Tulisan ringan ini mau mempertanyakan mengapa konsep Ratu Adil di Indonesia modern terlalu sering dibicarakan seolah-olah itu hanyalah ramalan lama yang diwariskan utuh dari masa Jayabaya sampai sekarang. Padahal pembacaan seperti demikian bukan saja lemah secara filologis atau dangkal secara historis, tetapi juga menyesatkan secara politik. Sebab sebenarnya istilah “Ratu Adil” bukan benda purba yang membeku, melainkan formula yang terus-menerus ditulis ulang. Konsep tersebut hidup sebagai istilah, mitos legitimasi, idiom kritik sosial, dan juga sebagai perangkat mobilisasi politik. Oleh karena itu, untuk memahaminya secara serius maka kita harus mulai bukan dari kepercayaan populer, melainkan dari tiga lapis yang saling bertumpuk yakni asal-usul diksi, rezim kekuasaan yang memakainya, dan riwayat teks yang mengklaim ucapan.
Secara linguistik, frasa Ratu Adil sendiri sudah mengandung sejarah percampuran yang penting. Kata ratu berasal dari Jawa Kuna, dan jejak etimologisnya ditautkan oleh kajian Austronesia pada Proto-Malayo-Polynesian yakni kata datu, dengan medan maknanya tidaklah sempit. Sebab itu bisa berarti pemimpin politik, kepala komunitas, aristokrat, bahkan sosok leluhur-penatua. Dalam salah satu rumusan yang sering dikutip, bentuk-bentuk seperti ratu dapat berkembang dari makna kekerabatan seperti “ancestor, grandfather” menjadi “political leader, chief”. Jadi, sejak akarnya, ratu bukan hanya jabatan administratif atau dibayangkan secara sempit seperti gender feminin, tetapi simpul antara otoritas, garis leluhur, dan tatanan sosial.
Kata adil berasal dari jalur yang berbeda, sebagai bentuk serapan dari Arab ʿādil, yang dalam daftar kata serapan Arab-Melayu/Indonesia dicatat sama sebagai “just” dalam bahasa Inggris. Dalam kajian lain ditempatkan bersama istilah seperti hukum dan hakim sebagai bagian dari medan kosakata hukum-politik yang masuk lewat Islamisasi bahasa. Ini berarti satu hal yang sangat penting sebagai pembuktian bahwa frasa Ratu Adil bukan warisan tunggal Jawa pra-Islam, tetapi formulasi hibrid antara unsur warisan politik Austronesia-Jawa, dengan etika politik Arab-Islam. Di sini saja sudah tampak mengapa frasa itu jauh lebih cocok mengeras dalam dunia Jawa-Islam ketimbang dalam horizon Majapahit murni pra-Islam.
Oleh karena itu, jika kita bicara secara tajam maka pertanyaan “mengapa konsep Ratu Adil kencang di era Mataram, bukan Majapahit?” sebagian sudah dijawab oleh bahasa itu sendiri. Majapahit dapat mengenal raja yang sah, luhur, kosmis, penata dunia, tapi belum tentu berbicara dalam paket leksikal yang sama dengan “Ratu Adil”. Frasa ini baru memperoleh daya ledak penuh ketika dunia Jawa telah memiliki satu kosakata baru untuk menghubungkan kekuasaan dengan keadilan sebagai prinsip moral, bukan hanya dengan kebesaran sebagai prinsip kosmologis. Lantas mengapa idiom ini tidak dominan pada era Majapahit? Di sini gagasan Kenneth R. Hall penting, tetapi harus dikutip dengan tepat. Sumber yang relevan adalah artikel akademiknya, “Ritual Networks and Royal Power in Majapahit Java”, terbit di Archipel 52 (1996). Di sana Hall menulis bahwa Airlangga adalah penguasa Jawa pertama yang menegaskan dirinya sebagai “ratu chakravartin”, dan bahwa Hayam Wuruk kemudian mengambil juga gelar chakravartin, yaitu “universal monarch”. Jadi idiom kedaulatan yang menonjol dalam pembacaan Hall atas dunia Jawa-Majapahit bukanlah ratu adil, melainkan raja universal. Itu tentu saja menjadi perbedaan yang sangat menentukan.
Perbedaan antara ratu chakravartin dan Ratu Adil bukan soal variasi kecil istilah, melainkan perbedaan rezim imajinasi politik. Jika ratu chakravartin menekankan perluasan, pemusatan, dan kedaulatan kosmis atas suatu dunia yang ditertibkan dari pusat, maka Ratu Adil menekankan pemulihan, koreksi, dan keadilan dalam suatu dunia yang dirasakan telah menyimpang. Dengan kata lain, cakravartin cocok untuk kerajaan yang sedang mengukuhkan dirinya sebagai poros jagat, sedangkan Ratu Adil cocok untuk masyarakat yang merasa jagatnya telah rusak dan menunggu figur restoratif. Maka bukan kebetulan jika Majapahit lebih mudah dibaca dengan bahasa universalisme politik, sementara Mataram dan sesudahnya lebih mudah meledak dalam bahasa mesianisme keadilan. Jadi konsep itu lebih kencang di era Mataram ketimbang Majapahit karena struktur bahasanya sendiri baru matang di dunia Jawa-Islam, dan karena krisis yang dihadapi Mataram menuntut figur pemulih, bukan sekadar raja kosmis. Majapahit masih bisa menopang legitimasi melalui kebesaran imperium, genealoginya, dan ritus-ritus pusat. Mataram, terutama dalam lintasan Islamisasi, rivalitas dinasti, perpecahan pasca Perjanjian Giyanti dan kemudian tekanan kolonial, membutuhkan sesuatu yang lebih operasional, yakni penguasa yang bukan hanya sah, tetapi adil.
Jika demikian, mengapa Mataram menjadi habitat subur bagi Ratu Adil? Salah satu jawabannya ada pada Babad Tanah Jawi. Menurut profesor bahasa dan sasta Jawa di Universotas Leiden, Johanes Jacobus Ras itu adalah kronik resmi Mataram, dan fungsinya secara luas dipahami sebagai legitimasi rumah penguasa Mataram. Profesor Jan Remmelink juga merumuskan secara lugas bahwa fungsi Babad Tanah Jawi “generally assumed to be the legitimation of the ruling house of Mataram and its current king.” Jadi teks itu bukan laporan netral, melainkan arsitektur legitimasi, sebab menata masa lalu agar masa kini tampak sah. Ras dan pembacaan sesudahnya menunjukkan bahwa Babad Tanah Jawi bekerja dengan cara merakit genealogi ganda yakni satu kaki ke warisan Jawa-Hindu-Buddha, sedangkan satu kaki lainnya ke dunia Islam. Itulah sebabnya Mataram dapat dipasang sekaligus sebagai silsilah ke Adam, para nabi, wali, Majapahit, dan figur-figur keramat Jawa. Dengan kata lain, Mataram tidak cukup hanya mewarisi kerajaan tapi juga harus menciptakan silsilah yang menghubungkan wahyu, tanah Jawa, Islam, dan masa lampau agung. Dalam iklim seperti itu, konsep seperti Ratu Adil sangat masuk akal lantaran menyatukan otoritas lama dan bahasa moral baru ke dalam satu figur penyelamat yang politiknya mudah dipahami massa.
Di sinilah letak konklusinya juga muncul secara lebih tajam bahwa Mataram bukan sekadar tempat konsep Ratu Adil “muncul”, tetapi mesin yang membuat konsep itu terdengar masuk akal. Mataram meletakkan raja di persimpangan antara tatanan dunia, agama, dan nasib rakyat. Ketika raja dipahami bukan hanya sebagai penguasa, tetapi juga panatagama ~penata agama dan tatanan maka penguasa yang adil bukan lagi preferensi etis melainkan menjadi syarat ontologis agar dunia tidak ambruk. Itu sebabnya sesudah Mataram, frasa ini tidak tinggal sebagai metafora sastrawi melainkan berubah menjadi alat ukur sah-tidaknya kekuasaan hingga saat ini seperti membaca dinamika kekuasaan di keraton Surakarta dan terutama Yogyakarta.
Maka tidaklah aneh jika dalam era Mataram dan sesudahnya, konsep Ratu Adil juga dikaitkan dengan ramalan Jangka Jayabaya. Pada tahap ini, muncul perdebatan filologis yang harus dibuka terang-terangan. Artikel terkini tentang The Talan Charter of Jayabhaya: A Kadiri-period Inscription Casting New Light on Airlangga’s Kingdom (2023) menegaskan bahwa asosiasi Jayabhaya dengan nubuat/ramalan yang dikenal sebagai Jangka Jayabaya telah membuat nama raja ini sangat termasyhur, tapi ramalan tersebut tampak “have no factual relation to the historical Jayabhaya.” Kalimat ini sangat keras, dan penting. Artinya, Jayabhaya dalam konteks historis abad ke-12 tidak boleh secara otomatis disamakan dengan Jayabhaya profetik dalam korpus ramalan yang beredar jauh kemudian. Maka persoalannya bergeser, bahwa jika bukan karya otograf Jayabhaya, lalu dari mana korpus itu datang? Di sini ada satu tradisi transmisi yang cukup berpengaruh. Dalam The Javanese Way of Law: Early Modern Sloka Phenomena oleh Mason C. Hoadley, kutipan yang muncul dalam preview buku itu jelas menyebut bahwa versi awal yang dikaitkan dengan hukum Jawa berasal dari Kitab Musarar, “compiled by Sunan Giri Perapen ... in c. 1618”, dan dari situlah “subsequently distilled the prophecies of Jayabaya”, yang disebut sebagai karya Pangéran Wijil I dari Kadilangu pada 1741–1743. Jadi menurut jalur tradisi ini, kita tidak sedang berhadapan dengan satu teks asli, melainkan dengan rantai gubahan, penyulingan, dan atribusi.
Akan tetapi bukti manuskrip yang dicatat Nancy K. Florida membuat gambarannya semakin rumit ~dan justru semakin jujur. Dalam katalog Javanese Literature in Surakarta Manuscripts, Florida mencatat beberapa naskah Serat Jayabaya: jangka-sangkala sebagai Author: Anonymous, disusun di Surakarta kira-kira ca. 1861–77, lalu disalin lagi pada masa berikutnya. Ia juga menjelaskan bahwa ramalan itu "attributed to Prabu Aji Jayabaya (by nineteenth-century tradition)" dan dinyatakan sebagai wahyu yang disampaikan oleh tokoh Muslim, Maulana Ngali Samsujen. Hal ini sangat menentukan bahwa naskah yang benar-benar bisa di pegang justru memperlihatkan anonimitas, kompilasi, dan atribusi tradisional abad ke-19, dan bukan pengarang tunggal yang pasti. Florida juga mencatat naskah-naskah Serat kaol saking kitab Musarar yang dalam beberapa kasus diatribusikan kepada Ranggawarsita, atau setidaknya berada dalam lingkungan pujangga Surakarta abad ke-19. Itu berarti nama Ranggawarsita memang relevan, tetapi tidak boleh dipakai secara serampang seolah-olah ia adalah “pengarang asli Jangka Jayabaya”. Mungkin lebih akurat jika Ranggawarsita dan lingkungan Surakarta berperan besar dalam transmisi, pengolahan, atau pembakuan tertentu, tapi tradisi Jayabaya jauh lebih berlapis daripada sekadar satu nama pujangga. Maka kesimpulan filologis yang paling aman sekaligus paling tajam adalah Jangka Jayabaya bukan karya tunggal, melainkan korpus pseudepigrafis, dan nama Jayabaya dipakai sebagai jangkar otoritas. Teksnya sendiri dibentuk oleh penyalinan, gubahan, Islamisasi, pengkeratonan, dan pembacaan ulang. Dengan kata lain, ramalan tersebut memperoleh wibawa bukan karena kita bisa membuktikan pengarang aslinya, tetapi karena berhasil menyamar sebagai suara lampau yang lebih tua, tinggi, dan lebih sah daripada siapa pun yang sedang berkuasa.
Maka dengan demikian, makna konsep Ratu Adil pasca Mataram juga menjadi mengeras secara literal. Sebab sejak itu Ratu Adil tidak lagi bekerja hanya di dalam sastra dan keraton, melainkan di dalam krisis sosial yang konkret. Peter Carey menunjukkan bahwa menjelang Perang Jawa, dunia agraria Jawa Selatan-Tengah adalah dunia yang “waiting for the just king”. Thomas Reuter, dari sudut lain, menunjukkan bahwa ramakan Jayabaya dipakai bukan hanya untuk meramal, tetapi untuk mengkritik tatanan politik yang sedang berlaku dan menggambarkan bentuk pemerintahan ideal di masa depan. Begitu sebuah simbol keluar dari ruang istana dan masuk ke ruang penderitaan massal, itu cenderung mengeras sebab orang tak lagi puas dengan alegori lantaran mereka ingin tahu siapa, kapan, dan bagaimana. Maka disini lah makna literal menguat. Sebuah masyarakat yang mengalami tekanan pajak, otoritas kolonial, pergeseran fungsi agraria, krisis moral, dan delegitimasi elit tidak membutuhkan simbol yang indah. Mereka butuh wadah personifikasi bagi harapan politiknya. Maka kalimat seperti “ukuman ratu ora adil” menjadi sangat eksplosif, karena memberi formula ringkas bagi pengalaman massal bahwa hukum penguasa tidak adil, maka tatanan kini sudah rusak. Sebaliknya frasa seperti “ratu Adil panetep panata gama” memberi formula bagi tatanan yang diinginkan yakni akan datangnya sosok yang menegakkan ulang hukum dan tata agama. Begitu dua kutub ini menyatu, ramalan berhenti menjadi permainan simbol dan berubah menjadi alat pembaca rezim yang muncul.
Formulasi semacam itu ada dalam satu teks yang sering beredar dan menampilkannya secara gamblang. Dalam halaman digitalisasi Kitab Primbon Quraisyn Adammakna (Serat Jangka Jayabaya) muncul rangkaian seperti “iya Herucakra ...” lalu “aja nganti lali marang tetengering sang ratu Adil panetep panata gama.” Terlepas dari problem transmisinya, bunyi seperti ini menjelaskan bagaimana korpus itu bekerja dengan bukan sekadar mengatakan akan ada masa depan yang baik, tapi memberi penanda figur, ciri, dan tugas pemerintahan. Itulah mekanisme pengerasan literal bahwa masyarakat mulai memburu bukan hanya makna, tetapi identitas tubuh politik dari simbol tersebut. Jadi makna literal mengeras pasca-Mataram karena Ratu Adil berhenti menjadi bahasa legitimasi dinasti semata dan berubah menjadi teknologi mobilisasi dalam masyarakat yang berulang kali hidup di bawah rezim yang dirasa tidak adil. Kolonialisme, pergolakan agraria, perang, negara modern, dan krisis demokrasi terus memberi bahan bakar bagi personifikasi itu. Selama rakyat merasa tatanan sekarang curang, maka figur penyelamat akan selalu dicari.
Dengan demikian, operasionalisasi konsep Ratu Adil bisa dibaca pada beberapa level/skala. Pada skala lokal, Ratu Adil biasanya bekerja sebagai bahasa bagi ketimpangan yang terasa dekat seperti tanah, pajak, aparat, patron, elit desa, atau kerusakan adat yang di level ini cenderung tampil sebagai figur pembenar komunitas. Harapannya tidak selalu tentang negara, sebab sering kali ia tentang pemulihan keseimbangan sosial di ruang yang sangat dekat dengan tubuh keseharian rakyat. Ini yang membuat konsep itu sangat lentur karena bisa menempel pada tokoh lokal, pemimpin karismatik, atau penggerak protes, tanpa harus selalu naik ke tingkat nasional. Pembacaan soal nubuat sebagai kritik tatanan yang sedang berjalan mendukung cara kerja semacam ini.
Pada skala nasional, Ratu Adil berubah menjadi idiom bagi kepemimpinan yang diharapkan memulihkan bangsa secara menyeluruh. Di sini konsep tidak lagi sekadar memerangi ketidakadilan setempat, tetapi memikul beban narasi besar seperti mengakhiri zaman gila, merestorasi harmoni, memulihkan kemakmuran, dan menegakkan keadilan nasional. Oleh karena itu konsep mudah berkelindan dengan nasionalisme, revolusi, dan kultus pemimpin. Secara analitis, inilah titik ketika mitos Jawa berhenti menjadi lokal semata dan menjadi bahasa politik Indonesia. Reuter secara eksplisit melihat nubuat Jayabaya sebagai sumber berkelanjutan inspirasi bagi perubahan politik, dan Peter Carey menunjukkan bagaimana figur Just King menjadi sangat nyata dalam mobilisasi menjelang perang besar.
Pada skala yang lebih besar konsep ini tidak berarti dunia sedang menunggu raja Jawa literal. Hal yang lebih menarik adalah bagaimana Ratu Adil menjadi idiom lokal untuk membaca krisis global dan menempatkannya dalam horizon utopianism as political practice. Ini sebuah cara masyarakat membayangkan bentuk pemerintahan ideal ketika tatanan yang ada terasa gagal. Maka di level global, Ratu Adil dapat dibaca sebagai terjemahan bagi kebutuhan universal akan otoritas korektif di tengah krisis legitimasi, ketimpangan, dan disintegrasi moral. Ini sudah bukan lagi figur keraton semata, tetapi model simbolik bagi hasrat dunia yang muak pada pemerintahan busuk. Itu adalah inferensi yang cukup kuat dari fungsi utopis-politis, meski di semua level logika dasarnya tetap sama, yakni Ratu Adil selalu muncul ketika terdapat jarak yang terlalu lebar antara janji kekuasaan dan pengalaman ketidakadilan.
Jadi secara paling tajam, Ratu Adil adalah nama bagi refleksi kekuasaan yang gagal untuk dipercaya sebagai sebuah konsep berkaitan dengan keadilan. Ketidakpercayaan itu semakin mengeras ketika hukum terasa bengkok, lalu penguasa tampak kehilangan martabat moral, ditambah masyarakat tidak lagi bisa menjelaskan penderitaannya dengan bahasa administratif biasa. Dalam kondisi itu, sejarah tidak dicari untuk mengetahui masa lalu, melainkan untuk meminjam otoritas masa lalu guna menuduh masa kini. Itulah sebabnya Ratu Adil tidak turun dari langit dan terus hidup bukan karena ramalannya terbukti, melainkan karena ketidakadilan terlalu sering terbukti. A people invoke the Just King only when their actual rulers have made justice feel almost mythical. (end/frs)
