Di banyak pura Bali, dewa tetap ditempatkan sebagai pusat pemujaan secara ajaran tapi dalam kehidupan ritual sehari-hari perhatian masyarakat justru sering lebih tertuju kepada sesuhunan lokal seperti Barong dan Rangda. Sesuhunan berasal dari bahasa Bali/Kawi, berkaitan dengan akar kata sungsung atau sunggi/sungun yang bermakna menjunjung, mengangkat, menghormati, atau memuliakan. Dalam doktrin, apa yang tertinggi adalah Ida Sang Hyang Widhi beserta manifestasi-Nya, tapi dalam pengalaman sehari-hari kehadiran yang paling menggetarkan justru sering berupa sesuhunan lokal seperti Ratu Gede, Ratu Ayu, Barong, Rangda, keris, atau figur sakral lain yang mempunyai nama, gedong penyimpenan, hari piodalan, wilayah penjagaan, pemundut, dan kisah yang terjadi seputar itu. Ketika sesuhunan tedun, seluruh desa bergerak. Pratima tetap berada dalam pelinggih, kesuciannya tidak berkurang, hanya sja kehadirannya tidak menghasilkan intensitas publik yang sama. Oleh karena itu pertanyaan yang tajam soal itu adalah mengapa sesuhunan lokal dapat menjadi lebih nyata, disegani, dan menentukan kehidupan masyarakat daripada dewa yang secara teologis berada di atasnya?
Jawabannya terletak pada lima hal yang bertemu sekaligus yalni sesuhunan mempunyai identitas lokal, memperoleh tubuh yang dapat bergerak, dipercaya menguasai perlindungan sekaligus bahaya, dikelola oleh institusi yang mampu mengubah kepercayaan menjadi kewajiban sosial, serta ancaman jika diabaikan. Barong dan Rangda menjadi penting bukan semata-mata karena bentuk topengnya, tapi karena keduanya merupakan bentuk paling dramatis dari proses tersebut. Istilah sesuhunan ~juga dijumpai sebagai sasuhunan atau sungsungan, tidak sama dengan tapel, pratima, ataupun Barong sebagai objek fisik. Sesuhunan adalah kehadiran sakral yang disungsung oleh komunitas tertentu dan bukan kategori benda, melainkan subjek hubungan ritual sebagai yang dipanggil, diberi persembahan, dimohon menjaga wilayah, dan dipercaya dapat menyatakan kehendak.
Laurel Kendall dan Ni Wayan Pasek Ariati, dalam “Manifestations of Presence in Korea and Bali” (2023), memperingatkan bahwa menerjemahkan sesuhunan hanya sebagai “dewa pelindung” akan menghilangkan kekhasannya. Mereka menulis: “Sesuhunan could be glossed as a ‘tutelary god,’ [but this] washes away the particular combination of animating energies and empowered mask.” Maksudnya, sesuhunan bukan sekadar nama lain bagi dewa Hindu yang sudah dikenal, kemudian ditempelkan pada sebuah topeng. Sesuhunan adalah kehadiran yang terbentuk melalui pertemuan antara energi niskala, objek yang telah diberdayakan, medium manusia, ruang pura, dan pengakuan komunitas. Dalam upacara, masyarakat tidak hanya melihat simbol tentang yang ilahi, melainkan mengalami yang ilahi sebagai hadir melalui bentuk tertentu. Di sinilah tapakan tetap relevan, tapi hanya sebagai teknologi kehadiran sesuhunan. Tapakan adalah salah satu wahana/kendaraan yang membuat sesuhunan dapat tampil. Sebuah Barong dapat merupakan tapakan sesuhunan, tapi Barong sebagai bentuk seni belum tentu menjadi sesuhunan. Sebaliknya, sesuhunan juga dapat dihadirkan melalui pratima, keris, arca, atau media lainnya. Akan tetapi dalam percakapan sehari-hari, batas itu sering menghilang. Warga menunjuk Barong dan mengatakan, “Itu sesuhunan kami.” Secara bahasa, ini adalah metonimia bahwa benda disebut dengan nama kehadiran yang dipercaya bersemayam atau bekerja melaluinya. Secara analitis harus tetap dibedakan antara kehadiran yang disungsung, media materialnya, dan institusi yang mengurusnya. Tanpa pembedaan itu, kesucian kayu, kuasa sesuhunan, dan kepentingan pengurus pura akan terlihat seolah-olah merupakan satu kenyataan yang tidak dapat dipisahkan.
Dasar pembedaan tersebut dapat ditemukan dalam Wṛhaspati-Tattwa, teks Śaiva Jawa Kuno yang disunting Sudarshana Devi pada 1957. Tertulis di situ, nūta nira ikang sarwatattwa | inūta ngaranya | winyāpaka nira | kadyangga ning miñak haneng susu | hanekang miñak ngkāneng susu | ndatan katon | ya ta sinangguh ūta ngaranya | prota ngaranya | maṇisūtrawat | kadyangga ning maṇi mangekadeśa galinya | ika tang ūta-prota | ya ta wibhuśakti ngaranya | sira gumawe ikang rāt kabeh | prabhuśakti ngaranya | latan kabāddha de nira ring rāt kabeh ||. Artinya, “Ia meresapi seluruh tattwa. Disebut inūta karena semuanya diliputi oleh-Nya, seperti minyak atau lemak yang berada di dalam susu. Minyak itu terdapat di dalam susu, tetapi tidak terlihat; keadaan itulah yang disebut ūta. Prota berarti seperti benang pada rangkaian permata: permata-permata dikumpulkan dan disatukan pada satu tempat oleh talinya. Keadaan sebagai ūta dan prota itulah yang disebut wibhuśakti, yaitu kekuasaan untuk meresapi dan menyatukan segala sesuatu. Ia mengadakan seluruh dunia; itulah yang disebut prabhuśakti. Akan tetapi Ia tidak terikat atau dibatasi oleh seluruh dunia..”
Petikan ini relevan karena Wṛhaspati-Tattwa menetapkan batas ontologisnya. Bentuk material dapat diliputi kehadiran, tapi tidak identik sepenuhnya dengan sumber kehadiran tersebut. Susu bukan minyak meskipun minyak terdapat di dalamnya; permata bukan benang meskipun benang membentuk rangkaiannya. Secara teologis, prinsip itu mencegah sesuhunan berubah menjadi pusat ketuhanan yang sepenuhnya otonom. Barong atau Rangda dapat menjadi tubuh lokal bagi suatu daya, tapi daya ilahi tidak habis di dalam tubuh itu. Media semestinya membuka hubungan dengan yang lebih besar daripada dirinya, bukan menutup hubungan tersebut di sekeliling benda, pengurus, dan ritual pemeliharaannya. Akan tetapi, teologi tidak sendirian mengatur kehidupan sosial. Realitas yang tidak berbentuk sulit dijadikan mitra hubungan sehari-hari. Sesuhunan, sebaliknya, mempunyai nama, rupa, tempat tinggal, riwayat, dan karakter. Ia dapat “datang”, “keluar”, “berkenan”, “marah”, “meminta”, atau “memberi tanda”. Personalisasi tersebut membuat sesuhunan lebih mudah dialami daripada gagasan abstrak mengenai Tuhan yang meresapi segala sesuatu. Di sinilah terjadi pergeseran penting bahwa yang lebih rendah dalam abstraksi teologis dapat menjadi lebih kuat dalam kenyataan sosial karena ia lebih konkret, lebih dekat, dan lebih responsif.
Sumber primer yang langsung memberi legitimasi mitologis kepada Barong adalah Tutur atau Katuturan Barong Swari yang berbentuk prosa Jawa Kuna. Tertulis, Wus mangkana mangke umulata sira Bhatara Tiga, kapiwelasan tumon ring wong pejah, lawan ikang wong agering. Awas ira pada dresta wilaya | Mangke amangun ta sira, hana ngaran: Barong Swari, nimitanyan samangkana Bhatara Tiga, anggaweya Bhatara Guru purna lawan Bhatari Rohini | Ida Bhatara Brahma, mangdadi Topeng Bang, Bhatara Wisnu mangdadi Telek, ida Bhatara Iswara mangdadi Barong, sangkanyan hana mangaran Barong Swari | Ya tika padha masolah, ring madhyaning Catuspatha, sabilang pempatan mwang patigayan, sira masolah, sira anggaweya kalanduhaning negara | Dadya kares-res watek bebhutane kabeh, kang angemit Bhatari nguni, pada angili pwa sira, ka pantaraning suket. || Artinya, “Setelah keadaan menjadi demikian, Bhatara Tiga memperhatikan dunia. Mereka merasa iba ketika melihat orang-orang meninggal dan mereka yang sedang menderita sakit. Mereka mengetahui dengan jelas malapetaka yang sedang menimpa wilayah itu. Kemudian mereka menciptakan suatu perwujudan yang dinamakan Barong Swari. Demikianlah tindakan Bhatara Tiga untuk membuat Bhatara Guru kembali purna bersama Bhatari Rohini. Bhatara Brahma mengambil rupa Topeng Bang, Bhatara Wisnu mengambil rupa Telek, dan Bhatara Iswara mengambil rupa Barong. Oleh sebab itulah perwujudan tersebut dinamakan Barong Swari. Mereka kemudian menari di tengah catuspatha, pada setiap perempatan dan pertigaan. Melalui tarian itu mereka mendatangkan kembali ketenteraman dan kesejahteraan negeri. Seluruh kawanan bhūta yang sebelumnya menjaga Bhatari menjadi ketakutan. Mereka melarikan diri dan bersembunyi di antara rerumputan.”
Kalimat menyatakan bahwa Bhatara Tiga mencari jalan untuk mengatasi keadaan tersebut dan menciptakan sesuatu yang dinamakan Barong Swari. Tujuannya bukan mendirikan kultus baru yang berdiri di luar dewa-dewa, tapi memperbaiki dunia yang dikuasai wabah dan memulihkan hubungan Bhatara Guru dengan Uma. Konteks lengkap ini mengubah arah penafsiran. Barong tidak lahir dalam narasi sebagai makhluk yang menuntut pelayanan manusia. Ia lahir karena para dewa berbelas kasih terhadap manusia. Sumber legitimasi Barong adalah fungsi protektif dan restoratifnya yakni menahan penyakit, memulihkan keseimbangan, dan membuat kehidupan kembali mungkin. Maka, secara teologis terdapat ukuran yang dapat dipakai untuk menilai institusi Barong: apakah keberadaannya masih melayani keselamatan manusia, atau justru manusia telah dijadikan alat untuk mempertahankan kebesaran institusinya?
Pertanyaan tersebut bukan penghinaan terhadap sesuhunan, sebab mengikuti logika lontarnya sendiri. Apabila Barong diciptakan karena para dewa iba kepada manusia yang sakit dan mati, pemeliharaannya tidak seharusnya membuat keluarga miskin tertekan, warga takut mempertanyakan pengeluaran, atau kerja ritual berkembang tanpa batas hanya karena seseorang mengklaim menerima pawisik. Bagian akhir Barong Swari juga mengoreksi anggapan bahwa kesakralan sepenuhnya jatuh dari dunia niskala. Teks menyebut undagi, sangging, penari, tukang, dan dalang sebagai pemilik guna yang menghasilkan taksu. Bahkan ditegaskan bahwa kemampuan itu adalah keterampilan atau profesi, bukan wangsa. Dengan demikian, lontar mengakui bahwa bentuk sakral membutuhkan kerja manusia sebagai tangan yang mengukir, tubuh yang menari, pikiran yang merancang, dan komunitas yang menyediakan sumber daya. Selain itu, Barong mempunyai silsilah mitologis tapi juga mempunyai sejarah produksi. Mengakui sejarah produksi tidak membatalkan kesuciannya, sebab yng dibatalkan hanyalah klaim bahwa setiap keputusan mengenai bentuk, jumlah, kemegahan, dan pemeliharaannya berasal langsung dari para dewa.
Lantas mengapa Barong dan Rangda tampak lebih dipuja? Sebab sesuhunan Barong–Rangda mempunyai keunggulan ritual yang tidak dimiliki semua pratima dalam kadar yang sama, yakni bergerak, terlihat bertindak, dan dipercaya dapat bereaksi. Kendall dan Ariati menjelaskan hubungan itu melalui konsep animasi: “The invisible forces of a sesuhunan as a powerful and empowering presence animate the mask.” Dalam odalan yang mereka teliti, medium manusia secara teknis menggerakkan tapel/topeng, tapi secara ontologis masyarakat mengalami arah yang sebaliknya yakni sesuhunanlah yang menggerakkan medium, memasukkannya ke dalam trance, serta mendorong tindakannya. Wajah medium bahkan menghilang di balik topeng dan kostum; yang ditunggu penonton bukan penarinya, melainkan kehadiran sesuhunan tertentu.
Inilah perbedaan mendasar antara representasi dan kehadiran. Pratima yang diam dapat mempunyai kedudukan sakral yang sama atau lebih tinggi, tapi sesuhunan Barong–Rangda menciptakan peristiwa dengan keluar dari ruang penyimpanan, menyeberangi batas halaman pura, berjalan di desa, menari, mengguncang kerumunan, dan menguasai tubuh pemundut. Kesucian tidak hanya dipercayai; ia dipertunjukkan sebagai aksi. Gerak tersebut menghasilkan kesan kuasa. Siapa yang dapat berkeliling dianggap menjaga wilayah. Apa yang dapat memasuki tubuh dianggap mempunyai kehendak dan apa yang dapat membuat orang kebal terhadap keris dianggap memiliki daya nyata. Oleh karena itu, Barong–Rangda tidak harus lebih tinggi dalam teologi untuk menjadi lebih dominan dalam imajinasi masyarakat melainkan mereka lebih efektif secara fenomenologis.
Sesuhunan juga bersifat teritorial. Tuhan universal tidak menjadi milik eksklusif satu banjar, sedangkan sesuhunan mempunyai pengempon, wilayah, dan sejarah lokal yang dikaitkan dengan wabah yang pernah berhenti, konflik yang pernah reda, atau desa yang dipercaya pernah diselamatkan. Hubungan dengan sesuhunan lalu menyerupai hubungan patronase timbal balik di mana masyarakat merawat, sementara sesuhunan melindungi. Akan tetapi timbal balik itu tidak sepenuhnya setara. Komunitas percaya perlindungan dapat dihentikan apabila kewajiban dilalaikan. Di sinilah devosi bercampur dengan rasa takut. Orang tidak hanya menghaturkan bhakti karena mencintai atau menghormati, tapi juga karena tidak mau mengambil risiko ditimpa penyakit, kegagalan, atau kekacauan yang kemudian ditafsirkan sebagai tanda ketidaksenangan sesuhunan. Maka, apa yang tampak sebagai pemujaan lebih besar sebenarnya merupakan percampuran antara keintiman, ketergantungan, dan manajemen risiko supernatural.
Sementara itu, Rangda mempunyai kekuatan emosional yang lebih besar karena dikelilingi oleh jaringan citra yang menghubungkannya dengan Durga, kuburan, wabah, kemarahan, dan praktik Calon Arang. Hanya saja hubungan tersebut tidak bisa disederhanakan menjadi persamaan: Rangda bukan otomatis Calon Arang, Calon Arang bukan Durga, dan setiap tapel Rangda tidak otomatis menjadi sesuhunan. Hariani Santiko, dalam “The Goddess Durga in the East-Javanese Period” (1997), memakai teks Calon Arang yang dahulu disunting dan diterjemahkan Poerbatjaraka untuk membahas perubahan citra Durga di Jawa Timur. Hariani Santiko tidak langsung menyebut setiap pemujaan Rangda sebagai ritual māraṇa. Ia menganalisis dua upacara Calon Arang dalam naskah Jawa Kuno: pemujaan malam di kuburan, tarian untuk menghadirkan Bhagawatī–Durga, permintaan izin menyebarkan kematian, tarian di persimpangan, dan persembahan mayat pada ritual kedua. Berdasarkan tempat, waktu, metode, dewi yang dipuja, dan tujuan pembinasaan lawan, Santiko mengidentifikasinya sebagai bentuk māraṇa dalam rumpun abhicāra atau krūrakarma. Keberhasilan ritual digambarkan melalui dua akibat yakni wabah meluas hingga ibu kota dan Calon Arang memperoleh sifat Durga, yakni kemarahan yang menghasilkan penyakit. Akan tetapi Santiko tetap berhati-hati karena naskah tidak secara tegas menamai seluruh rangkaian tersebut sebagai ritual māraṇa.
Relevansi Santiko bagi Rangda terletak pada pembentukan arsip simbolik rasa takut. Ketika Rangda tampil dengan mata membelalak, taring, rambut panjang, lidah menjulur, dan tubuh mengerikan, masyarakat tidak melihat bentuk netral. Bentuk itu membawa lapisan cerita mengenai Durga rākṣasī, kuburan, wabah, dan kekuatan yang sulit dikendalikan. Sesuhunan dalam rupa Rangda kemudian mengonsentrasikan ambivalensi. Ia dapat menjadi pelindung, tapi tampil dengan bahasa visual ancaman. Dihormati bukan karena dianggap jahat, melainkan karena dipercaya mampu mengendalikan atau mengandung kekuatan yang berbahaya. Semakin berbahaya kekuatan yang diasosiasikan dengannya, semakin intens pula pelayanan ritual yang dianggap perlu. Di sinilah mekanisme sosialnya bekerja: sesuatu yang dipercaya mampu menyelamatkan sekaligus mencelakakan mempunyai daya mobilisasi yang lebih besar daripada sesuatu yang hanya dianggap baik dan tenang. Pratima dewa mengundang sembah, sedangkan sesuhunan secara ambivalen mengundang sembah, kewaspadaan, dan kepatuhan.
Lantas apakah Barong–Rangda semula hanya permainan elite sosial? Hipotesis itu tidak dapat diterima sebagai sejarah asal-usul yang utuh sebab tidak tersedia bukti bahwa seluruh kompleks Barong–Rangda bermula sebagai hobi bangsawan, kemudian pada satu saat sengaja disucikan. Tradisi topeng protektif, ngelawang, kerauhan, kultus Durga, serta pertunjukan Calon Arang mempunyai lapisan sejarah yang berbeda. Akan tetapi inti kritisnya tetap benar: elite, puri, negara kolonial, seniman asing, dan industri wisata berperan besar dalam memilih serta memperbesar bentuk Barong–Rangda tertentu hingga menjadi ikon Bali. Judith Bosnak, dalam “Shaping Barong Dance Drama in Paradise Bali” (2020), memperlihatkan bahwa kebudayaan Barong modern tidak sekadar tumbuh secara spontan dari desa melainkan dibentuk oleh jaringan penelitian, patronase, dan representasi. Bosnak menulis: “Together with government officials and members of the Balinese elite they made the barong dance into a cultural landmark.” Siapa yang dimaksud “they” mencakup lingkungan ekspatriat dan etnografer seperti Miguel Covarrubias, yang bekerja di tengah kebijakan kolonial untuk membentuk citra Bali sebagai kebudayaan unik, murni, artistik, dan relatif terpisah dari pergolakan politik Hindia Belanda. Dalam proses itu, Barong menjadi model utama untuk menjelaskan kebudayaan Bali kepada dunia luar. Bagian pertunjukan yang paling dramatis seperti konfrontasi Barong dan Rangda, kerauhan, keris, serta eksorsisme, lebih mudah dijadikan citra Bali daripada kerumitan keseluruhan lakon Calon Arang. Narasi yang panjang dipadatkan menjadi ikon visual. Puri dan elite mempunyai modal untuk menyediakan kostum, gamelan, kelompok tari, serta akses kepada pejabat, peneliti, pameran kolonial, dan penonton internasional. Mereka tidak menciptakan semua unsurnya, tapi mempunyai kekuasaan untuk menentukan unsur mana yang akan menjadi dominan. Oleh karena itu apa yang terjadi adalah patronase budaya dan politik representasi. Elite tidak hanya menikmati pertunjukan sebab mereka membantu menentukan apa yang kemudian dianggap sebagai bentuk tradisi yang paling autentik.
Sementara itu Hildred Geertz, dalam The Life of a Balinese Temple (2004), menunjukkan mekanisme serupa pada arsitektur dan seni pura. Struktur yang tampak sangat tua dan tidak berubah ternyata terus direnovasi, ditambah, ditafsirkan ulang, serta dihubungkan dengan narasi baru. Tradisi tidak pernah sepenuhnya statis dan terus diproduksi sambil ditampilkan sebagai warisan abadi. Di sinilah kemungkinan yang dicurigai dalam pertanyaan awal dapat terjadi. Suatu bentuk pertunjukan dapat memperoleh prestise melalui puri atau pariwisata, maka komunitas lain kemudian merasa perlu memilikinya. Benda itu dibuat, dikonsekrasi, diberi narasi pawisik atau asal-usul. Setelah beberapa generasi, riwayat pembuatannya memudar dan yang tersisa adalah klaim bahwa sesuhunan tersebut “memang sejak dahulu” berada di sana. Ini tidak berarti kesuciannya palsu. Kesakralan sosial dapat tumbuh setelah penciptaan materialnya. Hanya saja kesucian yang dialami sekarang tidak boleh dipakai untuk menolak pertanyaan historis mengenai kapan ia dibuat, siapa patronnya, mengapa ia ditambahkan, dan kepentingan apa yang menyertai pembentukannya. Begitu sebuah bentuk diterima sebagai sesuhunan, statusnya berubah secara radikal dengan bukan lagi properti seni yang dapat dipentaskan atau dihentikan sesuai keputusan sekaa. Susuhunan memperoleh gedong, hari piodalan, persembahan, pengurus, pemundut, dan tata pemeliharaan. Kerusakan fisiknya memerlukan upacara, penggantian bagiannya dapat memerlukan konsekrasi dan keterlambatan pelayanan dapat dianggap berisiko bagi desa. Dengan demikian, pembentukan sesuhunan bukan sekadar keputusan spiritual, melainkan penciptaan institusi jangka panjang. Keputusan satu generasi dapat berubah menjadi kewajiban bagi generasi berikutnya. Orang yang dahulu mengusulkan pembuatan sesuhunan mungkin memperoleh kehormatan atau legitimasi. Warga yang lahir puluhan tahun kemudian mewarisi iuran, kerja, kalender, serta larangan untuk mempertanyakan keberlanjutannya. Kesakralan membuat institusi sulit dihentikan karena penghentian selalu dapat dibaca sebagai penghinaan atau pengabaian terhadap dunia niskala.
Ayami Nakatani, dalam “Private or Public? Defining Female Roles in the Balinese Ritual Domain” (1997), menunjukkan bahwa beban ritual tidak berhenti pada biaya resmi. Ia menulis: “Women’s contribution to religious activities, which take up a substantial amount of time and energy in their daily lives, easily transcends this assumed boundary.” Apa yang dimaksud adalah batas antara urusan domestik dan publik. Perempuan membuat persembahan, mempertahankan jaringan pemberian antarrumah tangga, dan mewakili keluarga dalam berbagai kewajiban. Rumah tangga juga harus mengirim pasangan laki-laki dan perempuan untuk mempersiapkan upacara pura. Kerja tersebut membangun solidaritas, tapi sekaligus menyerap waktu dan energi yang tidak dicatat dalam anggaran ritual. Beban sesungguhnya karena itu terdiri atas uang, hari kerja yang hilang, tenaga membuat banten, kewajiban menghadiri rapat dan ngayah, perawatan benda sakral, serta tekanan agar tidak tampak kurang bhakti dibanding keluarga lain. Bahkan ketika kerja tersebut disebut tulus dan sukarela, kesukarelaannya tidak mutlak apabila ketidakhadiran membawa sanksi sosial atau dicurigai mendatangkan risiko niskala.
Demikian pula Leo Howe, dalam The Changing World of Bali (2005), menggambarkan kepadatan tersebut dengan kalimat: “Constant ritual performance might sometimes be felt as a burden, but it appears to be a necessary one.” Sebuah rumah tangga dapat terhubung dengan banyak kongregasi pura, masing-masing mempunyai festival tahunan dan kewajiban persembahan. Beban tersebut dipandang “perlu” karena ritual tidak hanya menyangkut iman individual, tapi keanggotaan sosial. Menolak upacara dapat berarti merusak hubungan dengan sesama warga, leluhur, dan kekuatan penjaga wilayah sekaligus. Persoalannya menjadi lebih tajam ketika kewajiban itu terus bertambah tanpa mekanisme evaluasi. Sesuhunan baru berarti gedong baru, upacara baru, pemeliharaan baru, dan pembagian kerja baru. Oleh karena keputusan dibungkus dalam bahasa pawisik atau kehendak niskala, warga mungkin tidak mempunyai ruang yang setara untuk menanyakan kebutuhan, biaya, atau prioritasnya. Pada titik tersebut, sesuhunan bukan lagi hanya pusat spiritual melaiakan menjadi pusat pemerintahan sosial yang menentukan kalender, menggerakkan tenaga, membenarkan pengeluaran, membentuk hierarki pengetahuan, dan memberi kuasa kepada mereka yang mengklaim mampu membaca kehendaknya.
Kritik terhadap pembengkakan kultus sesuhunan itu tidak harus berangkat dari anggapan bahwa seluruh pengalaman niskala adalah palsu dan itu justru akan menghasilkan analisis yang dangkal. Masyarakat sungguh mengalami sesuhunan sebagai kehadiran; pengalaman tersebut mempunyai akibat emosional, sosial, dan religius yang nyata. Jadi bukan soal kesucian yang harus dicurigai, tapi monopoli atas tafsirnya. Apa yang perlu diperiksa adalah proses ketika pengalaman tersebut diterjemahkan menjadi kewajiban kolektif. Pawisik dan kerauhan tentu saja dapat dipahami sebagai pengalaman spiritual atau komunikasi niskala. Akan tetapi ketika keduanya dijadikan dasar pembangunan gedong, penggunaan dana, atau penetapan kewajiban bagi seluruh warga, keputusan itu telah memasuki ranah sekala dan wajib dipertanggungjawabkan secara terbuka. Pengalaman spiritual mungkin tidak dapat dibuktikan melalui prosedur administratif, tapi dampak sosial, ekonomi, dan kelembagaannya tetap dapat dan harus dinilai. Oleh karena itu, pertanyaan yang relevan adalah siapa yang berhak menamainya, siapa yang menafsirkan kehendaknya, siapa yang memperoleh prestise, siapa yang mengelola dana, dan siapa yang bekerja tanpa mempunyai suara yang sebanding? Dengan fokus ini, kritik tidak diarahkan kepada Barong atau Rangda sebagai figur sakral, tapi kepada monopoli manusia atas suara sesuhunan.
Itulah pertanyaan-pertanyaan yang memang disisakan agar bisa dicari jawaban. Apa yang dapat disimpulkan sejauh ini adalah Barong dan Rangda sebagai sesuhunan tampak lebih dipuja daripada pratima dewa bukan karena keduanya secara teologis lebih tinggi. Sesuhunan tidak mengalahkan dewa karena lebih ilahi, melainkan lebih konkret, lebih politis, lebih menakutkan, dan lebih mampu mengorganisasi manusia. Maka yang harus dijaga bukan hanya kesucian sesuhunan, tapi batas antara pengabdian kepada yang suci dan kepatuhan kepada manusia yang berbicara atas namanya. The sacred protects its community; power merely demands that the community protect it. (end/frs)
