Tulisan ini berawal dari dua premis populer bahwa apakah benar bahwa Hindu dan Buddha akur karena sama-sama berasal dari Sanātana Dharma, sedangkan Yahudi, Kristen, dan Islam bertikai walau sama-sama bersumber pada Abraham? Kelihatannya premis itu rapih dan bagus, tapi masih terlalu sederhana untuk mencapai sebuah kesimpulan yang tepat. Secara historis, Hindu-Buddha memang tumbuh dari ekologi intelektual India yang sama, berbagi kosa kata seperti karma, saṃsāra, dan pembebasan. Akan tetapi keduanya juga berbeda secara mendasar ~terutama soal diri, jiwa, dan jalan keselamatan. Gagasan soal pembebasan juga dibagi oleh banyak tradisi India, tetapi tidak dipahami dengan cara yang sama, misalnya Hindu menerima ātman atau diri, sementara Buddhisme justru menolak diri permanen. Jadi relasi keduanya adalah relasi kekerabatan konseptual, bukan identitas total.
Di Asia Tenggara, termasuk Nusantara, kedekatan itu memang mengambil bentuk yang lebih lentur. Secara politik, Hindu dan Buddha tidak selalu dibedakan secara tegas dan para penguasa sering memberi patronase kepada keduanya sekaligus. Andrea Acri, dalam bab “Revisiting the Cult of Śiva-Buddha in Java and Bali” dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia (2017), bahkan menunjukkan bahwa Śaivisme hidup berdampingan dengan Buddhisme di Jawa dan Bali lebih dari seribu tahun, dan koeksistensi itu melahirkan bukan hanya integrasi, tetapi juga konfrontasi dan dialektika. Jadi, kerukunannya nyata, tetapi bukan tanpa gesekan.
Lantas bagaimana dengan agama-agama Abrahamik? Untuk bisa paham soal keberagaman agama, penting untuk diketahui bahwa ada tiga model besar yakni eksklusivisme, inklusivisme, dan pluralisme. Perbedaan antara Hindu-Buddha dan agama-agama Abrahamik tidak terutama terletak pada “siapa lebih baik,” melainkan pada seberapa ketat suatu tradisi membangun batas kebenaran, otoritas, dan keselamatan. Tradisi yang lebih mudah menerjemahkan simbol, kosmologi, dan praktik pihak lain cenderung lebih lentur sedangkan tradisi yang bertumpu pada klaim kebenaran final cenderung lebih keras menjaga garis batas.
Untuk memahami kerasnya benturan dalam keluarga Abrahamik, tesis Jan Assmann tetap berguna sebagai alat baca, ~bukan kebenaran tunggal. Dalam pembacaan Christoph Markschies atas perdebatan Assmann dalam bab “The Price of Monotheism” di buku One God (2010), pergeseran penting itu bukan sekadar dari banyak tuhan ke satu Tuhan, melainkan dari agama yang relatif “menerjemahkan” dewa-dewa dan ritus lain ke agama yang membedakan secara tegas mana ajaran benar dan mana salah. Christopher A. Haw, dalam Monotheism, Intolerance, and the Path to Pluralistic Politics (2021), menyebut ini terkait dengan isu “translatability.” Dengan kata lain, masalahnya bukan jumlah tuhan, tetapi batas logika apakah pihak lain masih bisa dibaca sebagai variasi, atau harus dibaca sebagai kekeliruan. Itu membuat agama-agama Abrahamik lebih rawan mengalami apa yang dapat disebut “persaingan antar saudara kandung teologis.”
Dalam rumpun Abrahamik sendiri, ketegangan itu diperkeras oleh struktur pewarisan. Misalnya, Yudaisme berdiri di atas perjanjian, hukum, dan memori kolektif Israel. Kekristenan kemudian mengembangkan arus teologi yang dalam sejarah disebut supersessionism atau replacement theology dengan doktrin bahwa orang Kristen menggantikan orang Yahudi sebagai umat pilihan dan pewaris perjanjian ilahi. Kemudian Islam menempatkan Muhammad sebagai nabi terakhir, dan pesannya dipahami sebagai penyempurna wahyu-wahyu sebelumnya. Maka ketiganya bukan hanya “berasal dari sumber yang sama,” tetapi juga saling mempersoalkan siapa pewaris sah sumber itu. Kedekatan genealogis di sini tidaklah menghasilkan relaksasi, tetapi kompetisi legitimasi.
Akan tetapi, mengatakan agama-agama Abrahamik “tidak pernah bisa akur” juga keliru. Heather J. Sharkey, dalam A History of Muslims, Christians, and Jews in the Middle East (2017), menunjukkan bahwa sejak awal para pemimpin Muslim membuat seperangkat pengaturan yang memungkinkan koeksistensi dengan Kristen dan Yahudi. Kajian Medieval Worlds oleh Nathan P. Gibson (2022) juga menekankan adanya kolaborasi intelektual antara Yahudi, Kristen, Zoroastrian, dan Muslim dalam dinasti Abbasiyah. Jadi sejarah Abrahamik bukan sejarah permusuhan murni, melainkan sejarah koeksistensi yang terus dibayang-bayangi oleh sengketa klaim kebenaran, hukum, status, dan kuasa politik.
Kalau dibawa ke Nusantara, maka gambarannya menjadi lebih menarik. Tradisi Jawa-Bali tidak sekadar “menerima” Hindu dan Buddha, melainkan mengolahnya ke dalam bentuk lokal yang berlapis. Frasa “Bhinneka Tunggal Ika tan hana dharma mangrwa” berasal dari Kakawin Sutasoma karya Mpu Tantular pada abad ke-14 digunakan petikannya sebagai semboyan negara Indonesia. Dalam horizon Majapahit, frasa itu bukan slogan toleransi liberal modern, melainkan formula metafisis-politik untuk menyatakan bahwa Siwa dan Buddha dapat dibedakan tanpa harus dimutlakkan sebagai dua kebenaran yang saling menegasi. Itu sebabnya warisan Siwa-Buddha di Nusantara lebih tepat dibaca sebagai budaya yang overlap, bukan budaya pagar teologis yang rapat.
Warisan itu tidak berhenti ketika Islam datang. Sumarsam, dalam pengantar Javanese Gamelan and the West (2013), menulis bahwa ketika masyarakat yang kini disebut Indonesia berjumpa dengan Hindu dan Islam, mereka umumnya menunjukkan fleksibilitas dan toleransi, dan jalur perjumpaan lewat perdagangan ~bukan penaklukan, yang membantu proses itu. Kajian The New Cambridge History of Islam juga menggambarkan “Javanism” sebagai amalgam sinkretik antara Islam Sufi, warisan Hindu-Buddha, dan unsur animistikm sementara Andrew Beatty dalam Varieties of Javanese Religion (2010) menekankan bahwa agama Jawa adalah arena perbedaan, kontroversi, sekaligus rekonsiliasi. Jadi Nusantara cenderung lebih akomodatif bukan karena orang di sini otomatis lebih suci, tetapi karena sejarah keagamaannya dibentuk oleh terjemahan, percampuran, dan negosiasi yang panjang.
Akan tetapi Indonesia modern mengubah itu semua karena konsep negara-bangsa modern membutuhkan kategori yang tegas; agama yang mana, identitas apa, rumah ibadah seperti apa, hukum siapa. Jeremy Menchik, dalam Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance Without Liberalism (2016), menjelaskan bahwa Indonesia mengembangkan demokrasi dengan pluralisme hukum dan apa yang ia sebut sebagai “godly nationalism,” bukan sekularisme liberal murni. Dalam Trending Islam (2024), Ahwan Fanani menulis bahwa dua arus besar ~pluralis dan Islamis konservatif, terus bertarung membentuk wajah Islam Indonesia; kaum pluralis memang dominan, tetapi saingannya makin menantang di era digital. Artinya, Indonesia tidak hidup dari harmoni alamiah, melainkan dari keseimbangan politik yang terus dinegosiasikan.
Data penting yang juga sering diabaikan ialah bahwa istilah “Hindu” di Indonesia” bukan semata nama asli yang turun begitu saja dari masa lampau, melainkan juga hasil formalisasi politik-keagamaan negara modern. Dalam konteks Bali, salah satu sebutan internal yang menonjol justru Agama Tirtha, yakni agama yang bertumpu pada air suci, ritus lokal, campuran warisan Hindu-Buddha, serta keragaman adat yang tidak sejak awal disusun sebagai agama universal yang seragam. Michel Picard, dalam “Balinese religion in search of recognition: From Agama Hindu Bali to Agama Hindu (1945–1965)” (2011), menunjukkan bagaimana para elit Bali berjuang agar agama mereka diakui negara. Maka baru pada 5 September 1958 bahkan baru dibentuk Bagian Hindu Bali dalam Kementerian Agama. Pada saat yang sama, seperti dicatat June McDaniel dalam “Religious change and experimentation in Indonesian Hinduism” (2017), Agama Hindu Dharma kemudian dirumuskan ulang agar sesuai dengan kriteria agama resmi negara; menonjolkan Tuhan yang Esa dan tertinggi, adanya kitab suci, etika universal, dan format keagamaan yang lebih mudah dibaca oleh birokrasi nasional. Oleh karena itu, “Hindu” di Indonesia harus dibaca bukan hanya sebagai identitas teologis, tetapi juga sebagai kategori administratif-politik yang lahir dari negosiasi dengan negara.
Dari proses itulah kemudian berkembang medan yang lebih rumit, yang kini sering disebut Hindu Nusantara. Istilah ini terdengar seolah murni deskriptif, padahal itu sesungguhnya sarat pertarungan definisi, identitas, dan kuasa. Ravinjay Kuckreja dan I Nyoman Yoga Segara, dalam “Mencari Definisi Hindu Nusantara” (2025), menegaskan bahwa istilah tersebut sudah dipakai bahkan dalam ranah kebijakan pemerintah, tetapi tanpa definisi resmi yang benar-benar mapan. Di satu sisi itu dipromosikan sebagai Hindu yang selaras dengan adat dan budaya Indonesia, di sisi lain juga bisa berubah menjadi gerakan reaktif terhadap Hindu India dan menjadi arena nasionalisme-etnis baru. Ketegangan itu sejalan dengan analisis Picard bahwa setelah agama Bali diindonesiakan, muncul tarik-menarik antara “Balinisasi” praktik Hindu di berbagai daerah dan “Indonesianisasi” agama Bali agar lepas dari akar etnisnya. Secara sosial-politik-budaya, itulah sebabnya Hindu Nusantara tidak cukup dipahami sebagai nama baru bagi tradisi lama lantaran itu adalah proyek identitas yang mencoba sekaligus menasionalisasi warisan lokal, menegosiasikan pengakuan negara, dan membatasi pengaruh luar. Kekuatan proyek ini ada pada kemampuannya membumikan agama dalam budaya Indonesia, hanya saja bahayanya muncul ketika berubah menjadi politik kemurnian yang menyederhanakan keragaman tradisi leluhur menjadi satu label besar yang tampak rapi di atas kertas, tapi jauh lebih kusut dalam kenyataan.
Oleh karena itu, wajah Indonesia hari ini bersifat paradoksal. Di satu sisi, Kementerian Agama mencatat Indeks Kerukunan Umat Beragama 2025 mencapai 77,89 ~tertinggi dalam sebelas tahun dengan toleransi sebagai skor terkuat, meski dimensi kebersamaan masih paling lemah. Di sisi lain, USCIRF dalam Annual Report 2025 menyatakan kondisi kebebasan beragama Indonesia pada 2024 tetap “concerning”. Sementara Human Rights Watch dalam World Report 2025 menyoroti Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri Nomor 9 dan 8 Tahun 2006 yang masih memungkinkan mayoritas menghambat aktivitas minoritas dan pembangunan rumah ibadah. Jadi slogan kerukunan naik, tetapi struktur diskriminasi belum benar-benar hilang. Indonesia berhasil memproduksi stabilitas sosial yang relatif tinggi, namun belum sepenuhnya menyelesaikan problem kesetaraan dalam hal kewarganegaraan.
Bahkan perluasan pengakuan pun lahir lewat koreksi konstitusional, bukan karena kemurahan spontan mayoritas. Putusan Mahkamah Konstitusi No. 97/PUU-XIV/2016 menilai pengosongan kolom agama bagi penghayat kepercayaan dan penganut agama yang belum diakui sebagai bentuk perlakuan diskriminatif. Putusan itu penting karena menunjukkan satu hal mendasar bahwa dalam Indonesia modern, konflik antar agama bukan hanya soal iman, tetapi juga soal administrasi, pengakuan, akses pendidikan, kerja, pemakaman, dan layanan publik. Dengan kata lain, begitu agama masuk ke mesin negara, maka itu berubah dari jalan makna menjadi juga instrumen klasifikasi.
Maka kesimpulan kritisnya dapat dikatakan begini; Hindu-Buddha terutama di Nusantara relatif lebih mampu hidup berdampingan bukan karena keduanya “pasti benar” atau “otomatis damai,” melainkan karena sejarahnya membentuk budaya keberagamaan yang lebih lentur, berlapis, dan dapat saling menerjemahkan. Sebaliknya, tiga agama Abrahamik lebih sering menegang bukan semata-mata karena moral para pemeluknya, melainkan karena mereka membawa problem pewarisan wahyu, klaim finalitas, dan batas kebenaran yang lebih tegas. Dalam konteks Indonesia sekarang, warisan Bhinneka Tunggal Ika masih hidup sebagai imajinasi nasional, tetapi masih terus diuji oleh negara administratif, politik identitas, hukum mayoritarian, dan pertarungan otoritas agama di ruang digital. Jadi pertanyaan besarnya bukan lagi “agama mana paling damai,” melainkan model kebenaran macam apa yang masih bisa hidup berdampingan tanpa harus meniadakan yang lain? Religions do not become violent because they have siblings, but because they turn shared ancestry into a battlefield of exclusive truth. (end/frs)
