Kṛtanagara, adalah penguasa Siṅhasāri yang menempati posisi unik dalam sejarah politik dan agama jawa Kuna. Gelar lengkapnya adalah Pāduka Śrī Mahārājādhirāja Kṛtanagara Wikrama Dharmmottuṅgadewa, sebagaimana tercantum dalam Prasasti Padang Roco tahun 1208 Śaka/1286 M. Ia gugur dalam penyerbuan Mongol di tahun 1292 dan tidak hanya dikenang sebagai raja yang memperluas cakrawala politik Jawa ke Malayu dan Bali, tapi juga sebagai penguasa yang menerima konsekrasi Buddhis esoteris, mempelajari ajaran Tantra, menjalankan yoga dan samādhi, serta menyelenggarakan gaṇacakra. Pada dirinya, otoritas politik tidak dipisahkan dari transformasi ritual bahwa seorang raja ideal harus terlebih dahulu menjadi manusia yang dikonsekrasi, ditertibkan oleh sumpah, dan ditempatkan secara simbolis sebagai pusat keteraturan dunia.
Masalahnya, citra Kṛtanagara kemudian tertutup dua penyederhanaan yang sama-sama menyesatkan. Historiografi nasionalis cenderung menjadikannya perintis persatuan Nusantara, seolah-olah ekspedisi militernya identik dengan negara teritorial modern. Sebaliknya, cerita populer esoteris menggambarkannya sebagai raja “Bhairawa” yang tenggelam dalam alkohol, seks ritual, ilmu hitam, dan pesta transgresif. Kedua gambaran tersebut mengambil sebagian data, lalu mengabaikan konteks tekstualnya. Sumber primer justru memperlihatkan susunan yang jauh lebih kompleks. Dalam Deśawarṇana, praktik tantra Kṛtanagara selalu diletakkan setelah disiplin etis, pendidikan śāstra, konsekrasi, sumpah, dan kemampuan politik. Ritual tidak dipresentasikan sebagai pelarian dari pemerintahan, tapi sebagai salah satu metode untuk menjaga sthiti ning rat atau kestabilan dunia. Akan tetapi riwayat akhirnya juga memperlihatkan ironi besar yakni raja yang dikonstruksikan sebagai pusat maṇḍala dan pelindung dunia, ternyata gagal melindungi pusat kerajaannya sendiri.
Kṛtanagara adalah putra raja Tumapel, Wiṣṇuwardhana (1248-1268). Deśawarṇana atau lebih populer disebut Nāgarakṛtāgama menyatakan bahwa pada tahun 1254 ia telah menerima nama abhiṣeka Kṛtanagara dan ditempatkan sebagai penguasa ketika ayahnya masih hidup. Setelah Wiṣṇuwardhana wafat pada tahun 1268, Kṛtanagara menjadi pemegang kekuasaan utama Siṅhasāri. Mekanisme ini menunjukkan bahwa kenaikannya bukan pergantian mendadak, melainkan proses penyiapan kekuasaan yang berlangsung cukup panjang. Masa pemerintahannya sendiri tidak sepenuhnya stabil. Prapañca mencatat penindakan terhadap Cayarāja sekitar 1270 dan Mahīṣa Raṅkah sekitar 1280. Pada 1275 Kṛtanagara memerintahkan ekspedisi menuju Malayu, sedangkan pada tahun 1284 ia mengirim kekuatan ke Bali. Sesudah rangkaian operasi tersebut, *Deśawarṇana* mengklaim bahwa Pahang, Malayu, Gurun, Bakulapura, Sunda, Madura, dan wilayah lain mencari perlindungan atau menyatakan ketundukan kepadanya. Klaim itu tidak otomatis berarti wilayah tersebut diperintah langsung dari Jawa, sebab bahasa kakawin lebih mungkin menggambarkan jaringan hegemoni yang dibangun melalui ekspedisi, diplomasi, pemberian arca, hubungan antar elite, dan pengakuan simbolis.
Bukti epigrafis memperjelas cara kerja jaringan tersebut. Prasasti Padang Roco tahun 1286 mencatat pengiriman arca Amoghapāśa Lokeśvara dari Jawa menuju Dharmāśraya di Sumatra. Arca itu dikirim atas perintah Kṛtanagara, dibawa oleh pejabat-pejabat tinggi Jawa, dan dipersembahkan agar penduduk Malayu serta rajanya memperoleh kegembiraan. Ini adalah tindakan religius, sekaligus politik bahwa raja Jawa menghadirkan dirinya di Malayu melalui objek suci, rombongan pejabat, gelar kerajaan, serta pemberian yang menciptakan hubungan hierarkis antara pemberi dan penerima. Tiga tahun kemudian, Prasasti Wurare bertarikh tahun 1289 M yang dikenal sebagai arca Joko Dolog di Surabaya, mencatat penetapan arca Mahākṣobhya. Dalam prasasti Sanskerta itu Kṛtanagara tampil dengan nama sakral Śrī Jñānaśivavajra dan digambarkan sebagai penguasa empat pulau, berpengetahuan luas, mahir dalam Dharma, serta mendirikan citra Mahākṣobhya demi kesejahteraan makhluk dan pemeliharaan tatanan kerajaan. Penyatuan unsur jñāna, Śiva, dan vajra di dalam nama tersebut memperlihatkan bahwa identitas keagamaannya tidak dapat dimasukkan secara sederhana ke dalam kategori “Hindu” atau “Buddha” modern. Ambisi keluar Jawa itu memiliki konsekuensi internal. Ketika perhatian politik dan sebagian kekuatan militer diarahkan ke luar pusat, Jayakatwang dari Kaḍiri melakukan serangan terhadap Siṅhasāri. Kṛtanagara tewas pada tahun 1292, dan negara yang berpusat pada dirinya runtuh dengan cepat. Deśawarṇana menjelaskan peristiwa tersebut sebagai kembalinya kekacauan zaman Kali setelah raja mencapai alam Buddha dan pembingkaian itu merupakan teologi sejarah, bukan analisis militer yang netral.
Sumber utama kehidupan religius Kṛtanagara ialah Deśawarṇana, kakawin yang disusun Mpu Prapañca pada tahun 1365, lebih dari tujuh puluh tahun setelah kematian sang raja. Teks ini disusun dalam lingkungan Majapahit, kerajaan yang legitimasi dinastinya bergantung pada garis keturunan Kṛtanagara. Oleh karena itu, Kṛtanagara tidak digambarkan secara netral. Ia adalah leluhur sakral yang kejayaan, kebajikan, dan pengetahuannya membantu mengesahkan kedudukan keluarga Rājasanagara atau Hayam Wuruk. Edisi filologis pentingnya antara lain disusun Theodore G. Th. Pigeaud pada 1960–1963 dan diterjemahkan kembali oleh Stuart Robson pada 1995. Sebagai kakawin, Deśawarṇana memperlihatkan gambaran ideal yang hendak dibangun oleh elite Majapahit mengenai raja leluhur. Apa yang perlu dibedakan adalah fakta tindakan, misalnya penyebutan konsekrasi, nama ritual, atau gaṇacakra dengan penilaian eulogis bahwa Kṛtanagara tidak mempunyai tandingan di antara semua raja masa lampau.
Sementara itu, prasasti Wurare dan Padang Roco lebih dekat secara kronologis dengan masa pemerintahan Kṛtanagara. Perlu diingat bahwa prasasti kerajaan juga bukan catatan objektif sebab disusun untuk mengabadikan tindakan raja, melegitimasi pemberian, menetapkan kultus, dan menampilkan penguasa dalam bahasa ideal. Keunggulannya bukan kenetralan, melainkan kedekatannya dengan tindakan politik dan religius yang benar-benar dilaksanakan oleh pemerintahan Kṛtanagara. Sebaliknya, Pararaton merupakan tradisi naratif yang bentuk akhirnya lebih muda dan lebih anekdotis. Teks tersebut menyebut Kṛtanagara sebagai Bhaṭāra Śiwabuddha dan menghubungkan kematiannya dengan serangan pasukan Daha. Teks ini penting untuk mempelajari ingatan politik Jawa mengenai kejatuhan Siṅhasāri, tapi tidak dapat digunakan sendirian untuk merekonstruksi isi ritual terakhir Kṛtanagara. Cerita modern bahwa ia dibunuh ketika sedang mengikuti “pesta seks Tantra” tidak pernah dinyatakan secara eksplisit dalam Deśawarṇana maupun prasasti sezaman.
Pembacaan kehidupan religius Kṛtanagara sebaiknya dimulai bukan dari istilah gaṇacakra, melainkan dari bait sebelumnya, yakni Deśawarṇana pupuh 42.3. Dalam terjemahan kerja yang mempertahankan kesatuan empat barisnya, bait tersebut berbunyi; tuhun nṛpati tan pramāda luput iṅ mada makin atiyatna riṅ naya | apan tĕtĕs iṅ kewĕhiṅ bhuwanarākṣaṇa gawayĕn i kālaniṅ Kali | nimittaniran aṅrĕgĕp samaya len brata mapagĕh apakṣa Sogata | tumirwa saṅ atītarāja riṅ usāna magĕhakna wṛddhiniṅ jagat || Artinya, “Namun sang raja tidak lalai; ia terbebas dari mada dan semakin waspada dalam menjalankan kebijakan. Sebab ia memahami dengan jelas betapa sulitnya menjaga dunia pada zaman Kali. Itulah sebabnya ia teguh memegang samaya dan brata, kokoh dalam pendirian sebagai seorang Saugata. Ia meneladani raja-raja masa lampau agar pertumbuhan dan kesejahteraan dunia semakin diteguhkan.”
Terjemahan tersebut memperlihatkan hubungan kausal yang jelas. Kṛtanagara memegang samaya dan brata karena ia menyadari kesulitan bhuwanarākṣaṇa, perlindungan dunia pada zaman Kali. Dengan kata lain, praktik religius bukan hobi privat yang ditempelkan pada seorang raja, melainkan jawaban ritual terhadap masalah pemerintahan. Kata mada tidak semestinya diterjemahkan hanya sebagai kemabukan alkohol. Dalam bahasa religius dan politik Sanskerta-Jawa, mada juga menunjuk kesombongan, keangkuhan, keterlenaan, atau kehilangan penguasaan diri akibat kekuasaan dan kenikmatan. Oleh karena itu, frasa luput iṅ mada menciptakan kontras langsung dengan gambaran populer mengenai Kṛtanagara sebagai raja pemabuk. Prapañca justru membangun citranya sebagai penguasa yang tidak dikuasai oleh kenikmatan maupun kesombongan. Sementara samaya memiliki cakupan yang lebih kuat daripada sekadar “upacara esoteris”. Dalam tradisi Vajrayāna, itu berarti ikatan atau komitmen yang menghubungkan praktisi dengan guru, maṇḍala, kedewataan, ajaran, serta komunitas terinisiasi. Pelanggaran samaya bukan soal kesalahan administratif, tapi kerusakan terhadap hubungan ritual yang dianggap menopang pencapaian spiritual. Sedangkan brata adalah observansi, laku disiplin, atau pantangan yang dijalankan secara tetap. Dengan memasangkan keduanya, Prapañca menampilkan praktik tantra Kṛtanagara sebagai sistem kewajiban, bukan kebebasan transgresif tanpa batas.
Selanjutnya, pupuh 43 dibaca sebagai satu rangkaian biografi spiritual dari Kṛtanagara. Bait pertamanya memberikan latar kosmologis; bait kedua menjelaskan etika, konsekrasi, dan pendidikan; bait ketiga memuat praktik Tantra; bait keempat menghubungkan kemampuan ritual dengan kemampuan politik; sedangkan bait kelima dan keenam membentuk teologi kematian serta pendewaan anumertanya. Isi pupuh itu adalah liṅ niṅ śāstra narendra pāṇḍawa rika dwāpara nūni prabhu | gogendu tri lawan śakābdi diwaśanyāntuknireṅ swahpada | ndah sāntuknira tĕmbayiṅ kali tĕkaṅ rat mūrkka harohara | nhiṅ saṅ hyaṅ padabhijña dāraka rumakṣaṅ loka dewaprabhu || 1 || nahan hetu narendra bhakti ri pada śrī śākyasiṃhasthiti | yatnagegwan i pañcaśīla kṛtasaṃskārābhiṣekakrama | lumrā nāma jinābhiṣekanira saṅ śrī jñānabajreśwara | tarkka wyākaraṇādiśāstran inaji śrī nātha wijñānulus || 2 || ndan ri wṛddhanireki mātra rumĕgĕp sarwwakriyādhyātmika | mukhyaṅ tantra Subhūti rakwa tinnöt kĕmpĕn rasanye hati | pūjā yoga samādhi pinrihiran amrih sthityaniṅ rat kabèh | astam taṅ gaṇacakra nitya madulu ddann eniwöhiṅ prajā || 3 || tan wwanten karĕṇö kadi nṛpati sakweh saṅ atīta prabhu | pūrṇṇeṅ ṣaḍguṇa śāstrawit nipuṇa riṅ tattwopadeśāgama | dharmmeṣṭhāpagĕh iṅ jinabrata mahotsāheṅ prayogakriyā | nahan hetuni tusni tusnira padaikacchatra dewaprabhu || 4 || riṅ śakābdi jakāryyama nṛpati mantuk riṅ jinaindralaya | saṅkai wruhnira riṅ kriyāntara lawan sarwwopadeśādika | saṅ mokteṅ śiwabuddhaloka talahan śrī nātha liṅ siṅ sarat | riṅke sthānaniran dinarmma śiwabuddhārcca halĕp nottama || 5 || lawan riṅ sakgala pratiṣṭa jinawimbhātyanta riṅ śobhita | tĕkwan narddanareśwarī mwaṅ ika saṅ śrī bajradewy apupul | saṅ rowaṅnira wṛddhi riṅ bhuwana tuṅgal riṅ kriyā mwaṅ brata | hyaṅ werocana locanā lwiriran ekārcca prakāśeṅ prajā || 6 ||.
Dalam pupuh 43.1, raja dilihat sebagai penahan zaman Kali. Terjemahannya, “Kitab-kitab menyatakan bahwa dahulu para Pāṇḍawa menjadi raja pada zaman Dvāpara. Ketika masa mereka berakhir, mereka kembali menuju alam surgawi. Sejak saat kepulangan mereka dimulailah zaman Kali; dunia menjadi serakah, kacau, dan penuh pergolakan. Hanya penguasa yang memiliki pengetahuan luhur dan bersifat ilahi yang sanggup berdiri teguh untuk menjaga dunia.” Bait ini bukan menyampaikan sejarah kronologis Pāṇḍawa, melainkan memberi kerangka kosmologis bagi pemerintahan Kṛtanagara. Dunia setelah Dvāpara dipandang telah memasuki Kali, masa kemerosotan moral, konflik, kerakusan, dan kerusakan tatanan. Raja ideal diperlukan bukan sekadar untuk menarik pajak atau memenangkan perang, melainkan untuk menahan percepatan kekacauan zaman. Konstruksi ini memiliki implikasi politik sebab jika raja adalah satu-satunya figur yang berdiri di antara dunia dan kekacauan, maka ketaatan kepadanya menjadi bagian dari pemeliharaan kosmos. Kedaulatan tidak lagi hanya merupakan hak dinasti, tapi fungsi penyelamatan. Dengan demikian, Prapañca menempatkan Kṛtanagara dalam garis raja-raja mitis yang bukan hanya penerus Wiṣṇuwardhana, melainkan pengganti figur pelindung yang dibutuhkan setelah berakhirnya zaman para Pāṇḍawa.
Sementara itu, pupuh 43.2 berbicara tentang etika, konsekrasi, dan ilmu pengetahuan. Terjemahannya, “Karena itulah sang raja berbakti dengan teguh di kaki Śrī Śākyasiṃha. Dengan sungguh-sungguh ia memegang pañcaśīla dan telah menjalani urutan penyucian serta konsekrasi. Nama yang termasyhur dari konsekrasi Jinanya ialah Śrī Jñānabajreśwara. Ia mempelajari logika, tata bahasa, dan berbagai śāstra lainnya, sehingga pengetahuannya mencapai tingkat yang sangat tinggi.” Bait ini meruntuhkan anggapan bahwa jalan Tantrik Kṛtanagara dimulai dari transgresi. Prapañca menempatkan empat fondasi sebelum menyebut Tantra yakni pengabdian kepada Buddha Śākyamuni, pemegangan pañcaśīla, konsekrasi, dan pembelajaran intelektual. Struktur itu menunjukkan bahwa ritual esoteris dianggap sah hanya setelah praktisi memiliki disiplin etik dan kompetensi doktrinal. Pañcaśīla adalah lima disiplin dasar Buddhis yakni tidak membunuh, tidak mengambil yang tidak diberikan, tidak melakukan penyimpangan seksual, tidak berdusta, dan tidak membiarkan kesadaran dikuasai zat yang memabukkan. Penyebutan ini menimbulkan ketegangan produktif dengan kemungkinan penggunaan alkohol dalam ritual Tantra. Jawabannya bukan bahwa etika dibatalkan, melainkan bahwa substansi ritual dan konsumsi profan dipandang sebagai dua konteks berbeda. Dalam teori Tantrik, alkohol yang dikonsekrasi tidak digunakan demi kehilangan kesadaran, melainkan sebagai media untuk mengubah persepsi terhadap murni dan najis. Apakah Kṛtanagara berhasil mempertahankan batas tersebut dalam praktik, tentu saja tidak dapat diketahui dari teks. Sedangkan frasa kṛtasaṃskārābhiṣekakrama menunjukkan bahwa ia telah menjalani urutan saṃskāra dan abhiṣeka. Saṃskāra dapat berarti penyempurnaan, penyucian, atau pembentukan ulang identitas. Abhiṣeka adalah konsekrasi yang memberi izin kepada seorang praktisi untuk memasuki maṇḍala, menerima mantra, memvisualisasikan kedewataan tertentu, dan menjalankan ritual yang tidak terbuka bagi orang yang belum diinisiasi. Dengan demikian, Kṛtanagara bukan hanya patron yang membiayai pendeta, malah teks menempatkannya sebagai anggota terinisiasi dalam struktur esoteris.
Nama Jñānabajreśwara sendiri dapat diuraikan menjadi jñāna, pengetahuan atau kebijaksanaan transenden. Bajra, bentuk Jawa dari vajra, adalah simbol ketakterhancuran dan realitas tertinggi; serta īśwara, berarti penguasa. Nama tersebut kurang lebih berarti “Penguasa Vajra Pengetahuan”. Itu bukanlah gelar pemerintahan biasa, melainkan nama identitas ritual. Prasasti Wurare menggunakan nama Śrī Jñānaśivavajra, yang memperlihatkan bagaimana unsur Buddhis-Vajra dan Śaiva dapat diintegrasikan ke dalam gelar sakral raja. Prapañca juga secara sengaja menyebut tarka dan wyākaraṇa. Tarka mencakup penalaran, debat, dan analisis logis; sedangkan wyākaraṇa adalah tata bahasa yang menjadi fondasi pembacaan teks Sanskerta. Seorang raja Tantrik ideal bukan figur yang mengandalkan ekstase tanpa pengetahuan melainkan harus mampu memahami bahasa ajaran, menilai argumentasi, dan menguasai śāstra. Otoritas esoteris dipresentasikan sebagai hasil pembentukan intelektual sekaligus ritual.
Berlanjut dalam pupuh 43.3 memiliki terjemahan “Ketika usianya bertambah, ia semakin mencurahkan diri kepada seluruh aktivitas ritual yang bersifat batiniah. Terutama ajaran yang disebut Subhūti Tantra; makna dan intisarinya dijaga serta ditanamkan kuat di dalam hati. Ia menekuni pūjā, yoga, dan samādhi, dengan tujuan memelihara kestabilan seluruh dunia. Belum lagi gaṇacakra yang terus dilaksanakannya, sementara pemberian dan kemurahan kepada rakyat senantiasa diperbanyak.” Bait tersebut membentuk urutan perkembangan yang tidak dapat dipecah menjadi daftar ritual yang berdiri sendiri. Ketika semakin matang, Kṛtanagara berpindah dari penguasaan śāstra menuju sarwakriyādhyātmika, aktivitas ritual yang bersifat internal atau spiritual. Pengetahuan yang semula dipelajari kemudian diinternalisasi. Di satu sisi, frasa mengenai Subhūti Tantra menyatakan bahwa “rasanya”, yakni sari, esensi, atau maknanya, disimpan di dalam hati. Ini lebih dekat kepada penghayatan doktrinal dan meditasi daripada sekadar kepemilikan kitab. Di sisi lain, identitas yang tepat soal Subhūti Tantra belum berhasil ditentukan sebab tidak terdapat satu teks India terkenal dengan judul yang secara pasti cocok. Hudaya Kandahjaya, dalam “Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan, Borobudur, and the Origins of Esoteric Buddhism in Indonesia.” (2016) ketika membahas Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan dan asal-usul Buddhisme esoteris di Indonesia, menunjukkan kemungkinan hubungan dengan tradisi tekstual yang menyebut Tantra Vajradhātu Subhūti. Akan tetapi sepertinya hubungan tersebut belum cukup untuk menyatakan bahwa Kṛtanagara mengikuti satu silsilah Tantra tertentu. Sedangkan Andrea Acri dan Aleksandra Wenta pada “A Buddhist Bhairava? Kṛtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective.” (2022) menolak penyederhanaan Kṛtanagara sebagai praktisi lokal yang terisolasi. Dengan membandingkan sumber Jawa Kuna, Sanskerta, Tibet, dan tinggalan visual, mereka menempatkannya di dalam “transregional networks of tantric Buddhism”. Maksudnya, Buddhisme esoteris Siṅhasāri berkembang melalui peredaran guru, teks, ikon, nama konsekrasi, serta model kedaulatan yang melintasi Jawa, Sumatra, India, Tibet, dan lingkungan dinasti Yuan. Akan tetapi mereka pun tetap berhati-hati bahwa bentuk paralel tersebut belum membuktikan bahwa Kṛtanagara secara pasti diinisiasi ke dalam siklus Hevajra, Cakrasaṃvara, atau tantra tertentu lainnya.
Kata pūjā dalam bait itu adalah tindakan penghormatan dan persembahan. Dalam liturgi esoteris, itu kemungkinan melibatkan penyucian ruang, perlindungan arah, pemanggilan para Buddha dan bodhisattwa, mantra, mudrā, persembahan air, bunga, dupa, cahaya, makanan, serta visualisasi maṇḍala. Hanya saja tidak ada manual ritual pribadi Kṛtanagarayang bertahan dan dapat dibuktikan . Oleh larena itu, dewa yang dipanggil, mantra yang dilafalkan, dan bentuk maṇḍalanya tidak dapat direkonstruksi secara pasti. Demikian pula yoga dalam konteks tersebut bukan latihan postur tubuh. Kemungkinan terbesarnya adalah devatāyoga, yakni proses meditasi ketika identitas biasa praktisi dilarutkan dan dibangkitkan kembali sebagai figur Buddha atau kedewataan maṇḍala. Tubuh dipahami sebagai tubuh vajra, ucapan sebagai mantra, dan pikiran sebagai kebijaksanaan. Meski demikian, Deśawarṇana juga tidak menyebut kedewataan meditasi Kṛtanagara secara pasti apakah sebagai Heruka, Hevajra, Mahākāla, atau Vajrabhairava. Opini semacam itu yang muncul kemudian adalah spekulasi yang melampaui sumber. Begitu juga dengan samādhi merupakan pemusatan dan penyerapan batin yang menstabilkan visualisasi tersebut. Hal terpenting adalah tujuan yang diberikan Prapañca adalah sthityaning rat kabeh, atau kestabilan seluruh dunia. Samādhi Kṛtanagara bukan digambarkan sebagai pencarian ketenangan individual melainkan kesadaran raja diproyeksikan memiliki hubungan homologis dengan kondisi negara. Jika batin raja tertib, dunia politik dapat ditertibkan. Kalau raja jatuh ke dalam mada, maka dunia kembali menuju kekacauan Kali.
Bait itu kemudian menyebut tentang istilah gaṇacakra. Péter-Dániel Szántó pada “Minor Vajrayāna Texts V: The Gaṇacakravidhi Attributed to Ratnākaraśānti.” Dalam Tantric Communities in Context (2019) menyatakan bentuk ritual tersebut sebagai “ritualised communal feast” atau perjamuan komunal yang telah diubah menjadi tindakan sakral dengan mempertemukan guru, yogin, yoginī, murid, persembahan, kedewataan, serta sumpah dalam satu lingkaran ritual. Secara komparatif, gaṇacakra dapat mencakup penetapan ruang maṇḍala, pemanggilan kedewataan, penghormatan kepada guru, konsekrasi makanan dan minuman, pembacaan mantra, penggunaan mudrā, pengakuan pelanggaran samaya, pembagian jamuan, nyanyian atau tarian ritual, pemberian anugerah, serta pelimpahan jasa. Bahan yang digunakan dapat mencakup daging dan minuman fermentasi, terutama dalam tradisi yang sengaja mengolah substansi tabu sebagai sarana transformasi kesadaran. Hanya saja, susunan lengkap gaṇacakra yang dipraktikkan oleh Kṛtanagara tidak dicatat. Rincian tersebut adalah rekonstruksi berdasarkan tradisi Vajrayāna lain, dan bukan laporan langsung dari istana Siṅhasāri. Jadi, tidak ada dasar tekstual untuk menyamakan gaṇacakra dengan pesta seks. Beberapa Tantra tingkat lanjut memang mengenal maithuna atau persatuan seksual, baik literal maupun simbolis, tapi unsur tersebut tidak otomatis hadir dalam setiap gaṇacakra. Deśawarṇana juga tidak menyebut maithuna, kurban manusia, peminuman darah, maupun pelaksanaan lengkap pañcamakāra. Mengubah satu kata gaṇacakra menjadi narasi pesta seksual berarti mengganti filologi dengan sensasionalisme. Selain itu, baris terakhir bait juga sering diabaikan. Setelah menyebut gaṇacakra, Prapañca menyatakan bahwa Kṛtanagara terus memperbanyak pemberian kepada rakyat. Ritual esoteris dan redistribusi material ditempatkan dalam satu bait. Ini berarti kesakralan raja tidak cukup dibuktikan melalui meditasi atau jamuan tertutup melainkan juga harus diterjemahkan menjadi dāna, kemurahan yang dapat dirasakan oleh masyarakat dan institusi keagamaan.
Pupuh 43.4 selanjutnya membicarakan soal enam kecakapan politik dan kompetensi ritual. Terjemahan pupuh itu adalah “Tidak pernah terdengar ada raja masa lampau yang setara dengannya. Ia sempurna dalam enam kecakapan pemerintahan, mengetahui berbagai śāstra, dan mahir dalam ajaran mengenai hakikat realitas. Ia sangat teguh dalam Dharma dan dalam laku Jina, serta bersungguh-sungguh menjalankan penerapan ritual. Oleh sebab itu, keturunan-keturunannya kelak menjadi penguasa yang berteduh di bawah satu payung, bagaikan raja-raja ilahi.” Di sini Prapañca memakai istilah ṣaḍguṇa, enam kualitas atau kecakapan politik. Dalam teori pemerintahan India, istilah tersebut dapat berkaitan dengan enam kebijakan hubungan antar negara yakni perdamaian, perang, menunggu, bergerak, mencari perlindungan, dan politik ganda ~meskipun konteks Jawa mungkin telah memperluas maknanya menjadi kompetensi kerajaan secara umum. Terpenting, penguasaan Tantra tidak diletakkan sebagai pengganti kecakapan politik. Kṛtanagara dipuji karena sekaligus menguasai śāstra pemerintahan, ajaran realitas, laku Jina, dan prayogakriyā. Kata Prayogakriyā sendiri berarti penerapan atau pelaksanaan teknis ritual. Istilah itu menandakan bahwa Kṛtanagara tidak hanya mengetahui teori. Ia dipresentasikan sebagai orang yang mampu mengoperasikan ritual dengan mengetahui waktu, tempat, substansi, mantra, visualisasi, serta tujuan pelaksanaannya. Prapañca tidak memberi daftar ritual penghancuran musuh atau penaklukan magis. Klaim bahwa ia melakukan serangan gaib terhadap Kubilai Khan tetap merupakan hipotesis modern, bukan keterangan eksplisit teks.
Kemudian dalam pupuh 43.5, Prapañca menulis tentang kematian Kṛtanagara dan penyatuan Śiva-Buddha. Terjemahannya, “Pada tahun Śaka 1214, sang raja kembali menuju kediaman Jinendra. Karena pengetahuannya mengenai berbagai tindakan ritual dan seluruh ajaran yang menyertainya, seluruh dunia menyatakan bahwa ia telah mencapai pembebasan di alam Śiva–Buddha. Di tempat itu ia didharmakan dan diwujudkan sebagai arca Śiva–Buddha yang sangat indah serta utama.” Tahun Śaka 1214 bersesuaian dengan 1292 M, sebagai tahun kejatuhan Siṅhasāri. Prapañca tidak mengatakan bahwa Kṛtanagara sekadar terbunuh, melainkan “kembali” ke kediaman Jinendra dan “mencapai” alam Śiva–Buddha. Bahasa ini mengubah kekalahan politik menjadi kemenangan soteriologis. Tubuh raja dapat dibunuh, tapi identitas ritualnya dipresentasikan telah mencapai keadaan yang melampaui kematian. Istilah Śiva–Buddha pun tidak harus dipahami sebagai peleburan total dua agama, melainkan dapat menunjukkan penyetaraan pada tingkat tertinggi, ketika Śiva dan Buddha dilihat sebagai dua ekspresi dari realitas transenden yang sama, sementara perbedaan ritus, pendeta, dan institusi tetap dipertahankan. Di tingkat politik, rumusan itu memungkinkan raja ditempatkan di atas komunitas Śaiva dan Buddha sekaligus. Hariani Santiko dalam “Kehidupan Beragama Raja Kertanagara.” (2020) sebagai kajiannya menyatakan bahwa Buddha Tantrayāna dan Śiva-Bhairawa “bergabung menjadi satu sistem agama”. Ia menghubungkan integrasi itu dengan bangunan seperti Candi Jawi dan Candi Singhasāri serta kemungkinan kebutuhan memperkuat kerajaan menghadapi ancaman Kubilai Khan. Akan tetapi Santiko juga mengakui bahwa motif persatuan tersebut tidak diketahui secara pasti, sebab bisa saja dapat mencerminkan toleransi, teologi kerajaan, kebutuhan integrasi elite, atau strategi menghadapi tekanan eksternal.
Terakhir dalam pupuh 43.6, Prapañca menulis tentang Vairocana-Locanā dan Persatuan Raja-Permaisuri. Terjemahannya, “Di Sagala juga didirikan sebuah citra Jina yang sangat indah. Bentuknya menyatukan prinsip maskulin dan feminin, dengan Śrī Bajradewī berada dalam persatuan dengannya. Sang permaisuri adalah pendampingnya dalam memajukan dunia serta satu dengannya dalam tindakan ritual dan laku disiplin. Wujud mereka adalah Vairocana dan Locanā, dipersatukan dalam satu arca yang termasyhur di tengah rakyat.” Bait ini menunjukkan bahwa pendewaan Kṛtanagara tidak hanya bersifat individual sebab Bajradewī ditempatkan sebagai pasangan ritual, dan bukan sekadar istri biologis. Ia disebut satu dengan raja dalam kriyā dan brata yang keduanya berbagi tindakan ritual dan observansi. Dalam ikonografi Vajrayāna, persatuan Buddha dan pasangan feminin dapat melambangkan kesatuan antara metode dan kebijaksanaan, belas kasih dan kekosongan, atau dimensi maskulin dan feminin pencerahan. Penyebutan Vairocana dan Locanā memperkuat lingkungan Tantra Buddhis. Vairocana adalah pusat Buddha dalam berbagai sistem maṇḍala, sedangkan Locanā merupakan pasangan atau personifikasi kebijaksanaan yang terkait dengannya. Dengan demikian Prapañca tidak hanya menampilkan Kṛtanagara sebagai “Bhairawa”. Identitas anumertanya mencakup Śiva–Buddha, Jina, Vairocana, dan hubungan ritual dengan Bajradewī-Locanā. Oleh karenanya, kompleksitas ini tidak dapat dipadatkan menjadi satu label sektarian.
Lantas tantra jenis apa yang dijalankan oleh Kṛtanagara? Kategori yang paling dapat dipertanggungjawabkan ialah Buddhisme esoteris Mantranaya atau Vajrayāna yang telah mengalami lokalisasi Jawa dan berinteraksi kuat dengan tradisi Śaiva-Bhairawa. Istilah ini lebih tepat daripada “Tantra Bhairawa” karena sumber primer secara jelas menyebut Śākyamuni, pañcaśīla, konsekrasi Jina, Jinabrata, Vairocana, Locanā, yoga, samādhi, dan gaṇacakra. Meski demikian hubungannya dengan Bhairawa tetap penting, tetap harus dijelaskan secara ikonografis dan ritual. Andrea Acri dalam “Horror, Transgression, and Power: The ‘Demonic Numinous’ in the Tantra-Influenced Literatures and Visual Arts of Java and Bali.” (2021) menggunakan kategori “demonic numinous” untuk membahas cara kesenian dan sastra Jawa-Bali yang dipengaruhi Tantra memanfaatkan horor, kematian, tengkorak, mayat, darah, makhluk murka, dan ruang kremasi sebagai lambang kekuasaan transformatif. Unsur menakutkan bukan berarti pemujaan kejahatan, tapi menunjukkan kemampuan seorang dewa atau praktisi menguasai kekuatan yang tidak mampu ditangani oleh religiositas normatif. Dalam Buddhisme Vajrayāna, figur murka seperti Mahākāla, Heruka, Yamāntaka, atau Vajrabhairava dapat menggunakan atribut yang mirip dengan Bhairawa Śaiva yakni taring, senjata, tengkorak, api, tarian di atas jenazah, dan lingkungan pekuburan. Akan tetapi kesamaan bentuk tidak otomatis berarti identitas doktrinal yang sama, terlebih dewa murka Buddhis ditempatkan sebagai pelindung Dharma atau perwujudan kebijaksanaan yang menghancurkan kebodohan.
Selanjutnya, Acri dan Wenta (2022) mengajukan pembacaan bahwa lingkungan religius Kṛtanagara berhubungan dengan kultus Buddhis murka, terutama Mahākāla, serta jaringan Tantra yang juga dikenal dalam dunia dinasti Yuan dan Tibet. Sama halnya dengan Iain Sinclair dalam “Vajramahākāla and the Śaivasaugata Rulers of Dharmāśraya and Siṅhasāri.” (2022) bahkan mengusulkan agar arca monumental Sumatra yang lama disebut Bhairawa dipahami sebagai Vajramahākāla. Hanya saja identifikasi itu tetap sebuah argumentasi ikonografis yang diperdebatkan sebab tidak membuktikan bahwa Mahākāla adalah satu-satunya dewa pribadi Kṛtanagara. Oleh karena itu, penyebutan Kṛtanagara sebagai pengikut Hevajra, Cakrasaṃvara, atau satu Yoginītantra tertentu belum sepenuhnya aman. Gaṇacakra memang lazim dalam tantra tingkat lanjut, tapi itu dipraktikkan oleh lebih dari satu tradisi. Nama Jñānabajreśwara juga mempunyai paralel luas dan tidak cukup untuk mengidentifikasi satu garis inisiasi.
Dengan eksplanasi tersebut, praktik tantra Kṛtanagara tidak dapat dipahami sekadar sebagai sistem meditasi pribadi, melainkan sebagai teknologi pembentukan kedaulatan. Abhiṣeka membentuk kembali manusia biasa menjadi pribadi vajra; maṇḍala menata ruang politik sebagai kosmos yang berpusat pada raja; samaya mengikat elite ritual dalam kesetiaan sakral; sedangkan gaṇacakra membentuk sekaligus memperbarui komunitas para inisiat. Arca dan prasasti selanjutnya memperluas kehadiran simbolik sang penguasa melampaui tubuh biologis dan ruang istananya. Pengiriman Amoghapāśa ke Malayu juga memperlihatkan teknologi itu secara konkret. Arca bukan hanya hadiah melainkan adalah pusat ritual bergerak yang membawa otoritas raja Jawa ke Sumatra. Nama Kṛtanagara, gelar mahārājādhirāja, pejabat pengantar, bodhisattwa yang dipilih, dan kegembiraan yang diharapkan dari masyarakat penerima semuanya membentuk pertunjukan hegemoni sakral.
Prasasti Wurare bekerja dengan cara serupa di Jawa. Kṛtanagara diwujudkan melalui Mahākṣobhya dan nama Jñānaśivavajra. Arca menanamkan tubuh sakral raja ke dalam lanskap, sedangkan prasasti menghubungkan tindakannya dengan penyatuan Jawa, perlindungan Dharma, pemeliharaan leluhur, dan kesejahteraan makhluk. Model ini tidak sama dengan propaganda modern, karena bagi masyarakat pembuatnya perbedaan antara simbol, agama, dan kenyataan politik tidak setegas sekarang. Ritual dianggap benar-benar menghasilkan efek dengan membersihkan tempat, melindungi wilayah, memperkuat sumpah, menghalau rintangan, dan menata hubungan antara manusia, leluhur, dewa, serta ruang. Maka tidak mengherankan jika Prapañca menampilkan Kṛtanagara sebagai raja yang melakukan yoga dan samādhi demi kestabilan dunia. Hanya saja ia gugur akibat serangan yang berhasil menembus pusat kekuasaannya. Kontradiksi ini tidak harus diselesaikan dengan mengatakan bahwa ritualnya gagal atau bahwa ia terlalu sibuk bermeditasi. Masalahnya lebih struktural yakni pertama, ekspansi menciptakan asimetri antara cakrawala politik dan kapasitas institusional. Kṛtanagara ingin membangun jaringan pengaruh luas, tapi setiap ekspedisi keluar Jawa memerlukan personel, logistik, perhatian, dan loyalitas elite. Semakin lebar lingkar luar maṇḍala, semakin mahal biaya mempertahankan pusatnya. Kedua, kekuasaan sakral yang terlalu terpusat pada pribadi raja menghasilkan kerentanan. Selama Kṛtanagara hidup, ia menjadi titik temu dinasti, ritual, diplomasi, dan legitimasi. Ketika ia terbunuh, tidak terdapat struktur yang cukup kuat untuk mempertahankan Siṅhasāri sebagai negara. Warisan dinastinya memang diteruskan melalui Raden Wijaya dan Majapahit, sebaliknya institusi politik Siṅhasāri sendiri tidak bertahan. Ketiga, kemampuan simbolik dapat menimbulkan rasa aman yang tidak sebanding dengan kapasitas operasional. Gelar universal, arca monumental, konsekrasi, dan pengakuan dari wilayah luar meningkatkan kewibawaan. Akan tetapi kewibawaan tidak identik dengan intelijen yang baik, pertahanan ibu kota, manajemen loyalitas, atau kemampuan mendeteksi pemberontakan.
Dengan demikian, Kṛtanagara menawarkan pelajaran kepemimpinan yang jauh lebih tajam daripada slogan mengenai “visi besar”. Pemerintahannya menunjukkan bahwa kepemimpinan tidak hanya bergantung pada keluasan cita-cita, tapi juga pada disiplin pribadi, kemampuan membangun simbol, integrasi kelompok, ketepatan strategi eksternal, dan ketahanan institusional. Keunggulan pada satu bidang tidak dengan sendirinya menutup kelemahan pada bidang lain. Dalam konstruksi Prapañca, otoritas selalu dimulai dari penguasaan diri. Urutannya tegas dengan pañcaśīla, samaya, brata, pendidikan, dan konsekrasi mendahului praktik ritual yang bersifat transgresif. Kekuasaan yang tidak dibatasi disiplin akan berubah menjadi mada atau kesombongan, keterlenaan, dan hilangnya kemampuan membaca realitas. Dengan kata lain, kepemimpinan bukan pertama-tama soal kemampuan mengendalikan orang lain, melainkan kemampuan menjaga agar diri sendiri tidak dikuasai oleh kekuasaan.
Kṛtanagara juga memahami pentingnya simbol dalam menyatukan dunia sosial. Konsep Śiva-Buddha memungkinkan dirinya mengatasi pembelahan sektarian tanpa harus menghapus seluruh perbedaan doktrinal dan ritual. Model ini tetap relevan bagi organisasi modern bahwa pemimpin memerlukan narasi payung yang cukup luas untuk menampung kelompok dengan bahasa, kepentingan, dan identitas berbeda. Akan tetapi kesatuan simbolik tidak boleh disamakan dengan konsolidasi institusional. Orang dapat mengulang visi yang sama, mengikuti seremoni yang sama, dan mengakui figur pemimpin yang sama, tetapi tetap menyimpan konflik kepentingan, persaingan, dan ketidaksetiaan. Kepemimpinan mulai rapuh ketika persatuan hanya hidup dalam simbol, sementara jaringan loyalitas nyata telah mengalami keretakan. Kelemahan strategis Kṛtanagara tampak pada ketidakseimbangan antara ekspansi eksternal dan perlindungan pusat. Pemimpin sering lebih tertarik pada proyek besar yang tampak megah seperti wilayah baru, pasar baru, jaringan internasional, atau reputasi publik, daripada pekerjaan internal yang kurang glamor, seperti pengawasan, tata kelola, suksesi, keamanan, dan penyelesaian konflik elite. Kṛtanagara memusatkan perhatian pada dunia luar dan ancaman dinasti Yuan, tapi justru dijatuhkan oleh kekuatan regional yang memahami kelemahan internal Siṅhasāri. Riwayatnya memperlihatkan bahwa ancaman yang paling terkenal belum tentu merupakan ancaman yang paling dekat.
Pada akhirnya, karisma harus diterjemahkan menjadi sistem yang mampu hidup tanpa figur pusat. Seorang pemimpin dapat menjadi jantung maṇḍala, tapi organisasi yang sehat tidak boleh berhenti berdetak ketika jantung itu hilang. Tugas tertinggi kepemimpinan bukan menjadikan diri sendiri tidak tergantikan, melainkan membangun tatanan yang tetap bekerja setelah dirinya tidak lagi hadir. Dalam hal ini, Kṛtanagara tampil sekaligus sebagai teladan dan peringatan; ia berhasil membangun visi, simbol, dan kewibawaan, tapi tidak sempat menciptakan institusi yang cukup kuat untuk menyelamatkan kerajaannya dari keruntuhan ketika pusat kekuasaan itu dihancurkan. A leader may stand at the centre of the maṇḍala, but only resilient institutions can keep the world from collapsing around him. (end/frs)
