Seperti dibahas dalam tulisan sebelumnya yang berjudul "Membedah Kisah Perjalanan ke Barat: Antara Sejarah Xuánzàng, Mitos Sūn Wùkōng, dan Perjalanan Panjang dari China Ke India" maka perlu mengingat kembali bahwa perjalanan pertama memang benar-benar terjadi secara historis pada abad Ke-7 Masehi, di mana seorang bhiksu Tiongkok bernama Xuánzàng meninggalkan wilayah Dinasti Tang, menembus gurun dan pegunungan Asia Tengah, mencapai India, belajar bertahun-tahun di pusat-pusat Buddhisme, lalu pulang membawa ratusan teks Sanskerta, relik, citra Buddha, dan pengetahuan filosofis yang kemudian mengubah sejarah Buddhisme Asia Timur. Perjalanan berikutnya adalah lapisan cerita yang berkembang lebih dari seribu tahun, dan antara lain diwujudkan dalam bentuk novel 西遊記 Xīyóu Jì pada era dinasti Ming lengkap dengan Sūn Wùkōng, Zhū Bājiè, Shā Wùjìng, kuda putih, naga, raksasa, dewa, siluman, alkimia Daois dan delapan puluh satu penderitaan.
Akan tetapi penafsiran tidak berhenti pada dinasti Ming, bahkan berkembang selanjutnya hingga abad ke-18/19 Masehi. Hal itu antara lain dilakukan oleh Liú Yīmíng (1734-1821) seorang guru alkemis Dao yang membaca Xīyóu Jì berbeda dengan lainnya. Baginya, kisah perjalanan bhiksu Táng Sānzàng dan para pengikutnya tersebut bukanlah terutama cerita petualangan menuju India atau sekadar satire religius yang dihuni kera sakti, siluman, dewa, Buddha, pejabat langit, naga, dan raja-raja eksentrik. Di balik seluruh kegaduhan itu, Liú Yīmíng menganggap terdapat sebuah tata bahasa tersembunyi mengenai transformasi manusia. Maka dalam karyanya sebagai komentar terhadap Xīyóu Jì, ia menulis 西遊原旨 Xīyóu Yuánzhǐ, “Makna Asali dari Perjalanan ke Barat”. Liú Yīmíng mengubah novel menjadi peta 內丹 Nèidān, atau Alkimia Internal. Disana, Sūn Wùkōng bukan lagi protagonis pemberontak, Zhū Bājiè tidak dapat direduksi menjadi nafsu, Shā Wùjìng juga bukan sekadar pendamping pendiam, bahkan Táng Sānzàng pun bukan guru yang telah sempurna. Mereka merupakan fungsi-fungsi berbeda dari satu proses kosmologis dan subjektif yang harus dipertemukan kembali.
Gagasan Liú Yīmíng tersebut menjadi sangat menarik jika ditempatkan berdampingan dengan Michel Foucault, khususnya kuliah tahun 1981–1982 yang kemudian diterbitkan sebagai The Hermeneutics of the Subject. Foucault menelaah bagaimana hubungan dengan kebenaran dalam tradisi-tradisi kuno tidak hanya menuntut seseorang mengetahui sesuatu, melainkan melakukan pekerjaan tertentu terhadap dirinya agar menjadi subjek yang mampu menerima kebenaran. Fokusnya adalah care of the self, latihan, askesis, relasi guru-murid, verifikasi, dan transformasi etis subjek. Jika pendekatan Foucault diterapkan secara hati-hati maka pertanyaan terhadap Liú Yīmíng berubah secara radikal. Pembaca tidak lagi berhenti pada, “Apa arti Sūn Wùkōng?” melainkan pertanyaan yang lebih mendalam dalam “Manusia macam apa yang dihasilkan ketika seseorang dilatih membaca dirinya melalui Sūn Wùkōng?”. Di titik itulah Xīyóu Yuánzhǐ memperlihatkan watak gandanya yang merupakan komentar sastra, teks Nèidān, proyek kanonisasi religius, pembentukan ortodoksi, dan sekaligus teknologi pembentukan subjek.
Melihat riwayat hidupnya, Liú Yīmíng lahir di 曲沃 Qǔwò, prefektur 平陽 Píngyáng, sekarang wilayah provinsi 山西 Shānxī. Fabrizio Pregadio dalam “Superior Virtue, Inferior Virtue: A Doctrinal Theme in the Works of the Daoist Master Liu Yiming (1734–1821)” (2014) menempatkannya sebagai guru generasi kesebelas salah satu cabang utara tradisi 龍門 Lóngmén, “Gerbang Naga”. Setelah mengalami penyakit berat pada masa mudanya, Liú Yīmíng menjalani perjalanan panjang dan bertemu dua guru utamanya yakni 龕谷老人 Kān Gǔ Lǎorén sekitar tahun 1760 dan 仙留丈人 Xiānliú Zhàngrén pada tahun 1772. Pada tahun 1780 ia sampai di kawasan 棲雲 Qīyún di provinsi 甘肃Gānsù dan menetap di sana, dan menulis hingga akhir hayatnya. Korpus penulisan Liú Yīmíng sangatlah luas, antara lain dengan kumpulan yang kemudian dikenal sebagai 道書十二種 Dàoshū Shí’èr Zhǒng, “Dua Belas BukuTentang Dao” yang memuat komentar-komentar terhadap teks Nèidān utama serta karya independennya. Pregadio bahkan menyebut kumpulan itu salah satu contoh utama eksposisi doktrin Nèidān secara integral. Selain itu, Liú Yīmíng juga menulis mengenai Daodejing, Yijing, teks Buddhis, kedokteran, dan oftalmologi.
Sistem gagasan Liú Yīmíng berputar terutama pada beberapa pasangan konseptual yakni 性 xìng, Alam dan 命 mìng, Keberadaan; 先天 xiāntiān, pra-surgawi dan 後天 hòutiān, pasca-surgawi serta 無為 wúwéi, ketidakberbuatan dan 有為 yǒuwéi, tindakan intensional. Dalam pemikiran Liú Yīmíng, istilah mìng tidak semata-mata berarti ada atau energi kehidupan. Dalam arti luas itu menunjuk keberadaan yang terwujud serta “mandat” yang diterima kehidupan manusia. Ia menghubungkan seluruh sistem itu dengan doktrin 性命雙修 xìngmìngshuāngxiū, atau kultivasi bersama Alam dan Keberadaan. Demikian pula dengan Nèidān, juga bukan teknik untuk “mengumpulkan energi” dalam pengertian populer. Itu merupakan teori tentang bagaimana manusia yang telah terdiferensiasi dalam dunia pasca-surgawi yang dapat mengembalikan dirinya kepada tatanan yang lebih mendasar. Maka dari itulah Kisah Perjalanan Ke Barat atau Xīyóu Jì menjadi bahan yang hampir ideal, dengan sebuah rombongan yang terpecah, berkali-kali kehilangan keseimbangan, tertipu oleh penampakan, dipecah oleh konflik internal, lalu dipaksa melalui delapan puluh satu kesulitan menuju integrasi akhir, dapat dibaca sebagai drama Nèidān dalam bentuk naratif.
Meski demikian, proyek penulisan Xīyóu Yuánzhǐ ternyata berjalan puluhan tahun. Kata pengantar oleh Liú Yīmíng sendiri bertahun ke-43 pemerintahan Kaisar Qiánlóng yakni tahun 1778 Masehi. Dalam pengantar itu ia sudah menjelaskan tujuan komentarnya dan menyatakan bahwa kisah XīyóuJì mengandung prinsip kesatuan Tiga Ajaran serta metode kultivasi xìng dan mìng. Dua puluh tahun kemudian, dalam kata pengantar tahun 1798, Liú Yīmíng mengatakan bahwa manuskrip Xīyóu Yuánzhǐ sebenarnya telah selesai selama bertahun-tahun lampau. Kendalanya adalah biaya, serta teks novel beserta anotasi sangat panjang. Oleh karena belum dapat mencetak semuanya, ia terlebih dahulu menerbitkan 45 petunjuk membaca dan seratus puisi tujuh karakter untuk memberikan “cahaya sebuah lilin” kepada pembaca. Karya ini dikenal dengan nama 西遊原旨讀法 Xīyóu Yuánzhǐ Dúfǎ untuk 45 petunjuk membaca, dan 西遊原旨詩結 Xīyóu Yuánzhǐ Shījié untuk seratus puisi ringkas yang merangkum setiap bab. Pada akhir bagian Dúfǎ, Liu sendiri menulis bahwa “empat puluh lima butir di atas semuanya adalah metode penting untuk membaca Xiyou,” lalu bagian berikutnya langsung berjudul Xīyóu Yuánzhǐ Shījié.
Kata pengantar atau 序 xù oleh 楊春和 Yáng Chūnhé, seorang sarjana dinasti Qing pada Xīyóu Yuánzhǐ tahun 1799 juga menyatakan hal yang sama. Ia mengatakan bahwa Liú Yīmíng telah membaca Xīyóu Jì selama lebih dari dua puluh tahun dengan awalnya mula-mula mencari kata melalui citra, kemudian makna melalui kata, sampai akhirnya mencapai keadaan “memperoleh makna dan melupakan kata” ~sebagai formula hermeneutik yang berakar pada gagasan Zhuāngzǐ yakni kata dan citra hanyalah alat untuk mencapai makna, bukan tujuan akhir. Oleh karena itu, Yáng Chūnhé memuji Xīyóu Yuánzhǐ bukan sebagai kritik sastra, melainkan sebagai alat masuk atau筌蹄 quántí, “jaring ikan dan jerat kelinci”. Artinya, proses harus dilampaui setelah pembaca menangkap maksud terdalamnya. Edisi lengkap kemudian berkaitan dengan proyek pencetakan pada era ke-15 kaisar Jiāqìng yakni tahun 1810. Liú Yīmíng sendiri menulis kembali kata pengantar pada tahun tersebut ketika dukungan beberapa murid dan patron akhirnya memungkinkan proyek pencetakan bergerak maju.
Menjadi pertanyaan besar, mengapa Liú Yīmíng menulis sebuah karya komentar terhadap novel yang memakan waktu puluhan tahun lamanya? Terlebih, judul 原旨 Yuánzhǐ sudah mengandung klaim besar. Kata yuán berarti asal atau sumber sedangkan zhǐ berarti maksud, makna, atau niat. Jadi, Liú Yīmíng bermaksud ingin mengembalikan Xīyóu Jì kepada apa yang diyakininya sebagai maksud sesungguhnya. Inti dari proyeknya diringkas dalam salah satu formula terpenting di pembukaan yakni 其書闡三教一家之理, 傳性命雙修之道. Qí shū chǎn Sānjiào yījiā zhī lǐ, chuán xìngmìng shuāngxiū zhī dào. Artinya, “Buku ini menguraikan prinsip bahwa Tiga Ajaran merupakan satu keluarga dan mentransmisikan Jalan kultivasi bersama xìng dan mìng”. Dalam hermeneutika Liú Yīmíng, Tiga Ajaran ~Konfusianisme, Buddhisme, dan Daoisme bukanlah sistem yang sepenuhnya terpisah. Dalam teks Xīyóu Yuánzhǐ Dúfǎ, ia menghubungkan lapisan Buddhis dalam Xīyóu Jì dengan 金剛經 Jīngāng Jīng (Sutra Intan) dan 法華經 Fǎhuá Jīng (Sutra Lotus). Lapisan kosmologis-Konfusian dihubungkan dengan dengan 河圖 Hétú (Diagram Sungai), 洛書 Luòshū (Tulisan Sungai Luo), dan 周易 Zhōuyì (Perubahan Zhou), sedangkan kerangka alkimia Daoisnya terutama dibaca melalui 參同契 Cāntóng Qì (Segel Persatuan Tiga Pihak) dan 悟真篇 Wùzhēn Piān (Bab-bab tentang Kesadaran akan Kenyataan). Dengan demikian Liu tidak sekadar mencari “referensi” dari Tiga Ajaran di dalam novel, tapi menjadikan berbagai korpus tersebut sebagai bahasa-bahasa berbeda untuk menerangkan satu proses transformasi xìng–mìng. Akan tetapi itu bukanlah pluralisme modern yang mengatakan bahwa semua tradisi sama-sama benar dengan caranya sendiri. Dengan kata lain, Liú Yīmíng melakukan sesuatu yang lebih kuat dengan menyatukan bahasa ketiga tradisi ke dalam satu mesin transformasi Nèidān.
Liú Yīmíng juga secara terbuka memosisikan Xīyóu Yuánzhǐ sebagai koreksi terhadap tradisi komentar sebelumnya. Terhadap 汪象旭 Wāng Xiàngxù, ia menilai pembacaanyang terlalu menekankan formula 心猿意馬 xīnyuán yìmǎ yang secara harfiah “monyet-hati dan kuda-intensi” sebagai metafora klasik bagi pikiran dan kehendak yang liar. Menurutnya, formula itu telah menyempitkan struktur Xīyóu Jì menjadi alegori psikologis belaka. Bagi Liú Yīmíng novel itu memuat arsitektur Nèidān yang jauh lebih kompleks yakni hubungan 性 xìng dan 命 mìng, 陰陽 Yīn Yáng, Lima Fase, 先天 xiāntiān dan 後天 hòutiān, serta tahapan 有為 yǒuwéi dan 無為 wúwéi. Sedangkan sikapnya terhadap 陳士斌 Chén Shìbīn jauh lebih apresiatif. Melalui karyanya 西遊真詮 XīyóuZhēnquán, atau “Penjelasan Sejati Terhadap Kisah Perjalanan Ke Barat, Chén Shìbīn dianggap telah menangkap bahwa novel harus dibaca sebagai teks kultivasi dan bukan sekadar kisah moral atau petualangan. Hanya saja menurut Liú Yīmíng, Chén masih belum memperlihatkan dengan cukup sistematis bagaimana simbol, urutan bab, angka, tokoh, heksagram, serta rujukan klasik saling terhubung sebagai satu proses alkimia yang berkesinambungan.
Oleh karena itu Liú Yīmíng melihat pekerjaannya sendiri bukan sebagai penolakan total terhadap para pendahulu, melainkan sebagai penyempurnaan dan penataan ulang hierarki interpretasi. Ia hendak menjelaskan bagian yang dianggap masih kabur, memetakan korespondensi Yìjīng dan heksagram, menautkan Xīyóu Jì dengan korpus Buddhis, Konfusian-kosmologis, dan Daois, serta terpenting adalah menunjukkan bahwa seluruh seratus bab membentuk urutan kultivasi yang koheren. Dengan demikian, sebenarnya polemik Liú Yīmíng bukan sekadar soal siapa yang “lebih benar” membaca novel, tapi soal perebutan otoritas interpretatif tentang siapa yang berhak menentukan tingkat terdalam maknanya dan membakukan Xīyóu Jì sebagai teks Nèidān yang memiliki struktur ortodoks, serta bukan sekadar kumpulan alegori yang dapat ditafsirkan secara bebas.
Hanya saja, proyek Liú Yīmíng memiliki fondasi historiografis yang sangat problematis, sebab ia membuka pengantarnya dengan menganggap Xīyóu Jì sebagai karya 丘處機 QiūChǔjī (1148–1227) yang merupakan salah satu tokoh utama 全真 Quánzhēn atau “Kesempurnaan Mutlak”, tradisi besar Daoisme yang menekankan disiplin kultivasi dan Alkimia Internal. Qiū Chǔjī adalah patriark pendiri silsilah 龍門 Lóngmén, “Gerbang Naga”, salah satu cabang Quánzhēn yang berkembang dan sangat berpengaruh, terutama pada masa Ming akhir dan Qing. Secara historis, atribusi itu tidak dapat dipertahankan. Selain itu, diketahui bahwa pada abad Ke-13 Masehi memang terdapat karya berjudul 長春真人西遊記 Chángchūn Zhēnrén Xīyóu Jì, tapi itu adalah catatan perjalanan Qiu Chuji ke Asia Tengah dan lingkungan Chinggis Khan, yang disusun oleh muridnya 李志常 Lǐ Zhìcháng dan bukan novel seratus bab mengenai Sūn Wùkōng.
Penelitian modern tentang sejarah penafsiran Xīyóu Jì menunjukkan bahwa anggapan bahwa novel ini ditulis oleh Qiū Chǔjī ternyata tumbuh secara bertahap melalui edisi-edisi dan komentar yang muncul berabad-abad kemudian. Wang Xuan dalam artikel akademik “Reading the Journey to the West: How Fiction Became a Sacred Scripture” (2019) menunjukkan bahwa antara tahun 1592 dan 1892, Xīyóu Jì mengalami perubahan besar dalam cara dibaca yakni dari karya fiksi populer yang berisi petualangan, humor, satire, Buddha, dewa, dan siluman, menjadi teks yang oleh sejumlah komentator diperlakukan seolah-olah menyimpan ajaran spiritual rahasia. Liú Yīmíng kemudian membawa kecenderungan ini sangat jauh melalui Xīyóu Yuánzhǐ, karena ia menerima Qiū Chǔjī sebagai pengarang novel dan menganggap kisah tersebut sengaja ditulis sebagai penyamaran ajaran 內丹 Nèidān, Alkimia Internal.
Di sinilah kita harus membedakan dua hal yakni secara sejarah kepengarangan, Liú Yīmíng hampir pasti keliru, sebab Qiū Chǔjī hidup pada abad ke-12/13 Maehi, jauh sebelum bentuk Xīyóu Jì seratus bab yang dikenal pada zaman Ming. Akan tetapi dalam sejarah penerimaan atau resepsi, kesalahan itu justru sangat berpengaruh. Jika novel dianggap berasal dari Qiū Chǔjī sebagai tokoh besar Quánzhēn dan patriark penting silsilah Lóngmén, maka status novel otomatis naik. Kisah Sūn Wùkōng, Zhū Bājiè, dan Táng Sānzàng tidak lagi tampak hanya sebagai cerita hiburan yang kemudian “ditempeli” tafsir Daois, tapi dapat diklaim sejak awal sebagai bahasa simbolik seorang patriark yang sengaja menyembunyikan ajaran kultivasi di balik cerita fantastis. Dengan demikian, atribusi kepada Qiū Chǔjī bukan sekadar kesalahan nama pengarang dalam daftar pustaka. Itu berfungsi sebagai mesin legitimasi, yaitu cara memberi otoritas religius dan silsilah kepada sebuah novel populer sehingga pembacanya dapat memperlakukannya hampir seperti kitab ajaran, bukan hanya karya sastra.
Dengan memperlakukan Xīyóu Jì lewat protokol yang hampir menyerupai pembacaan kitab suci, maka Liú Yīmíng membuat langkah lebih jauh lagi. Dalam Xīyóu Yuánzhǐ Dúfǎ, ia mengatakan bahwa pembaca harusmembersihkan tangan, membakar dupa, membuka teks dengan hormat, dan menyimpannya kembali jika perhatian telah menurun. Liú Yīmíng juga menegaskan bahwa pembaca harus kembali kepada teks utama, merenungkannya berulang kali, baru kemudian memeriksa komentar orang lain dan akhirnya meminta seorang guru melakukan 印證 yìnzhèng atau verifikasi atau konfirmasi terhadap pemahamannya. Wang Xuan menempatkan sikap ini dalam transformasi lebih luas yakni Xīyóu Jì menjadi teks suci. Komentar bukan hanya menjelaskan novel, tapi mengubah cara teks itu digunakan dan dengan demikian mengubah status religiusnya sebagai pencapaian terbesar Liú Yīmíng. Ia tidak sekadar menemukan simbol agama dalam fiksi, tapi mengubah aktivitas membaca menjadi praktik agama.
Bagi Liú Yīmíng, membaca Xīyóu Jì tidak cukup dengan mengikuti cerita di permukaan, sebab maksud terpenting justru tersembunyi di balik bahasa naratifnya. Prinsip ini ia rumuskan sebagai 其用意處，盡在言外. Qí yòngyìchù, jìn zài yánwài. Artinya, “maksud yang sesungguhnya berada di luar kata-kata.” Apa yang dimaksud “di luar kata” bukan bahwa kata-kata dapat diabaikan, melainkan bahwa pembaca harus bergerak dari cerita literal menuju struktur makna yang lebih dalam. Oleh karena itu gunung dapat dibaca sebagai keadaan tertentu dalam proses kultivasi, monster sebagai bentuk penyimpangan batin atau kesalahan konfigurasi, senjata sebagai kemampuan atau metode alkimia, dan perjalanan sebagai urutan transformasi diri. Bahkan ketika Xīyóu Jì memperlihatkan ketidakkonsistenan kronologi atau detail cerita, Liú Yīmíng terkadang tidak menganggapnya sebagai kesalahan pengarang, melainkan sebagai 口訣, kǒujué ~petunjuk atau formula esoterik yang sengaja memaksa pembaca mencari arti di balik narasi.
Di sinilah kekuatan sekaligus kelemahan metode Liú Yīmíng. ia mampu membuat hampir seluruh unsur novel masuk ke dalam satu sistem Nèidān yang sangat koheren, tapi karena baik keteraturan maupun kejanggalan teks dapat sama-sama dijadikan bukti, tafsirnya menjadi sulit diuji atau dibantah. Hanya saja, persoalan terpenting memang bukan sekadar apakah seseorang mampu “memecahkan kode” simbol-simbol tersebut. Pemahaman harus berujung pada praktik. Maka ia menulis 悟以通行，行以驗悟. Wù yǐ tōng xíng, xíng yǐ yàn wù. Artinya,“realisasi membuka jalan bagi laku, dan laku menguji realisasi.” 悟 wù berarti kesadaran atau realisasi mendalam, bukan sekadar mengetahui teori, sedangkan 行 xíng berarti menjalankan atau mempraktikkan. Dengan kata lain, seseorang bisa saja mengetahui bahwa Wùkōng melambangkan “Yang” Sejati atau bahwa perjalanan menuju Barat menggambarkan proses kultivasi, tapi bagi Liu pengetahuan itu belum berarti banyak jika tidak mengubah cara orang tersebut bertindak, mengendalikan diri, membaca keinginan, dan menghadapi kesalahannya sendiri. Justru praktiklah yang kemudian menjadi ujian. Jika “pemahaman spiritual” tidak menghasilkan transformasi nyata, berarti realisasi itu belum matang. Di sinilah pembacaan Liú Yīmín bertemu secara produktif dengan Michel Foucault bahwa kebenaran bukan hanya sesuatu yang diketahui oleh pikiran, tapi sesuatu yang menuntut subjek mengubah cara hidup dan cara menjadi dirinya sendiri.
Bagian paling menarik dari komentar Liú Yīmín mungkin bukan pandangannya mengenai “makna tersembunyi”, melainkan cara ia membongkar konsep karakter itu sendiri. Ia mengatakan 三藏喻太極之體，三徒喻五行之氣. Sānzàngyù Tàijí zhī tǐ, sān tú yù Wǔxíng zhī qì. Artinya, [bhiksu] Sānzàng melambangkan struktur atau tubuh dari Taiji, sedangkan tiga murid melambangkan qi dari Lima Fase. Dengan demikian rombongan perjalanan bukan hanya kumpulan empat kepribadian. Mereka adalah satu antropologi yang dipecah menjadi beberapa figur dramatik. Bahkan nama tokoh tidak dianggap stabil. Liú Yīmín membedakan 玄奘 Xuánzàng, 悟空 Wùkōng, 悟能 Wùnéng,dan 悟淨 Wùjìng sebagai nama yang berbicara tentang 體 tǐ, “substansi/tubuh” Dao. Sedangkan 三藏 Sānzàng, 行者 Xíngzhě, 八戒 Bājiè, dan 和尚 Héshang menunjuk 用 yòng, fungsi atau operasi Dao. Liú Yīmín bahkan mengingatkan bahwa penggunaan nama yang berbeda harus dibaca sesuai konteksnya. Ini luar biasa karena berarti karakter dalam hermeneutika Liu bukan identitas psikologis statis.
Jika pembacaan populer sering mengatakan “Wùkōng adalah pikiran”, bagi Liú Yīmín itu terlalu sederhana. Sebab ia mendeskripsikan Xíngzhě sebagai 水中金 shuǐ zhōng jīn, Logam di dalam Air. Maka Wùkōng merupakan 真陽 zhēnyáng, atau “Yang” Sejati, ditempatkan pada wilayah mìng, bersifat 剛 gāng, keras/firm dan 動 dòng, atau bergerak, serta mempunyai daya transformasi yang sangat besar. Itulah sebabnya Liú Yīmín menafsirkan tujuh puluh dua perubahan wujud Wùkōng bukan hanya sebagai kemampuan magis, tapi sebagai representasi kapasitas “Yang” Sejati untuk berubah tanpa batas praktis. Oleh karena itu, Wùkōng adalah energi operasional yang menerobos, membedakan, menghancurkan ilusi dan menggerakkan proses. Sifat agresifnya tidak otomatis dianggap sebagai kegagalan moral. Ketegasan dapat diperlukan ketika kelembutan telah berubah menjadi ketidakmampuan mengenali yang palsu. Meski
demikian, Liú Yīmín secara eksplisit mengatakan bahwa “Wùkōng”, 大聖 Dàshèng, dan Xíngzhě tidak bisa diperlakukan seolah-olah memiliki makna sama dalam setiap episode. Pembaca harus melihat 來脈 láimài ~alur atau konteks yangmendahuluinya. Bahkan ketika “Xingzhe” dikalahkan monster, Liú Yīmín menjelaskan bahwa nama tersebut kadang menunjuk bukan “Yang” Sejati secara metafisik melainkan orang yang sedang melakukan kultivasi. Hal itu membuat sistem Liú Yīmín jauh lebih canggih ketimbang kamus alegori sederhana, lantaran Wùkōng bukan satu simbol dan merupakan posisi operasional yang dapat bergeser. Senjatanya pun memperoleh tafsir demikian. 如意金箍棒 Rúyì Jīngū Bàng yang dapat mengecil menjadi jarum dan disimpan di telinga dikaitkan Liú Yīmín dengan transmisi rahasia “dari mulut ke mulut” dan “ke telinga”, serta dengan metode untuk memperpanjang mìng. Senjata di sini merupakan pengetahuan teknis yang sudah menjadi bagian tubuh pelaku. Dengan demikian Wùkōng dilihat bukan sekadar “akal sehat” melawan “nafsu”, melainkan kapasitas transformasional yang harus diletakkan dalam tatanan yang benar.
Sebaliknya, 豬八戒 Zhū Bājiè atau di Indonesia dikenal dengan nama Chu Pat Kai adalah korban terbesar pembacaan psikologis populer. Ia biasanya disederhanakan menjadi seks, makanan, kemalasan dan keserakahan. Liú Yīmín justru membacanya sebagai sesuatu yang jauh lebih kompleks. Bājiè adalah 火中木 huǒ zhōng mù, Kayu di dalam Api, dan merupakan 真陰 zhēnyīn, “Yin” Sejati. Ia berkaitan dengan xìng, bersifat 柔 róu, lembut dan 靜 jìng, tenang. Kemampuan tiga puluh enam transformasinya dibedakan dari tujuh puluh dua milik Wùkōng karena Liú Yīmín menempatkan Bājiè terutama dalam perubahan kualitas pasca-surgawi, bukan rentang transformasi pra-surgawi “Yang” Sejati. Artinya Bājiè bukanlah prinsip jahat. Apa yang bermasalah adalah “Yin” Sejati ketika terjerat dalam pola pasca-surgawi yakni ketika kelembutan berubah menjadi kemalasan, keterbukaan menjadi keterikatan, tubuh menjadi kerakusan, dan kebutuhan menjadi nafsu tanpa regulasi. Oleh karenanya, hubungan Wùkōng – Bājiè bukanlah “akal melawan nafsu”, melainkan relasi Yang–Yin, Logam–Kayu, gerak–diam, keras–lembut, mìng-xìng. Keduanya tidak harus saling memusnahkan dan mereka harus disatukan secara benar. Bahkan secara naratif, ketika kelompok pecah dan Wùkōng harus dipanggil kembali, Bājiè sering menjadi penghubung yang mengembalikan polaritas tersebut. Bagi sistem Liú Yīmín, reintegrasi tidak mungkin terjadi jika satu kutub secara permanen disingkirkan.
Sementara itu, 沙悟淨 Shā Wùjìng tampak paling tidak spektakuler dari ketiga murid. Liú Yīmín justrumembaca ketidakdramatisannya sebagai fungsi kosmologis. Wùjìng merupakan 真土 zhēntǔ, “Bumi” Sejati, ditempatkan di 中宮 zhōnggōng, Istana Pusat, dan mempunyai fungsi mengharmoniskan Yin dan Yang. Oleh karena pusat harus menjadi pusat, Wùjìng tidak memiliki spektrum transformasi seperti Wùkōng atau Bājiè dan merupakan stabilisator. Jika Wùkōng memberikan daya gerak dan Bājiè menyediakan polaritas Yin, maka Wùjìng menyediakan medan di mana keduanya dapat disatukan. Artinya, tanpa Bumi, maka Logam dan Jayu hanya berhadap-hadapan. Tanpa pusat, gerak tidak memiliki orientasi. Maka, karakter yang secara naratif paling sedikit mendominasi justru memegang fungsi metafisik yang sangat penting. Di sini Liú Yīmín membalik hierarki dramatis novel bahwa siapa yang tidak spektakuler belum tentu tidak fundamental.
Sedangkan 唐三藏 Táng Sānzàng juga tidak boleh dipahami sebagai guru sempurna yang sekadar membimbing tiga makhluk lebih rendah. Ia memang merupakan 太極之體 Tàijí zhī tǐ, pusat integrasi konfigurasi tersebut. Akan tetapi Liú Yīmín justru menyatakan adanya ketidaklengkapan timbal balik antara Sanzang dan para murid. Ia menjelaskan bahwa ketiga murid dapat dibaca sebagai telah mencapai satu sisi mìng tapi belum menyelesaikan xìng, sebaliknya Táng Sānzàng menyelesaikan sisi xìng tapi belum mìng. Pesan yang ingin disampaikan adalah bahwa kultivasi Alam tidak boleh memutus kultivasi Keberadaan, dan sebaliknya. Ini mengubah seluruh dinamika kelompok sebab Táng Sānzàng tidak menyelamatkan tiga murid dari posisi kesempurnaan melainkan mereka semua saling menyelesaikan. Kelemahan Táng Sānzàng yang mudah ditipu penampakan, takut, terkadang salah menilai Wùkōng bukanlah sekadar kelemahan komikal biasa. Ia menunjukkan bahwa kualitas yang secara moral tampak tinggi seperti kelembutan dan belas kasih, ternyata tidak otomatis memadai jika tidak dilengkapi daya diskriminatif dan kekuatan operasional. Dengan demikian Sanzang adalah pusat normatif yang masih membutuhkan perjalanan. Jika ia sudah selesai sejak awal, maka perjalanan tidak mempunyai makna alkimia.
Sementara itu, 白龍馬 Báilóngmǎ atau Kuda Naga Putih berada di pinggir dialog, tapi tidak berada di pinggir struktur simbolik. Bahasa Xīyóu Jì sendiri menggunakan pasangan klasik 心猿意馬 xīnyuán yìmǎ “monyet hati” dan “kuda niat”. 心猿 xīnyuán menggambarkan pikiran yangmelompat-lompat dan sulit diam seperti monyet, sedangkan 意馬yìmǎ menggambarkan niat atau kehendak yang berlari liar seperti kuda tanpa kendali. Oleh karena itu, episode penjinakan dan pengendalian kuda dapat dibaca Liu Yiming sebagai gambaran bahwa daya yang membawa seseorang menuju tujuan harus terlebih dahulu diatur ritmenya. Di sini muncul kaitannya dengan 火候 huǒhòu, secara harfiah “tingkat atau waktu api”, istilah penting dalam Nèidān. “Api” adalah metafora bagi intensitas, timing, dan ritme praktik: kapan harus menggerakkan, kapan menahan, kapan memperkuat, dan kapan membiarkan proses berlangsung tanpa dipaksa. Maka Kuda Naga Putih melambangkan sesuatu yang lebih halus daripada sekadar “kemauan”. Intensi diperlukan agar perjalanan bergerak, tapi intensi yang terlalu liar membuat praktik kehilangan arah, sedangkan intensi yang terlalu lemah membuat perjalanan berhenti. Jadi apa yang dicari bukan penghancuran kehendak, melainkan penjinakan dan penyelarasan kehendak agar bergerak sesuai waktu yang tepat. Dalam bahasa sederhana, Wùkōng menunjukkan daya transformasi, sedangkan Kuda Naga Putih menunjukkan bagaimana daya itu dibawa dan diarahkan.
Liú Yīmín juga memperhatikan pola berulang ketika Sūn Wùkōng menghadapi lawan atau keadaan yang tidak dapat diselesaikannya hanya dengan kekuatan, kecerdikan, dan kemampuan transformasi, sehingga ia harus meminta bantuan dewi 觀音 Guānyīn, Bodhisattva Avalokiteśvara. Liú Yīmín menilai pola ini penting karena berkaitan dengan 神明覺察shénmíng juéchá, yakni kejernihan kesadaran dan kemampuan mengamati secara tajam dalam proses kultivasi 性命 xìng mìng. Maknanya, Wùkōng memang mewakili daya yang sangat kuat dengan bergerak, membedakan yang sejati dari yang palsu, menerobos hambatan, dan menghancurkan penyimpangan. Akan tetapi kemampuan bertindak tidak sama dengan kemampuan mengetahui secara sempurna. Ada situasi ketika kekuatan operasional Wùkōng mencapai batasnya dan harus dituntun oleh bentuk kesadaran yang lebih tinggi, yang dalam struktur simbolik Liú Yīmín hadir melalui Guānyīn.
Jika seluruh rombongan dibaca sebagai satu sistem pembentukan manusia, maka Táng Sānzàng memberikan arah dan pusat tujuan, Sūn Wùkōng menyediakan gerak, ketegasan, dan kemampuan memutus kepalsuan, Zhū Bājiè membawa kutub 陰 Yīn, tubuh, keterikatan, dan dimensi 性 xìng yang harus ditata sedangkan ShāWùjìng menjadi 真土Zhēntǔ, “Bumi Sejati”, yakni pusat yang menstabilkan dan mendamaikan polaritas.白龍馬 Báilóngmǎ, Kuda Naga Putih,berhubungan dengan意 yì, intensi yang membawa perjalanan tapi harusdikendalikan, sedangkan 觀音 Guānyīn menunjukkan kemampuan melihat dan mengoreksi ketika tindakan saja tidak lagi memadai. Para monster pun mempunyai fungsi karena mereka menguji apakah konfigurasi internal itu benar-benar sudah seimbang. Dalam hermeneutika Liú Yīmín, tokoh-tokoh Xīyóu Jì sebaiknya tidak dianggap sekadar enam kepribadian yang berbeda, tapi sebagai beragam fungsi atau posisi di dalam satu subjek yang sedang dibentuk yakni orientasi, tindakan, tubuh dan hasrat, stabilitas, intensi, serta kejernihan pengamatan harus bekerja bersama sebelum perjalanan menuju transformasi dapat diselesaikan.
Itulah sebabnya, Liú Yīmín juga tidak memperlakukan semua siluman dalam Xīyóu Jì sebagai simbol yang sama. Sebagian monster dibaca sebagai representasi 旁門邪道 pángmén xiédào, yakni “jalan samping dan jalan menyimpang”, bentuk praktik atau orientasi yang keluar dari jalur kultivasi yang benar. Ada juga monster yang tidak sepenuhnya mewakili kejahatan mutlak, melainkan menunjukkan daya yang sebenarnya masih memiliki tempat dalam tatanan yang benar, hanya saja berada dalam konfigurasi yang keliru atau belum ditransformasikan. Oleh karena itu, monster dalam pembacaan Liú Yīmín tidak tepat disederhanakan sebagai “ego”, “trauma”, atau “nafsu” dalam pengertian psikologis modern. Mereka lebih tepat dipahami sebagai kesalahan hubungan antarunsur yakni suatu daya mungkin pada dasarnya diperlukan, tapi menjadi “demonik” ketika terlalu dominan, tidak seimbang, salah arah, atau terlepas dari pusat yang seharusnya mengaturnya. Di sinilah pembacaan Liú Yīmín terasa sangat alkimia bahwa persoalannya bukan sekadar menghancurkan unsur yang dianggap jahat, melainkan mengubah komposisi dan relasi antarunsur sampai semuanya kembali menempati fungsi yang tepat. Dengan demikian, transformasi spiritual bukan perang sederhana antara “baik” dan “jahat”, tapi proses menata ulang struktur batin agar daya-daya yang semula liar, menyimpang, atau saling bertabrakan dapat kembali bekerja secara harmonis.
Di sinilah The Hermeneutics of the Subject oleh Foucault menjadi perangkat analitis yang sangat kuat dengan melihat pembacaan terhadap XīyóuJì sebagai teknologi pembentukan subjek Foucault meneliti sejarah hubungan antara gnōthi seauton, ~“know yourself”, dan epimeleia heautou, ~“care of the self”. Dalam berbagai tradisi kuno yang ia bahas, akses kepada kebenaran tidak semata-mata bergantung pada kemampuan seseorang mengetahui proposisi yang benar. Subjek harus mengubah dirinya melalui latihan, perhatian, askesis, relasi dengan pembimbing, dan berbagai praktik diri. Dalam kerangka Liú Yīmín, membaca Xīyóu Jì tidak berhenti pada mengenali simbol. Mengetahui bahwa Sūn Wùkōng berkaitan dengan “Yang” Sejati atau bahwa Zhū Bājiè berkaitan dengan “Yin” Sejati belumlah cukup. Pembaca harus belajar memahami bagaimana kualitas Yang dan Yin itu bekerja di dalam dirinya sendiri, kapan ketegasan berubah menjadi kekerasan, kapan kelembutan berubah menjadi keterikatan, dan kapan suatu daya yang sebenarnya berguna justru menjadi penyimpangan karena tidak berada dalam hubungan yang tepat.
Hal yang sama berlaku pada monster bahwa mereka bukan hanya lambang abstrak, tapi cermin bagi pola kesalahan yang harus dikenali dalam diri pembaca. Oleh karena itu 悟 wù, realisasi atau pemahaman mendalam, harus dibuktikan lewat 行 xíng, yaitu praktik nyata; sementara pengalaman batin juga tidak otomatis dianggap benar hanya karena terasa kuat, tapi perlu memperoleh 印證 yìnzhèng, yakni verifikasi atau konfirmasi dari guru. Prosesnya kemudian membentuk sebuah lingkaran dengan teks dibaca, ditafsirkan, dipraktikkan, menghasilkan perubahan diri, lalu perubahan itu diuji dan pada akhirnya membuat pembaca mampu memahami teks pada tingkat yang lebih dalam. Inilah yang dalam bahasa Foucault dapat disebut proses subjectivation, yaitu proses ketika teks tidak hanya memberi informasi tentang manusia, tapi ikut membentuk cara seseorang melihat, menilai, dan mengatur dirinya sendiri.
Perbedaan nama yang diperhatikan Liú Yīmín membuat pembacaan terhadap Sūn Wùkōng menjadi lebih rumit daripada sekadar mengatakan “Wùkōng adalah simbol pikiran” atau “Wùkōng adalah “Yang” Sejati”. Liú Yīmín membedakan penggunaan nama 悟空 Wùkōng, 大聖 Dàshèng (“Sang Mahasuci/Great Sage”), dan行者 Xíngzhě (“praktisi/pengembara yang menjalankan laku”) sesuai konteks cerita, sehingga tokoh yang secara naratif sama dapat menjalankan fungsi simbolik yang berbeda. Pertanyaan yang lebih berguna bukan lagi “siapakah Wùkōng sebenarnya?”, melainkan “kapan dan dalam kondisi apa fungsi Wukong sedang bekerja?” Ada saat ketika Wùkōng mewakili ketegasan, gerak, dan daya transformasi 真陽 Zhēnyáng ”Yang" Sejati, ada saat ketika kekuatannya diperlukan untuk memutus penampakan palsu. Akan tetapi ada pula saat ketika kekuatan itu tidak cukup sehingga ia membutuhkan Guānyīn atau bentuk pengetahuan yang lebih tinggi. Bahkan ketika teks menyebutnya 行者 Xíngzhě, LiúYīmín dalam konteks tertentu dapat membacanya bukan sebagai prinsip kosmologis yang sempurna, melainkan sebagai figur seorang praktisi yang masih berada di tengah perjalanan dan karena itu masih mungkin salah atau kalah. Dibaca melalui Foucault, perubahan fungsi ini menjadi penting karena Wùkōng tidak lagi terlihat sebagai “substansi” atau sifat tetap dalam diri manusia, melainkan sebagai posisi subjektif yang muncul sesuai kebutuhan proses transformasi di mana kadang seseorang harus tegas, kadang bergerak, kadang menghentikan tindakan, kadang mengakui batas kemampuannya dan menerima koreksi. Dengan cara ini, seluruh rombongan Xīyóu Jì dapat dibaca sebagai semacam teater batin satu manusia, tempat berbagai kemampuan dan kecenderungan bergantian mengambil posisi ketika subjek berusaha membentuk hubungan yang benar dengan dirinya sendiri dan dengan kebenaran.
Melalui Foucault, pembacaan terhadap Xīyóu Yuánzhǐ dapat bergerak dari sekadar mencari arti simbol menuju pertanyaan tentang bagaimana sebuah cara membaca membentuk pembacanya. Tanpa Foucault, pembaca mungkin cukup bertanya, “Wùkōng melambangkan apa?”, lalu menjawab bahwa ia berkaitan dengan “Yang” Sejati, gerak, ketegasan, atau daya transformasi. Akan tetapi dengan Foucault, pertanyaannya menjadi lebih dalam yakni apa yang terjadi pada seseorang ketika ia mulai memakai Wùkōng sebagai cara untuk menilai dirinya sendiri? Hal yang sama berlaku pada monster. Jika monster hanya dianggap simbol penyimpangan, maka pembacaan berhenti pada makna. Kalau pembaca kemudian belajar melihat kecenderungan, hasrat, atau kesalahan dalam dirinya sebagai sesuatu yang harus dikenali, diklasifikasikan, dan diperbaiki, maka teks sudah menciptakan mekanisme pemeriksaan diri. Demikian pula dengan peran guru di mana persoalannya bukan hanya bahwa guru memberi konfirmasi, tetapi juga siapa yang diberi hak untuk menentukan apakah pengalaman batin seseorang adalah realisasi yang sah atau hanya ilusi. Di titik ini, Xīyóu Yuánzhǐ tidak lagi hanya bekerja sebagai sistem simbol, tapi sebagai rezim kebenaran bahwa itu menentukan cara seseorang membaca dirinya, cara membedakan yang benar dari yang menyimpang, cara menguji pengalaman, dan siapa yang berwenang memverifikasinya. Inilah yang dimaksud ketika pembacaan Liu dipindahkan dari hermeneutika teks menuju hermeneutika subjek dan politik kebenaran.
Maka, kesamaan antara Liú Yīmíng dan Foucault memang menarik, tapi tidak boleh dibuat seolah-olah keduanya mengajarkan hal yang sama. Liú Yīmíng berangkat dari keyakinan bahwa ada tatanan metafisik yang nyata seperti 道 Dào, 先天 xiāntiān, 真陽 Zhēnyáng, 真陰 Zhēnyīn,太極 Tàijí, 五行 Wǔxíng, 性 xìng, dan 命 mìng serta kultivasi yang bertujuan mengembalikan manusia kepada tatanan asal yang lebih utuh. Sedangkan Foucault tidak bekerja dengan asumsi seperti itu. Dalam The Hermeneutics of the Subject, ia bagaimana dalam sejarah tertentu manusia dibentuk menjadi jenis subjek tertentu melalui latihan, aturan, otoritas, cara membaca diri, dan hubungan dengan kebenaran. Foucault memberi pembaca alat untuk melihat bagaimana sistem Liú Yīmíng bekerja membentuk subjek. Liú Yīmíng menjelaskan kosmologi dan jalan transformasinya sementara Foucault membantu melihat sisi lain dari proses itu: bagaimana sebuah kosmologi dapat menentukan cara seseorang memahami dirinya, menilai pengalaman batinnya, membedakan yang benar dan menyimpang, menerima otoritas guru, serta mendisiplinkan dirinya menurut suatu rezim kebenaran tertentu.
Selain itu, hal yang juga tidak kalah menariknya adalah bagaimana relasi politik antara alkemis Daois seperti Liú Yīmíng dengan dinasti Qing. Tradisi 龍門 Lóngmén pada masa Qing berkembang melalui jaringan yang rumit dengan silsilah guru, komunitas lokal, kuil, murid,patron, pejabat, dan elite daerah saling berhubungan tanpa selalu berada di bawah satu pusat komando. Lóngmén pada saat itu bukanlah organisasi tunggal yang seragam, melainkan jaringan transmisi yang terus menyesuaikan ideal keagamaannya dengan kondisi sosial setempat. Kasus Xīyóu Yuánzhǐ sendiri memperlihatkan kedekatan semacam itu dengan elite Qing. Pada tahun 1801, 蘇寧阿 Sū Níng’ā, seorang pejabat militer tinggi yang mencantumkan jabatan 寧夏將軍 Níngxià Jiāngjūn/Jendral dan 甘肅提督 Gānsù Tídū/Gubernur Militer, menulis kata pengantar yang memuji karya Liú Yīmíng karena dianggap mampu melengkapi komentar sebelumnya dan membuka makna terdalam Xīyóu Jì. Fakta ini menunjukkan bahwa dunia Nèidān 內丹 Liú Yīmíng tidak terisolasi dari struktur elite kekaisaran dengan pemikiran religius, jaringan patronase, dan birokrasi Qing dapat bersinggungan tanpa harus menjadi hal yang sama.
Aspek politik yang lebih menarik justru berada di dalam cara Liú Yīmíng menentukan mana yang benar dan mana yang menyimpang. Dalam komentarnya ia berulang kali membedakan 正 zhèng, benar/ortodoks dari 邪 xié ~menyimpang, serta 正道 zhèngdào, “Jalan yang Benar” dari 旁門 pángmén, “jalan samping”. Bahkan monster dalam Xīyóu Jì dapat diklasifikasikan menurut apakah mereka mewakili penyimpangan yang harus ditolak atau daya yang sebenarnya diperlukan tetapi berada dalam susunan yang salah dan karena itu harus ditransformasikan. Dengan cara ini Xīyóu Yuánzhǐ tidak hanya menerangkan arti simbol melainkan juga menentukan batas legitimasi yakni penafsiran apa yang dianggap sah, praktik apa yang membawa seseorang menuju Dao, pengalaman batin apa yang layak disebut realisasi, dan siapa yang mempunyai kewenangan memberikan 印證 yìnzhèng, atau verifikasi. Jika dibaca melalui Foucault, di sinilah muncul apa yang dapat disebut politik kebenaran dalam skala kecil. Kekuasaan tidak harus hadir dalam bentuk polisi atau perintah kaisar melainkan juga dapat bekerja ketika seseorang belajar mengawasi dirinya sendiri. Pembaca Liú Yīmíng perlahan dilatih untuk memeriksa “Wùkōng”, “Bājiè”, 意馬 yìmǎ ~kuda niat-nya, monster-monster batinnya, serta keseimbangan 陰陽 Yīn–Yáng dalam dirinya. Dengan kata lain, perjalanan yang semula berlangsung di halaman novel mulai menjadi sistem pemeriksaan dan penataan diri pembacanya.
Terlepas dari kelebihan dan kekurangannya, Xīyóu Yuánzhǐ karya Liú Yīmíng tetap relevan karena menawarkan cara pandang yang menantang pengertian modern tentang pengetahuan. Pembaca sering menganggap “tahu” adalah berarti memiliki banyak informasi, mampu menjelaskan konsep, atau mengenali simbol, sedangkan bagi Liú Yīmíng pengetahuan baru sungguh berarti jika ia mengubah cara seseorang melihat, bertindak, mengendalikan diri, dan menjalani hidup. Dalam dunia sekarang, ketika orang dapat membaca ribuan buku, menonton ratusan video, mengikuti podcast, dan mengumpulkan teori tanpa perubahan nyata dalam perilaku atau perhatian, gagasan Liú Yīmíng menjadi sangat tajam bahwa pengetahuan yang tidak mengubah subjek belumsepenuhnya menjadi realisasi. Akan tetapi Liú Yīmíng juga memberi pelajaran sebaliknya yang sama pentingnya bahwa pengalaman transformasional tidak otomatis membuktikan bahwa suatu interpretasi benar secara historis. Seseorang bisa berubah secara mendalam karena sebuah sistem penafsiran yang ternyata berdiri di atas asumsi sejarah yang keliru, dan kasus atribusi Xīyóu Jì kepada Qiū Chǔjī menunjukkan hal itu dengan sangat jelas. Maka pembacaan modern terhadap Xīyóu Yuánzhǐ sebaiknya memegang dua disiplin sekaligus yakni (1) filologi, untuk menguji apakah klaim tentang pengarang, teks, dan konteks sejarah memang dapat dipertanggungjawabkan, serta (2) hermeneutika, untuk memahami bagaimana sebuah teks bekerja membentuk pengalaman dan diri pembacanya. Liú Yīmíng sangat kuat pada nomor dua, yakni daya transformasi teks, tapi jauh lebih problematis pada sisi pertama, yaitu ketepatan sejarah dan rekonstruksi maksud asli pengarang.
Liú Yīmíng juga melakukan sesuatu yang jauh lebih besar daripada sekadar menjelaskan simbol-simbol dalam Xīyóu Jì atau Kisah Perjalanan ke Barat, dengan mengubah cara novel itu berfungsi. Tidak satu pun tokoh yang merupakan manusia sempurna sejak awal, sebab kesempurnaan justru terletak pada hubungan yang benar di antara fungsi-fungsi tersebut, dan karena itulah perjalanan menjadi perlu. Di sinilah Foucault membuat pembacaan Liú Yīmíng lebih dalam dengan The Hermeneutics of the Subject mengajak kita bertanya bukan hanya “apa yang dianggap benar oleh sebuah tradisi?”, tapi juga “apa yang harus dilakukan seseorang terhadap dirinya sendiri agar dianggap mampu menerima kebenaran itu?” Dalam Xīyóu Yuánzhǐ, jawabannya sangat jelas bahwa pembaca harus belajar memperhatikan, membedakan yang sejati dari yang palsu, mengendalikan kecenderungan, mengintegrasikan unsur yang terpecah, mempraktikkan apa yang dipahami, menerima koreksi, mencari guru, dan menguji realisasi melalui laku. Xīyóu Jì tidak lagi hanya ditafsirkan sebagai cerita, tapi berubah menjadi technology of the self, sebuah sarana untuk membentuk cara seseorang melihat dan mengatur dirinya sendiri. Secara historiografis, klaim Liu bahwa ia mengubah posisi Qiū Chǔjī sebagai penulis Xīyóu Jì tidak bertahan terhadap kritik modern, tapi secara sejarah resepsi justru di situlah pencapaiannya terlihat bahwa sebuah novel dapat dinaikkan statusnya menjadi semacam kitab praktik, tokoh sastra menjadi anatomi diri, dan petualangan menjadi latihan transformasi. Secara politik, sistem Liú Yīmíng memang menghasilkan subjek yang disiplin, mampu mengawasi diri, dan membedakan ortodoksi dari penyimpangan, sehingga dapat hidup selaras dengan tatanan Qing, tapi sumber legitimasi akhirnya tetap bukan negara, melainkan Dào 道, tradisi, guru, dan keberhasilan transformasi itu sendiri.
Oleh karena itu “Kisah Perjalanan ke Barat” dalam pembacaan Liú Yīmíng akhirnya menunjukkan bahwa yang benar-benar melakukan perjalanan adalah subjek yang semula terpecah dan perlahan belajar menyusun dirinya kembali. Itulah sebabnya formula Liú Yīmíng yang paling penting justru menyangkut hubungan antara mengetahui dan melakukan yakni 悟以通行. 行以驗悟 - Wù yǐ tōng xíng, xíng yǐ yàn wù, “realisasi membuka jalan bagi laku, dan laku menguji realisasi.” Dalam horizon ini, kebenaran bukan hadiah yang menunggu di ujung perjalanan, melainkan sesuatu yang hanya dapat diterima oleh pengelana yang telah menjadi berbeda dari dirinya ketika berangkat. “The true Journey to the West begins when geography becomes a discipline of the self: the destination is not where truth is found, but where the traveler has become capable of receiving it.” (end/frs)
