studies 56
Roy E. Jordaan, “Tārā and Nyai Lara Kidul:Images of the Divine Feminine in Java” (1997), Asian Folklore Studies 56
