Dalam narasi populer di Indonesia, umumnya orang mengetahui Kisah Perjalanan Ke Barat sebagai bentuk cerita yang menakjubkan penuh dengan pertarungan melawan makhluk supranatural dan penokohan Kera Sakti. Narasi itu muncul dalam bentuk novel hingga serial TV di era 1990-2000an. Maka masyarakat mengenal nama utamanya seperti Sun Gokong 孫悟空 (Mandarin: Sūn Wùkōng), Chu Pat Kai 豬八戒 (Zhū Bājiè), Sha Ceng 沙僧 (Shā Sēng atau “Biksu Sha”, yang dikenal juga dengan nama 沙悟淨 Shā Wùjìng), dan pastinya bhiksu Tong Sam Chong 唐三藏 (Táng Sānzàng, Tripiṭaka dari Tang). Akan tetapi, sedikit yang memahami bahwa sebenarnya ada dua Kisah Perjalanan Ke Barat. Perjalanan pertama memang benar-benar terjadi pada abad Ke-7 Masehi, di mana seorang biksu Tiongkok bernama Xuánzàng meninggalkan wilayah Dinasti Tang, menembus gurun dan pegunungan Asia Tengah, mencapai India, belajar bertahun-tahun di pusat-pusat Buddhisme, lalu pulang membawa ratusan teks Sanskerta, relik, citra Buddha, dan pengetahuan filosofis yang kemudian mengubah sejarah Buddhisme Asia Timur. Sedangkan perjalanan kedua berlangsung jauh lebih lama. Setelah Xuánzàng meninggal pada tahun 664 M, kisah hidupnya terus berpindah dari biografi religius ke cerita lisan, khotbah, puisi naratif, drama, folklor, novel dan akhirnya serial TV. Jadi, hampir seribu tahun kemudian, perjalanan historis itu muncul kembali dalam bentuk yang sama sekali berbeda dengan judul 西遊記 Xīyóu Jì, atau Kisah Perjalanan ke Barat lengkap dengan Sūn Wùkōng, Zhū Bājiè, Shā Wùjìng, kuda putih, naga, raksasa, dewa, siluman, alkimia Daois dan delapan puluh satu penderitaan.
Maka hubungan antara Xuánzàng dan novel Xīyóu Jì tidak dapat diringkas secara sederhana sebagai “novel yang didasarkan pada kisah nyata”. Secara historis, kisah Xuánzàng menyediakan kerangka geografis dan soteriologis sebagai seorang biksu pergi ke Barat mencari Dharma dan kembali membawa kitab. Akan tetapi tradisi sastra Tiongkok selama berabad-abad membongkar kerangka itu dan mengisinya dengan persoalan yang jauh lebih luas yakni apakah pengetahuan dapat membebaskan manusia, bagaimana pikiran yang liar harus dijinakkan, apakah kekuatan identik dengan kebijaksanaan, bagaimana nafsu dan ego bekerja, apakah institusi agama sendiri bebas dari kepentingan, bahkan apakah kebenaran tertinggi dapat sepenuhnya ditampung oleh tulisan. Di titik itulah Xuánzàng dan Sūn Wùkōng bertemu. Jika yang pertama adalah tokoh sejarah yang mencari penjelasan tentang kesadaran melalui filsafat Yogācāra, maka yang kedua adalah makhluk fiktif.
玄奘 Xuánzàng diperkirakan hidup sekitar abad Ke-7 Masehi yakni antara tahun 602–664. Dalam literatur Barat lama namanya juga muncul sebagai Hsüan-tsang, Hiuen Tsang, Yuan Chwang dan berbagai romanisasi lain. Ia lahir dari keluarga bermarga Chen 陳 diwilayah Henan dan memasuki kehidupan biara sejak muda. Untuk merekonstruksi kehidupannya,terdapat dua sumber era Dinasti Tang sebagai pusat pembahasan yang berbeda. Sumber pertama adalah 大唐大慈恩寺三藏法師傳 Dà Táng Dà Cí’ēn Sì Sānzàng FǎshīZhuàn, atau “Biografi Guru Tripiṭaka dari Biara Agung Ci’en Dinasti Tang”. Sumber ini awalnya disusun oleh muridnya 慧立 Huìlì dan kemudian diselesaikan atau disunting 彥悰 Yàncóng, berupa sepuluh 卷 juǎn /gulungan teks yang memusatkan perhatian pada kehidupan pribadi, perjalanan, karakter religius, hubungan Xuánzàng dengan para penguasa, serta aktivitas penerjemahannya setelah pulang. Teks juga lebih sebagai sebagai karya yang personal ketimbang catatan geografis Xuánzàng. Selain itu, biografi tersebut juga merupakan hagiografi. Artinya, teks bukan hanya mencatat fakta, tetapi juga membangun citra kesucian dan otoritas religius sang tokoh. Xuánzàng digambarkan sebagai manusia religius luar biasa yang memperoleh mimpi, pertolongan surgawi, firasat dan kemenangan intelektual. Oleh karena itu sejarawan tidak semestinya membuangnya sebagai legenda, tapi juga tidak bisa membaca setiap episode supernatural sebagai laporan empiris. Nilainya justru terletak pada dua lapisan sekaligus yakni teks menyimpan informasi historis yang dekat dengan lingkungan Xuánzàng, tapi juga menunjukkan bahwa proses penyucian dan mitologisasi sang biksu sudah berlangsung tidak lama setelah kematiannya.
Sumber kedua adalah 大唐西域記 Dà Táng Xīyù Jì, atau "Rekaman Dinasti Tang tentang Wilayah-Wilayah Barat", yang disusun pada tahun 646 Masehi berdasarkan laporan dan catatan perjalanan Xuánzàng oleh salah seorang muridnya juga yakni 辯機 Biànjī yang bertindak sebagai penyusun dan penyunting teks dari penuturan sang bhiksu. Karya yang terdiri atas dua belas 卷 juǎn ini lebih menyerupai gabungan geografireligius, etnografi, laporan politik, dan katalog Buddhis. Untuk setiap wilayah yang dilalui atau diketahui, teks tersebut mencatat jarak dan arah perjalanan, luas negeri, kondisi alam dan iklim, bentuk pemerintahan, hasil bumi, adat-istiadat, bahasa dan sistem tulisan, watak penduduk, hingga keadaan kota serta pusat-pusat kekuasaan. Perhatian khusus diberikan kepada kehidupan religius yakni jumlah biara dan bhiksu, keberadaan kuil non-Buddhis, tradisi doktrinal yang dominan, situs yang dikaitkan dengan kehidupan Buddha, relik, stūpa, serta legenda setempat. Dengan demikian, ruang geografis dalam Dà Táng Xīyù Jì juga sekaligus merupakan ruang politik dan ruang sakral. Catatannya mencakup lebih dari seratus kerajaan dan wilayah di Asia Tengah, anak benua India, dan kawasan sekitarnya, baik yang didatangi langsung maupun yang informasinya diperoleh Xuánzàng dari sumber lokal.
Oleh karena ketelitian deskripsi Biànjī, karya ini kemudian menjadi salah satu sumber sejarah-geografis terpenting untuk merekonstruksi kondisi Asia Tengah dan India abad ketujuh Masehi, terutama mengenai kerajaan-kerajaan yang dokumentasi lokalnya sangat terbatas atau tidak lagi bertahan. Nilainya jauh melampaui sejarah Buddhisme sendiri sebab Dà Táng Xīyù Jì juga menjadi dokumen penting tentang jaringan politik, perdagangan, bahasa, kebudayaan, dan hubungan antarkawasan di sepanjang dunia Jalur Sutra pada masa Dinasti Tang. Perbedaan kedua sumber itu penting karena sosok Xuánzàng yang kemudian diwarisi oleh novel Xīyóu Jì bukan hanya Xuánzàng sebagai tokoh sejarah. Dari Dà Táng Xīyù Jì, ia tampil sebagai pengelana yang teliti, yang mencatat negeri, masyarakat, agama, dan wilayah yang ditemuinya. Sementara dalam biografi Huìlì, Xuánzàng tampil sebagai bhiksu suci dan tokoh heroik yang menghadapi berbagai rintangan demi memperoleh ajaran Buddha. Dua gambaran ini kemudian bertemu dalam ingatan masyarakat di mana Xuánzàng dikenang sekaligus sebagai penjelajah nyata dan tokoh religius luar biasa. Dari sinilah jalan menuju legenda terbuka, jauh sebelum kisahnya berkembang penuh dalam Xīyóu Jì.
Versi cerita dalam Xīyóu Jì membuat motif perjalanan sangat mudah dipahami meski ambigu, sebab dikatakan bahwa Táng Sānzàng memperoleh mandat kekaisaran untuk menuju Barat dan mengambil kitab Buddhis demi keselamatan negeri Tang. Secara historis, keadaannya hampir terbalik karena Xuánzàng tidak dikirim ke India oleh Kaisar Taizong. Ia justru bermaksud meninggalkan Tiongkok ketika perjalanan keluar negeri sedang dibatasi, dan permohonan resminya tidak dikabulkan. Alasan niat kepergiannya dicatat dengan sangat jelas dalam biografi Dà Táng Dà Cí’ēn Sì Sānzàng Fǎshī Zhuàn. Setelah mempelajari berbagai teks dan mendatangi banyak guru, Xuánzàng menemukan ketidaksesuaian di antara penjelasan yang diterimanya. Teks tersebut mengatakan 莫知適從, 乃誓遊西方以問所惑。Mòzhī shìcóng, nǎi shì yóu Xīfāng yǐ wèn suǒ huò. Artinya, “Ia tidak mengetahui mana yang harus diikuti; maka ia bersumpah pergi ke Barat untuk menanyakan apa yang meragukannya.”
Ini merupakan kalimat kunci dari seluruh perjalanan Xuánzàng. Ia tidak berangkat karena Buddhisme belum dikenal di Tiongkok. Anggapan itu bersifat ahistoris sebab Buddhisme telah hidup di Tiongkok selama berabad-abad dan telah menghasilkan tradisi penerjemahan serta pemikiran yang sangat maju. Masalah Xuánzàng justru muncul karena transmisi itu telah menjadi kompleks. Teks yang berbeda menggunakan istilah berbeda dan terjemahan lama tidak selalu konsisten. Tradisi Abhidharma, Madhyamaka dan Yogācāra menawarkan kerangka yang tidak selalu mudah diselaraskan. Xuánzàng ingin mendekati bahasa sumber, manuskrip India dan guru-guru yang mewarisi tradisi tersebut secara langsung. Biografi bahkan menyebut salah satu sasaran khususnya yakni memperoleh 十七地論, Shíqī Dìlùn atau “Risalah tentang Tujuh Belas Dasar”, yang diidentifikasi dengan 瑜伽師地論, YúqiéshīdìLùn atau Yogācārabhūmi-śāstra. Kajian modern mengenai metodologi penerjemahannya juga menegaskan bahwa memperoleh dan memahami Yogācārabhūmi merupakan salah satu motivasi utama perjalanan tersebut.
Maka tujuan Xuánzàng bersifat religius, filologis dan filosofis sekaligus. Ia tidak hanya seorang peziarah, tapi juga seorang peneliti. Xuánzàng berniat pergi bukan saja untuk mengunjungi situs-situs Buddha, melainkan juga karena mempunyai persoalan tekstual yang belum terpecahkan. Dalam bahasa modern, ekspedisinya hampir merupakan kombinasi antara ziarah, penelitian lapangan, studi bahasa, pengumpulan manuskrip dan pendidikan doktoral lintas benua. Lebih menarik lagi, salah satu biografi awal Xuánzàng, 大唐故三藏玄奘法師行狀 Dà Táng GùSānzàng Xuánzàng Fǎshī Xíngzhuàng atau “Riwayat Kehidupan Mendiang Guru Tripiṭaka Xuanzang dari Dinasti Tang Agung.” karya 冥詳 Míngxiáng, menyatakan bahwa Xuánzàng sempat mengajukan permohonan resmi untuk melakukan perjalanan bersama sejumlah rekan, tapi permohonan tersebut ditolak, Teks menulis 有勅不許 yǒuchì bù xǔ, “ada titah yang tidak mengizinkan.” Teks itu kemudian melanjutkan,諸人咸退，唯法師不屈 zhūrénxián tuì, wéi fǎshī bù qū, “semua yang lain mengundurkan diri; hanya sang Guru Dharma yang tidak menyerah.” Dengan demikian menurut tradisi biografis awal, perjalanan Xuanzang ke Barat bukan ekspedisi resmi yang sejak awal mendapat restu negara. Rekan-rekannya mundur, sedangkan Xuánzàng tetap berangkat. Ini sangat jauh dari Táng Sānzàng dalam kisah fiksi Xīyóu Jì yang menjalankan mandat kekaisaran. Xuánzàng versi historis memulai perjalanan justru sebagai seorang bhiksu yang menempatkan pencarian Dharma dengan melampaui kepatuhan administratif.
Kapan dan berapa lama Xuánzàng pergi dan kemudian pulang? Kronologi yang paling umum menempatkan keberangkatan Xuánzàng pada tahun 629 Masehi yakni tahun ketiga era 貞觀 Zhēnguān masa pemerintahan kaisar Táng Tàizōng, dan kepulangannya pada Tahun 645 M. Sebagian literatur modern menggunakan Tahun 627 M sebagai titik awal sehingga terdapat persoalan kronologis kecil dalam historiografi modern. Akan tetapi, berdasarkan kronologi biografi Tang, Antara kurun tahun 629–645 Masehi merupakan kerangka yang lebih lazim digunakan. Dalam penghitungan modern waktunya sekitar enam belas tahun, sedangkan tradisi Tang menghitungnya secara inklusif sebagai 十有七年, shí yǒu qī nián atau “tujuh belas tahun”. Perjalanan itu tentu saja sama sekali bukan garis lurus dari kota Chang’an menuju India. Xuánzàng bergerak melalui koridor Gānsù, melintasi gurun dan oasis Asia Tengah, melewati wilayah seperti Gāochāng, Qūzhī (Kucha), kawasan Tiānshān, dunia Turkik dan Sogdiana, Samarkand, Bactria, Bamiyan, Hindu Kush, Kapisa, dan Gandhāra sebelum akhirnya memasuki anak benua India. Geografi tersebut membongkar gambaran modern mengenai Buddhisme sebagai tradisi yang terisolasi dalam satu negara sebab wilayah yang dilewati Xuánzàng merupakan jaringan trans-Eurasia yakni tempat bhiksu, pedagang, manuskrip, bahasa, kerajaan dan doktrin bergerak terus-menerus. Salah satu episode paling kuat terjadi di Gāochāng, saat Raja 麴文泰 Qu Wentai ingin menahan Xuánzàng agar tinggal dan mengajar dikerajaannya. Xuánzàng menolak dan ia berhenti makan ketika tekanan semakin kuat. Biografinya mengatakan ia tidak menyentuh makanan maupun air selama tiga hari sampai kondisinya melemah. Sang raja akhirnya menyerah, mengizinkannya melanjutkan perjalanan serta membekalinya. Terlepas dari ornamen hagiografisnya, episode itu menunjukkan pola karakter yang berbeda tajam dari Táng Sānzàng yang digambarkan lemah lembut, polos dan cenderung naif dalam novel. Xuánzàng versi historis mempunyai kemauan keras, kemampuan bernegosiasi dan keberanian politik yang luar biasa.
Ketika mencapai India, pusat intelektual terpenting dalam puncak perjalanannya itu adalah Nālandā Mahāvihāra di Magadha. Di sana Xuánzàng berguru kepada 戒賢 Jièxián atau Śīlabhadra, salah satu otoritas besar Yogācāra. Ia mempelajari Yogācārabhūmi, tapi tidak berhenti pada satu mazhab. Sumber-sumber menyebut studinya atas logika Buddhis hetuvidyā, tata bahasa Sanskerta, Abhidharma, teks-teks Mahāyāna dan berbagai pandangan filosofis India. Di Nālandā ia juga belajar Sanskerta, logika serta filsafat Brahmanis dan kemudian memperluas studinya di tempat lain. Oleh karena itu Nālandā tidak dapat diperlakukan sebagai “universitas Buddhis” dalam pengertian modern yang terlalu sederhana, melainkan lebih tepat dipahami sebagai kompleks monastik-intelektual besar tempat debat, pembacaan teks, ritual, filsafat, tata bahasa dan logika berpotongan. Xuánzàng datang ke sana bukan sekadar menerima sebuah Buddhisme India yang tunggal, tapi untuk memasuki sebuah ekosistem perdebatan yang bahkan lebih plural daripada yang ia tinggalkan di Tiongkok. Inilah koreksi penting terhadap romantisasi umum mengenai perjalanannya. Xuánzàng tidak pergi dari “Buddhisme Tiongkok yang rusak” untuk menemukan “Buddhisme India yang lebih murni”. India abad ketujuh pun penuh perbedaan mazhab, interpretasi dan institusi. Apa yang diperolehnya adalah sesuatu yang lebih berharga daripada ilusi kemurnian yakni kemampuan mengakses teks dalam bahasa sumber, bertemu guru dari berbagai tradisi, membandingkan doktrin, dan menguji terminologi secara langsung.
Ketika meninggalkan India, Xuánzàng membawa koleksi yang sangat besar. Perjalanan pulangnya pun tidak tanpa bencana. Saat menyeberangi Sungai Indus, manuskrip, citra dan anggota rombongan dibawa dengan perahu, sementara Xuánzàng sendiri menyeberang dengan gajah. Angin dan gelombang besar hampir membalikkan kapal. Seorang penjaga manuskrip jatuh ke air dan berhasil diselamatkan, tapi lima puluh bundel naskah dan berbagai benih tanaman hilang. Setelah itu Xuánzàng berhenti untuk memperoleh kembali beberapa teks yang hilang melalui penyalinan. Ia tinggal lebih lama di kawasan sekitar Kapisa–Udabhāṇḍa. Dalam perjalanan berikutnya, ia mengirim orang untuk mencari serta menyalin kembali teks melalui pusat-pusat Buddhis di Asia Tengah, termasuk Kucha dan Kashgar. Selain beragam teks, Xuánzàng juga membawa benda-benda suci dan material budaya. Catatan kepulangannya menyebut 150 butir relik tubuh Buddha (śarīra), bahkan sebuah laporan Xuánzàng sendiri menyebut pula relik tulang dalam satu wadah, serta tujuh citra Buddha yang terbuat dari emas, perak, dan kayu cendana. Ketujuh citra itu merepresentasikan berbagai episode dan situs yang berhubungan dengan kehidupan Buddha, antara lain gambaran Buddha di Gua Naga dekat Bodh Gayā, Buddha memutar Roda Dharma di Taman Rusa, citra yang dikaitkan dengan Raja Udayana, turunnya Buddha dari surga Trāyastriṃśa, pengajaran di Puncak Burung Nasar, penaklukan naga di Nagarahāra, dan Buddha berkeliling Vaiśālī. Dengan demikian, Xuánzàng tidak hanya memindahkan teks, tapi juga membawa ke Tiongkok relik dan model ikonografis Buddhisme India yang dapat digunakan untuk pemujaan dan reproduksi visual.
Episode historis itu menarik karena berabad-abad kemudian novel Xīyóu Jì kembali menempatkan kisah tentang kitab-kitab suci dalam kecelakaan air menjelang akhir perjalanan Táng Sānzàng. Korelasinya tidak membuktikan bahwa setiap detail novel diambil langsung dari biografi Xuánzàng, tapi memperlihatkan bagaimana fragmen konkret perjalanan historis dapat bertahan, berubah bentuk dan memperoleh fungsi simbolis dalam tradisi legenda. Xuánzàng mencapai Chang’an pada tahun 645 M dan menerima sambutan yang luar biasa. Inventaris yang diberikan melalui Dà Táng Dà Cí’ēn Sì Sānzàng Fǎshī Zhuàn sangat spesifik dengan menyebut Xuánzàng membawa 150 butir śarīra, tujuh citra Buddha dari berbagai bahan dan model tempat suci, serta korpus besar manuskrip. Teks sumber merangkum: 凡五百二十夾，六百五十七部 Fán wǔbǎièrshí jiá, liùbǎi wǔshíqī bù. “Seluruhnya 520 bundel, terdiri atas 657 karya.” Angka 657 sering salah diartikan sebagai “657 sūtra”. Itu tidak tepat sebab inventarisnya jauh lebih heterogen yakni 224 karya sūtra Mahāyāna, 192 śāstra Mahāyāna, teks dan risalah dari berbagai nikāya seperti Mahāsāṃghika, Sāṃmitīya, Mahīśāsaka, Kāśyapīya, Dharmaguptaka dan Sarvāstivāda, ditambah 36 karya mengenai penalaran atau logika hetuvidyā serta sebanyak 13 mengenai bahasa. Seluruh muatan tersebut, menurut sumber yang sama, dibawa dengan dua puluh kuda.
Jadi, Xuánzàng tidak pulang dengan hanya mengoleksi karya Yogācāra. Ia membawa sebuah sampel besar keragaman Buddhisme India abad ketujuh Masehi. Oleh karena itu koleksinya merupakan arsip intelektual lintas mazhab. Ia membawa kompetensi linguistik, jaringan guru, metode debat, pengetahuan geografis dan pengalaman langsung mengenai institusi Buddhis India. Itulah sebabnya kepulangannya berdampak begitu besar. Sebab Xuánzàng kemudian memimpin proyek penerjemahan yang sangat terorganisasi. Katalog Buddhis Tang tidak sepenuhnya seragam mengenai jumlah akhir karya yang dikaitkan dengannya. Misalnya, 開元釋教錄 Kāiyuán Shìjiào Lù, mencatat 76 karya dalam 1.347 juǎn. Ringkasan modern sering memberikan angka sekitar 75 karya dan 1.335 fascicle/jilid kecil, bergantung pada kriteria penghitungan. Perbedaan ini sebaiknya tidak “dirapikan” secara paksa sebab menunjukkan bahwa sejarah katalogisasi teks tidak selalu menghasilkan satu angka mutlak. Di antara karya terpenting yang diterjemahkan Xuánzàng adalah Yogācārabhūmi-śāstra dalam seratus fascicle, korpus besar Mahāprajñāpāramitā, berbagai karya Abhidharma dan sejumlah teks Yogācāra lainnya. Proyeknya kemudian menjadi dasar berkembangnya tradisi 法相 Fǎxiàng dan 唯識 Wéishíyang terutama disistematisasi oleh muridnya, 窺基 Kuījī. Dengan demikian arti penting Xuánzàng dengan demikian terletak pada sebuah paradoks bahwa ia pergi karena menemukan ketidakpastian dalam teks. Ketika kembali, ia tidak menyederhanakan Buddhisme, melainkan justru membawa lebih banyak teks. Solusinya terhadap pluralitas bukan menghapus keragaman itu, tapi meningkatkan ketepatan pembacaan.
Lantas bagaimana sejarah itu menjadi legenda, bahkan mitos? Xuánzàng kembali ke Tiongkok pada tahun 645 Masehi, sedangkan edisi lengkap Xīyóu Jì utamanya berasal dari tahun 1592 Masehi sehingga ada jarak nyaris seribu tahun di antaranya. Dalam kurun tersebut, kisah perjalanan Xuánzàng terus hidup dan berubah melalui tradisi naratif, sehingga tidak benar apabila dikatakan bahwa seorang novelis di era Dinasti Ming sekadar membaca biografi Xuánzàng lalu “menambahkan Sūn Wùkōng ”. Glen Dudbridge dalam studi klasiknya, “The Hsi-Yu-Chi: A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel” (1970), menunjukkan bahwa novel abad keenam belas itu merupakan hasil dari tradisi panjang versi naratif dan dramatik yang berkembang perlahan. Di antara mata rantai paling penting adalah大唐三藏取經詩話 Dà Táng Sānzàng Qǔjīng Shīhuà, atau “Kisah Puitis Tang Tripiṭaka Mengambil Kitab”. Penanggalan teks ini sendiri diperdebatkan dengan usulan berkisar dari akhir Tang sampai Song Selatan. Dalam teks tersebut tokoh “monyet" sudah hadir yakni seorang sarjana berjubah putih mengaku berasal dari花果山 Huaguo Shan dan memperkenalkan dirinya sebagai raja dari 84.000 kera berkepala tembaga dan berdahi bes. Ia kemudian bergabung dengan rombongan dan disebut 猴行者 Hóu Xíngzhě, atau Monyet Peziarah.
Istilah “monyet” di sini belumlah Sūn Wùkōng dalam novel Xīyóu Jì era dinasti Ming, tapi istilah literal yang lebih awal. Disebut dalam 大唐三藏取經詩話 Dà Táng Sānzàng Qǔjīng Shīhuà, rombongan Táng Sānzàng bertemu seorang 白衣秀才 báiyī xiùcái, “sarjana muda berjubah putih”. Ia tampak seperti manusia terpelajar, tapi kemudian mengungkapkan identitas sebenarnya bahwa ia berasal dari 花果山 Huāguǒ Shān, tepatnya 紫雲洞 Zǐyún Dòng, dan datang khusus untuk membantu sang bhiksu mencari kitab suci. Jadi “sarjana berjubah putih” adalah wujud penampilan yang dipakainya ketika pertama muncul, bukan berarti tokoh tersebut benar-benar manusia sarjana. Setelah menerima tawarannya, Táng Sānzàng memberinya sebutan 猴行者 Hóu Xíngzhě. Kata 行者 xíngzhě dalam penggunaan Buddhis merujuk pada seorang pelaku laku keagamaan ~seseorang yang menjalani kehidupan religius tetapi belum tentu berstatus bhiksu penuh, sehingga Hóu Xíngzhě lebih harfiah berarti “Monyet Pelaku Laku/Praktisi”, meskipun “Monyet Peziarah” lebih enak untuk narasi populer.
Dengan demikian, Sūn Wùkōng bukanlah ciptaan mendadak seorang pengarang Ming. Itu merupakan hasil endapan panjang soal folklor monyet, agama rakyat, sastra pertunjukan, narasi Buddhis dan tradisi perjalanan Xuánzàng. Demikian pula berbagai episode Xīyóu Jì mempunyai asal-usul dalam materi yang jauh lebih tua daripada novel seratus bab itu sendiri. Bentuk lengkap yang menjadi dasar Xīyóu Jì modern muncul pada akhir Ming. Edisi 世德堂 Shidetang di Jinling/Nanjing bertarikh tahun 1592 Masehi dan merupakan edisi lengkap paling awal yang masih bertahan sehingga kajian tekstual modern menganggapnya sangat dekat dengan bentuk awal novel seratus bab yang dapat direkonstruksi. Selain itu, atribusi kepada yang disebut sebagai pengarang Xīyóu Jì yakni 吳承恩 Wú Chéng’ēn, juga memerlukan kehati-hatian. Sebab tradisi modern lazim menyebutnya sebagai pengarang, dan banyak edisi menerbitkan novel atas namanya, tapi edisi Shidetang sendiri pada dasarnya anonim. Maka kajian filologis tetap memperdebatkan sejauh mana Wu Cheng’en dapat dipastikan sebagai pengarang tunggal.
Novel Xīyóu Jì sendiri bekerja sekaligus sebagai petualangan fantastik, komedi, satire birokrasi, alegori religius, kisah kultivasi spiritual dan ensiklopedia imajinasi keagamaan Tiongkok. Di dalamnya tidak hanya terdapat Buddha dan bodhisattva, tapi juga Laozi, Kaisar Giok, dewa bintang, alkimia, 五行 wǔxíng atau Lima Fase, terminologi Daois 內丹 nèidān, pejabat surgawi, roh gunung, naga, monster, ritual dan humor yang kadang-kadang sangat duniawi. 五行 wǔxíng berarti Lima Fase atau Lima Unsur dinamis: Kayu 木 mù, Api 火 huǒ, Tanah 土 tǔ, Logam 金 jīn, dan Air 水 shuǐ. Istilah “fase” lebih tepat daripada “elemen”, karena wǔxíng menggambarkan lima pola perubahan dan hubungan energi yang saling menghasilkan (生 shēng) dan mengendalikan (克kè). Sedangkan內丹 nèidān berarti “alkimia internal”, yaitu tradisi Daois yang menggunakan tubuh, napas, pikiran, dan energi vital sebagai “laboratorium” spiritual untuk memurnikan 精 jīng (esens), 氣 qì (energi vital), dan 神 shén (spirit/kesadaran). Tujuannya adalah transformasi batin, penyatuan dengan Dao, dan dalam bahasa tradisional, pencapaian “keabadian” spiritual. Maka, Xīyóu Jì lebih tepat dipahami sebagai sintesis sastra atas kosmos religius Tiongkok daripada kitab sektarian. Buddhisme menyediakan arah soteriologis berupa perjalanan menuju kitab dan akhirnya Kebuddhaan. Dao menyediakan banyak bahasa kosmologi, transformasi dan alkimia. Konfusianisme hadir melalui struktur hubungan, loyalitas, kewajiban sosial dan gambaran negara. Agama rakyat menyumbang dunia dewa lokal, monster, roh dan kultus. Sementara struktur birokrasi Dinasti Ming memberi novel bahan satire yang tidak habis-habis dengan Surga sendiri penuh jabatan, administrasi, daftar pegawai, laporan, perintah, promosi dan kegagalan institusional. Jadi novel itu tidak hanya bertanya apakah manusia dapat mengalahkan siluman. Pertanyaan yang lebih mengganggu adalah bagaimana jika sebagian siluman berasal dari dunia para dewa sendiri? Banyak monster dalam novel ternyata adalah hewan, pelayan, tunggangan atau benda milik tokoh surgawi yang lolos dan kemudian menimbulkan penderitaan di bumi. Satirenya tajam bahwa kekacauan tidak selalu datang dari luar sistem lantaran kadang-kadang sistemlah yang menghasilkan kekacauan lalu datang sebagai penyelamat.
Dari seluruh transformasi yang dilakukan Xīyóu Jì, tokoh 孫悟空 Sūn Wùkōng merupakan sosok yang paling radikal. Ia tidak memiliki padanan historis dalam rombongan Xuánzàng. Tidak ada bukti seorang makhluk monyet supernatural menemani sang bhiksu ke India. Akan tetapi, secar simbolik Wùkōng begitu integral terhadap struktur novel sehingga perjalanan spiritual Táng Sānzàng hampir tidak dapat berlangsung tanpanya. Namanya sendiri sudah filosofis dengan 悟 wù berarti menyadari, memahami atau mengalami pencerahan. Kata 空 kōng berarti kosong dan dalam konteks Buddhis segera menggemakan śūnyatā, kekosongan. Oleh karena itu Wùkōng dapat diterjemahkan secara interpretatif sebagai “Awakened to Emptiness”—“yang tersadar terhadap Kekosongan”. Lebih kuat lagi, hubungan Wùkōng dengan pikiran bukan sekadar spekulasi pembaca modern sebab novel sendiri memberikan petunjuk eksplisit. Dalam bab ketujuh terdapat bait: 猿猴道體假人心，心即猿猴意思深。Yuánhóudàotǐ jiǎ rénxīn, xīn jí yuánhóu yìsi shēn. Artinya, “Hakikat sang monyet meminjam citra hati-pikiran manusia; pikiran itu sendiri seperti monyet dan maknanya sangat dalam.” Novel bahkan menggunakan istilah 心猿 xīnyuán, atau “mind-monkey”, dan memasangkannya dengan 馬 yìmǎ, “horse of intention/will”. Terjemahan Anthony C. Yu dalam The Journey to the West. Revised Edition. 4 vols. Chicago: University of Chicago Press, (2012–2013). mempertahankan simbolisme itu dalam judul-judul bab yakni bab 7 menempatkan “Mind Monkey” di bawah Five Phases Mountain, sementara bab 15 berbicara tentang “Horse of the Will”. Dengan demikian Wùkōng adalah pikiran yang memiliki kecerdasan, kreativitas, mobilitas dan kekuatan luar biasa, tapi belum mempunyai pusat. Sebelum perjalanan, ia memperoleh teknik keabadian, tujuh puluh dua transformasi, 筋斗雲 jīndǒuyún atau Lompatan di Awan, senjata toya sakti, kekebalan dan kemampuan menantang tatanan surgawi. Ia menghapus namanya dari registrasi kematian, mengacaukan pesta buah persik, mencuri eliksir Laozi dan menobatkan dirinya 齊天大聖 Qítiān Dàshèng, “Sang Bijaksana Agung yang Setara dengan Langit”.
Akan tetapi seluruh kekuatan itu tidak membuatnya bebas. Di hadapan Buddha, Wùkōng mencoba membuktikan bahwa ia dapat keluar dari telapak tangan Tathāgata. Wùkōng terbang sejauh mungkin dan mengira telah mencapai ujung kosmos, hanya untuk mengetahui bahwa “lima pilar” tempat ia meninggalkan tanda sebenarnya adalah lima jari Buddha. Inti filosofis episode ini bukan bahwa Buddha mempunyai kekuatan fisik lebih besar. Apa yang dipatahkan adalah kesalahan epistemologis Wùkōng dengan mengira kemampuan bergerak di dalam realitas adalah sama dengan kemampuan memahami realitas. Dalam istilah Buddhis, siddhi bukanlah prajñā, Kekuatan bukan kebijaksanaan. Kemampuan mengubah dunia tidak sama dengan terbebas dari keterikatan terhadap diri. Maka Buddha tidak memusnahkan Wùkōng dan menghimpitnya di bawah 五行山 WǔxíngShān, Gunung Lima Fase. Maknanya, pikiran tidak dibunuh melainkan harus ditundukkan, diarahkan dan diintegrasikan. Baru setelah itu Wùkōng dapat menjadi pelindung perjalanan Dharma.
Di sinilah perbedaan antara Xuánzàng versi historis dan Táng Sānzàng dalam fiksi menjadi sangat jelas. Xuánzàng dalam sejarah adalah manusia yang keras kepala dalam arti positif yakni berani melawan larangan perjalanan, menghadapi raja, melintasi gurun, belajar bahasa asing dan berdebat dengan para cendekia India. Táng Sānzàng versi novel justru sering mudah ditipu, takut, terlalu literal dan berulang kali gagal mengenali monster yang sedang menyamar. Sekilas itu tampak sebagai degradasi tokoh sejarah, tapi secara struktural ada alasan kuat. Jika Táng Sānzàng memiliki seluruh kecerdikan Xuánzàng historis, maka Sūn Wùkōng tidak diperlukan. Penggambaran Táng Sānzàng adalahmenjadi orientasi normatif yakni soal niat menuju Dharma, kemurnian tujuan dan komitmen terhadap belas kasih. Kelemahannya adalah belas kasih tanpa selalu disertai kemampuan diskriminatif. Ia berkali-kali menganggap Wùkōng terlalu brutal ketika Wùkōng sebenarnya melihat bahaya yang tidak dapat dilihat sang guru. Oleh karena itu, hubungan keduanya lebih kompleks daripada formula “guru bijaksana versus murid liar”. Secara simbolik, Táng Sānzàng membutuhkan kekuatan dan kemampuan luar biasa (siddhi) Wùkōng, sedangkan Wùkōng membutuhkan śīla, disiplin etis, dan karuṇā, belas kasih, yang diwakili oleh gurunya. Hubungan keduanya sekaligus mengingatkan pada pasangan penting dalam Buddhisme Mahāyāna, yakni prajñā, kebijaksanaan, dan karuṇā, belas kasih. Belas kasih tanpa kejernihan dapat menjadi naif dan salah menilai keadaan, sedangkan kecerdasan dan kekuatan tanpa belas kasih dapat berubah menjadi tindakan yang brutal. Karena itu, perjalanan mereka bukan sekadar kisah seorang guru yang mendisiplinkan muridnya: Táng Sānzàng membutuhkan ketajaman dan daya Wùkōng untuk menghadapi dunia sebagaimana adanya, sementara Wùkōng membutuhkan batas etis dan belas kasih Táng Sānzàng agar kemampuannya tidak berubah menjadi kekerasan tanpa kendali.
Wùkōng sendiri memerlukan disiplin karena kekuatan, kecerdasan, dan kemampuan melihat apa yang tidak terlihat oleh orang lain tidak otomatis menghasilkan kematangan batin. Simbol paling jelas adalah緊箍 jǐngū, “lingkaran pengekang” berbentuk seperti makhkota dari emas yang dipasang di kepalanya dan akan mencengkeram serta menimbulkan rasa sakit ketika Táng Sānzàng melafalkan 緊箍咒 jǐngū zhòu, mantra pengencang lingkaran itu. Secara simbolik, alat tersebut mudah dibaca sebagai disiplin yang membatasi 心猿 xīnyuán, atau “monyet-pikiran”. Pikiran yang luar biasa cepat dan kuat, tapi impulsif, sombong, mudah marah, dan cenderung menjadikan kekuatan sebagai jawaban pertama terhadap setiap persoalan. Wùkōng sebenarnya sering melihat bahaya lebih cepat daripada gurunya. Ia dapat mengenali siluman yang menyamar ketika Táng Sānzàng hanya melihatnya sebagai manusia biasa. Akan tetapi kemampuan melihat dengan benar tidak membuat tindakannya selalu benar sebab Wùkōng dapat brutal, tidak sabar, dan terlalu yakin bahwa mengetahui siapa musuhnya memberinya hak untuk bertindak tanpa batas. Oleh karena itu jǐngū adalah mekanisme yang memaksanya belajar bahwa kemampuan harus tunduk kepada pengendalian diri. Xīyóu Jì tidak berhenti pada moral sederhana bahwa “murid liar harus patuh kepada guru”. Novel justru membuat simbol tersebut ambigu, sebab Táng Sānzàng sendiri tidak selalu mempunyai pengetahuan yang cukup untuk menggunakan otoritasnya dengan benar. Dalam episode 白骨精 Báigǔ Jīng atau Siluman Tulang Putih, misalnya, Wùkōng berkali-kalimengenali penyamaran siluman yang tidak dapat dilihat gurunya. Táng Sānzàng justru menganggap tindakan Wùkōng sebagai pembunuhan terhadap manusia, menghukumnya dengan mantra, dan akhirnya mengusirnya dari rombongan. Di sini muncul paradoks penting bahwa orang yang memiliki kekuatan dapat salah karena tidak mempunyai disiplin, tapi orang yang memegang disiplin juga dapat salah karena tidak mempunyai pengetahuan. Lingkaran emas di kepala Wùkōng menunjukkan ketegangan terus-menerus antara kebebasan dan pengendalian, kemampuan dan kebijaksanaan, intuisi dan otoritas. Wùkōng harus belajar menahan kekuatannya, tapi Táng Sānzàng juga harus belajar bahwa kesalehan, aturan, dan niat baik tidak dengan sendirinya membuat penilaiannya benar. Dengan demikian, perjalanan ke Barat sebenarnya mendidik keduanya bahwa sang murid belajar bahwa kekuatan memerlukan disiplin, sementara sang guru belajar bahwa disiplin memerlukan pengetahuan dan kebijaksanaan. Pencerahan tidak berlangsung hanya pada pihak yang diperintah, lantaran orang yang memegang kendali pun harus berubah.
Sementara itu 豬八戒 Zhū Bājiè, yang populer di Indonesia sebagai Chu Pat Kai, mewakili lapisan psikologis yang sama sekali berbeda dari Sūn Wùkōng. Jika Wùkōng adalah pikiran yang liar, cepat, cerdas, dan sulit dikendalikan, maka Bājiè adalah tubuh beserta seluruh tuntutannya, yakni lapar, seks, tidur, kenyamanan, rasa aman, kepemilikan, dan keinginan memperoleh kesenangan dengan usaha sesedikit mungkin. Bahkan namanya sendiri mengandung ironi. Kata 八戒Bājiè secara harfiah berarti “Delapan Pantangan” atau “Delapan Disiplin”. Dalam Bab 19, setelah ia mengatakan bahwa dirinya telah menerima śīla dari dewi Guānyīn dan meninggalkan五葷三厭 wǔ hūn sān yàn atau “Lima Makanan Menyengat dan Tiga Pantangan Makanan”, Táng Sānzàng memberinya nama panggilan Bājiè, sebagai sebuah nama yang terus mengingatkannya pada pembatasan karena dirinya adalah tokoh yang paling sulit membatasi keinginan. Nama Dharmanya sendiri adalah 豬悟能Zhū Wùnéng. Unsur 悟 wù, artinya “menyadari” atau “memahami”,menempatkannya dalam pola yang sama dengan Wùkōng dan Wùjìng, tapi kesadarannya selalu berhadapan dengan tarikan tubuh dan nafsu. Kata 能 néng artinya kemampuan, kapasitas, kecakapan, jadi wùnéng dalam konteks ini adalah “kesadaran akan kemampuan” atau “memahami dan menguasai kapasitas diri”.
Latar belakang Bājiè sendiri sudah memperlihatkan konflik itu. Sebelum menjadi manusia-babi, ia adalah 天蓬元帥 Tiānpéng Yuánshuài, Marsekal Tianpeng di Langit. Kejatuhannya tidak disebabkan oleh pemberontakan metafisik seperti Wùkōng, melainkan oleh sesuatu yang jauh lebih biasa yakni mabuk dan kehilangan pengendalian diri karena hasrat seksual terhadap seorang perempuan surgawi. Novel kemudian membuat hukuman itu hampir menjadi alegori jasmaniah tentang makhluk yang tidak mampu menguasai nafsunya lahir kembali dengan tubuh babi, hewan yang dalam imajinasi sastra mudah diasosiasikan dengan kerakusan, makan, dan kenikmatan material. Justru di sinilah Bājiè menjadi menarik sebab kelemahannya bukan sesuatu yang asing bagi manusia, melainkan pembesaran komikal dari kecenderungan yang sangat normal.
Bājiè selalu menginginkan hasil spiritual tanpa sepenuhnya bersedia membayar harga asketisnya. Ia mau mengikuti perjalanan ke Barat, tapi tidak pernah berhenti membayangkan kemungkinan kembali ke Gao Lao Zhuang atau Desa Keluarga Gao, tempat ia pernah mencoba menetap sebagai menantu dan menjalani kehidupan rumah tangga, makan kenyang, tidur nyaman, memiliki rumah, atau kembali menjalani kehidupan rumah tangga. Ketika bahaya membesar, apa yang pertama muncul dalam dirinya bukan pertanyaan tentang Dharma, melainkan kalkulasi praktis yakni apakah perjalanan ini masih layak diteruskan? Apakah lebih baik membagi barang bawaan dan pulang? Bājiè tidak mengatakan bahwa pencerahan itu salah, melainkan hanya terus menemukan alasan mengapa kenikmatan yang tersedia sekarang terasa lebih masuk akal daripada tujuan luhur yang masih jauh. Oleh karena itu Bajie dapat dibaca sebagai personifikasi dari kecenderungan batin yang terus melakukan negosiasi, “Aku tetap ingin mencapai tujuan, tapi bisakahaku melakukannya tanpa terlalu lapar, tanpa terlalu lelah, tanpa kehilangan kenyamanan, dan tanpa harus melepaskan apa yang kusukai?” Dorongan untuk membatalkan perjalanan dan “membagi barang lalu pulang” memang berulang dalam novel dan menjadi salah satu lelucon karakter yang terus muncul.
Selain itu, seksualitas Bājiè juga tidak sekadar berfungsi sebagai lelucon vulgar. Hasrat Bajie menunjukkan bagaimana objek keinginan dapat dengan mudah mengubah persepsi. Ketika berhadapan dengan perempuan cantik, penilaian moral dan kewaspadaannya menurun sebagai sesuatu yang mungkin berbahaya segera tampak menarik karena ia ingin mempercayainya. Di sini Xīyóu Jì menangkap mekanisme psikologis yang sangat tajam bahwa nafsu bukan hanya membuat seseorang menginginkan sesuatu, tapi membuat pikirannya menciptakan alasan mengapa keinginan itu pantas dipenuhi. Demikian pula dengan makanan. Kelaparan Bājiè sering berlebihan, meski fungsi simboliknya jelas yakni tubuh selalu mempunyai alasan yang mendesak dengan lapar harus dipuaskan sekarang, lelah harus diistirahatkan sekarang, kesenangan harus diperoleh sekarang, sedangkan disiplin spiritual bekerja dengan horizon yang jauh lebih panjang.
Meski demikian, Bājiè bukan semata-mata kumpulan sifat buruk. Ia juga kuat, mempunyai kemampuan gaib, mampu bertempur, berkali-kali ikut menyelamatkan rombongan dan benar-benar melakukan perjalanan hingga selesai. Inilah yang membuatnya lebih penting daripada sekadar tokoh komik. Bājiè gagal berkali-kali tanpa sepenuhnya meninggalkan Jalan. Kemajuannya tidak lahir dari keberhasilan menghapus semua keinginan, tapi dari kemampuan membawa kelemahannya terus bergerak menuju tujuan. Oleh karena itu ia mungkin justru merupakan anggota rombongan yang paling mudah dikenali dalam kehidupan biasa. Hanya sedikit orang yang mempunyai bentuk keliaran metafisik seperti Wùkōng, tetapi hampir semua orang mengenal Bājiè di dalam dirinya sendiri yakni bagian yang ingin berdisiplin besok saja, makan sedikit lagi hari ini, bekerja setelah beristirahat, mudah iri ketika orang lain dipuji, dan yang ketika keadaan sulit segera bertanya apakah seluruh perjuangan ini memang perlu.
Bahkan akhir perjalanan Táng Sānzàng dan kawan-kawan mempertahankan ironi tersebut. Ketika rombongan memperoleh kedudukan spiritual, Bājiè tidak dijadikan Buddha seperti Wùkōng, melainkan 淨壇使者Jìngtán Shǐzhě, kira-kira “Utusan Pembersih Altar”. Ketika ia memprotes mengapa dirinya tidak memperoleh status Buddha, Tathāgata mengingatkannya bahwa ia masih mempunyai 頑心 wánxīn, kecenderungan batin yang membandel, dan 色情未泯 sèqíng wèi mǐn, hasrat seksual yang belum sepenuhnya padam. Tathāgata bahkan menghubungkan tugas barunya dengan nafsu makannya yang besar yakni setelah persembahan ritual diberikan kepada para Buddha, Bājiè memperoleh bagian dari persembahan altar itu. Humor tersebut sekaligus menyimpan gagasan yang lebih halus bahwa pencerahan dalam Xīyóu Jì tidak selalu berarti setiap watak harus dimusnahkan. Pada Bājiè, dorongan yang sebelumnya mengacaukan perjalanan malah ditata, dibatasi, lalu diberi fungsi. Ia tidak berubah menjadi Wùkōng atau menjadi asketis sempurna dan mencapai tempatnya sendiri setelah sifat dasarnya berhasil dimasukkan ke dalam suatu tatanan yang lebih besar. Jika Wùkōng adalah persoalan bagaimana menjinakkan pikiran yang terlalu bebas, maka Bājiè adalah persoalan bagaimana mendisiplinkan keinginan tanpa berpura-pura bahwa keinginan itu tidak ada. Keinginan bukanlah kejahatan metafisik, melainkan gravitasi kehidupan sehari-hari di mana tubuh yang lapar, libido yang mencari objek, kemalasan yang meminta penundaan, ego yang iri, ketakutan yang ingin mundur, dan kenyamanan yang selalu menawarkan jalan pulang. Musuhnya bukan iblis besar di luar diri, melainkan kalimat kecil yang terus muncul di dalam diri manusia “Mengapa harus bersusah payah kalau sekarang juga aku bisa merasa nyaman?” Dalam kerangka simbolik perjalanan ke Barat, justru suara seperti inilah yang membuat jalan menuju pencerahan begitu panjang.
Sedangkan 沙悟淨Shā Wùjìng atau dikenal dengan Sha Ceng menghadirkankualitas yang jauh lebih tenang. Nama Wùjìng lebih tepat dapat dipahami sebagai “menyadari kemurnian” atau “mencapai pemurnian batin”, dari 悟 wù, “menyadari” atau “terbangun”, dan 淨 jìng, “murni, bersih, terbebas darikekotoran”. Berbeda dari Wùkōng yang meledak-ledak dalam kecerdasan dan kekuatan, atau Bājiè yang menghadirkan tubuh, nafsu, keluhan, dan humor, Wùjìng bekerja hampir tanpa perlu menjadi pusat perhatian. Setelah dijinakkan dari kehidupannya sebagai makhluk Sungai Pasir Mengalir, ia berubah menjadi anggota rombongan yang paling stabil dengan membawa barang, menjaga perlengkapan, melindungi gurunya, membantu ketika terjadi serangan, dan terus bergerak ketika dua saudaranya terlibat pertengkaran atau kehilangan arah.
Wùjìng jarang menjadi sumber keputusan besar, tapi justru karena itulah fungsi simboliknya penting. Jika Wùkōng adalah kecerdasan yang harus dijinakkan dan Bājiè adalah hasrat yang harus didisiplinkan, maka Wùjìng adalah ketekunan yang harus dipertahankan. Ia melambangkan jenis kekuatan yang tidak spektakuler yakni kemampuan menjalankan kewajiban berulang-ulang, bertahan dalam perjalanan panjang, dan melakukan hal yang sama kembali keesokan hari meskipun tidak ada wahyu, kemenangan besar, atau pengalaman mistis yang mengguncang. Dalam pembacaan psikologis, Wùjìng adalah ketahanan praksis berupa disiplin yang telah menjadi kebiasaan, kesetiaan yang tidak membutuhkan drama, dan kesediaan menanggung beban agar perjalanan tetap berlangsung. Mungkin ia tampak sebagai tokoh yang paling sederhana, tapi secara struktural mewakili sesuatu yang tidak dapat digantikan oleh kecerdasan maupun semangat, yakni kontinuitas. Sebuah perjalanan spiritual tidak selesai hanya karena seseorang memahami kebenaran atau mampu menaklukkan nafsunya; ia selesai karena seseorang tetap berjalan, membawa bebannya, menjaga arah, dan tidak berhenti ketika pengalaman luar biasa telah berlalu.
Demikian pula dengan白龍馬 Kuda Naga Putih atau Báilóngmǎ melengkapi konfigurasi rombongan sebagai kendaraan yang membuat seluruh perjalanan benar-benar bergerak maju. Ia memang merupakan kuda tunggangan Táng Sānzàng meski sebenarnya ia bukan kuda biasa. Báilóngmǎ adalah玉龍三太 Yùlóng Sān Tàizǐ, Pangeran Ketiga Naga Giok, putra 敖閏Áo Rùn, Raja Naga Laut Barat. Oleh karena membakar sebuah mutiara berharga di istana ayahnya, ia dijatuhi hukuman mati oleh Langit. Akan tetapi dewi Guānyīn memohonkan pengampunan danmenempatkannya di 鷹愁澗 Yīngchóu Jiàn, Sungai/Jurang Kesedihan Elang,untuk menunggu peziarah yang akan pergi mencari kitab suci. Ketika Táng Sānzàng dan Wùkōng tiba di sana, sang naga justru muncul dan menelan kuda putih asli milik Tang Sanzang beserta pelananya. Setelah Guānyīn menjelaskan bahwa dialah makhluk yang telah dipersiapkan untuk membantu perjalanan tersebut, sang pangeran naga kemudian mengambil bentuk seekor kuda putih dan sejak saat itu menjadi tunggangan Tang Sanzang menuju Barat.
Perubahan naga menjadi kuda ini mempunyai lapisan simbolik yang menarik karena Bab 15 sendiri diberi judul 鷹愁澗意馬收韁 Yīngchóu Jiàn yìmǎ shōu jiāng, artinya kira-kira“Di Jurang Kesedihan Elang, Kuda-Niat Menerima Kekang.” Kata 意馬 yìmǎ merupakan bagian dari ungkapan klasik 心猿意馬 xīnyuán yìmǎ, yang secara harfiah berarti “monyet-pikiran dan kuda-niat”, gambaran tentang pikiran dan kehendak yang berkeliaran liar serta sulit dikendalikan. Novel secara eksplisit berkali-kali menyebut Wùkōng sebagai 心 猿 xīnyuán, “monyet-pikiran”,sementara judul Bab 15 menghubungkan penjinakan kuda dengan 意馬yìmǎ, sehingga pembacaan psikologis rombongan mempunyai pijakan tekstual yang kuat. Jika Wùkōng adalah pikiran yang harus dijinakkan, maka Kuda Naga Putih dapat dibaca sebagai kemauan atau impuls yang harus diberi arah. Tenaga untuk bergerak sebenarnya sudah ada, tapi tanpa “kekang” ia dapat berlari mengikuti dorongannya sendiri. Setelah ditundukkan, tenaga yang sebelumnya liar tidak dimusnahkan, melainkan dialihkan menjadi daya yang membawa sang peziarah menuju tujuan.
Maka dalam konfigurasi yang lebih luas, Wùkōng menyediakan kecerdasan dan daya transformasi, Bājiè membawa wilayah hasrat dan tubuh, Wùjìng menyediakan ketekunan, sedangkan Kuda Naga Putih menjadi daya gerak yang mengubah niat menjadi perjalanan nyata. Hanya saja pembacaan ini sebaiknya diperlakukan sebagai salah satu lapisan simbolik, dan bukan kode psikologis kaku satu-banding-satu. Sebab Xīyóu Jì terus bergerak sekaligus dalam wilayah Buddhis, Taois, alkimia internal, folklor, satire, dan petualangan. Dalam tafsir seperti ini, mereka bukanlah lima karakter yang kebetulan berjalan bersama, melainkan dibaca sebagai satu manusia yang belum terintegrasi dalam tujuan spiritual, pikiran, nafsu, ketahanan dan kehendak, sementara harus bergerak ke arah yang sama sebelum perjalanan selesai.
Di dalam novel, struktur perjalanan kemudian dibingkai oleh 八十一難 bāshíyīnàn, delapan puluh satu kesulitan. Menjelang akhir bab 99, dewi Guānyīn memeriksa catatan penderitaan dan mendapati Táng Sānzàng hanya baru melalui delapan puluh. Sang Dewi menyatakan 佛門中九九歸真，聖僧受過八十難 還少一難。Fóménzhōng jiǔjiǔ guī zhēn, shèngsēng shòuguò bāshí nàn, hái shǎo yī nàn. Artinya, “Dalam Dharma Buddha, sembilankali sembilan kembali kepada Yang Sejati; sang biksu suci telah melalui delapan puluh penderitaan dan masih kurang satu.” Kemudian, rombongan sengaja dijatuhkan kembali ke dunia untuk mengalami kesulitan terakhir. Angka 81 jelas memuat resonansi numerologis dan menjadi sangat penting dalam pembacaan Buddhis maupun Daois. Akan tetapi, menjadi catatan bahwa perlu dibedakan antara teks novel dan tafsir komentator kemudian. Pada zaman Qing, komentator Daois membaca hampir seluruh novel sebagai diagram alkimia internal nèidān. Tafsir tersebut sangat canggih dan mempunyai nilai besar sebagai sejarah resepsi, tapi tetap tidak boleh membalik kronologi dan menganggap semua komentar dari era dinasti Qing pasti menjelaskan niat pengarang Ming. Dengan kata lain, Xīyóu Jì memang mengandung terminologi alkimia internal yang nyata, sementara yang menjadi problematis adalah klaim bahwa setiap monster, gunung dan angka memiliki satu kode esoteris tunggal. Oleh karena itu, 81 kesulitan lebih tepat dipahami sebagai pola yang bekerja pada beberapa tingkat sekaligus. Dalam cerita, rangkaian itu memberi bentuk dan tujuan pada perjalanan menuju Barat. Secara religius, itu menegaskan bahwa perubahan batin tidak terjadi sekali jadi, tapi melalui cobaan yang berulang. Secara psikologis, menunjukkan bahwa keberhasilan melewati satu masalah tidak berarti kelemahan lama langsung hilang sebab sifat yang sama dapat muncul kembali dalam bentuk berbeda. Secara sastra, angka 81 juga membantu menyatukan banyak episode petualangan menjadi satu perjalanan yang terasa utuh.
Puncak filosofis Xīyóu Jì justru terjadi ketika para peziarah akhirnya mencapai tujuan dan meminta kitab. Setelah perjalanan luar biasa, mereka berhadapan dengan Ānanda dan Kāśyapa, yang meminta pemberian. Oleh karena rombongan tidak memberikan apa-apa, mereka mula-mula menerima naskah kosong. Ketika kitab dibuka, semua halaman ternyata putih. Buddha kemudian menjelaskan, 白本者，乃無字真經 Báiběn zhě, nǎi wúzì zhēnjīng. “Kitab-kitab putih itu adalah kitab sejati tanpa tulisan.” Adegan ini sengaja ambigu. Pada tingkat komedi dan satire, Ānanda serta Kāśyapa tampak meminta semacam “uang jasa”, dan Wùkōng menuduh mereka melakukan kecurangan. Buddha sendiri mengatakan kitab tidak boleh ditransmisikan begitu saja tanpa pertukaran. Institusi religius di sini tidak digambarkan dengan kesucian steril; ekonomi, pemberian, patronase dan transmisi Dharma berada dalam satu dunia. Akan tetapi 無字真經 wúzì zhēnjīng, “teks sejati tanpa kata-kata” sekaligus menghasilkan paradoks yang jauh lebih besar. Seluruh novel dibangun di sekitar pencarian teks. Setelah hampir seratus bab, teks tersebut bertanya apakah kebenaran tertinggi benar-benar identik dengan tulisan? Dalam Buddhisme Mahāyāna dan terutama tradisi Chan/Zen, bahasa berfungsi sebagai alat penunjuk tapi tidak identik dengan apa yang ditunjuk. Dengan demikian kitab kosong dapat dibaca sebagai pengingat bahwa seseorang dapat memiliki seluruh kanon tanpa mengalami apa yang dijelaskan oleh kanon. Menariknya, novel pada akhir kisah tetap memberikan “kitab dengan bertulisan” kepada rombongan. Ini mencegah tafsir simplistis bahwa “kata-kata tidak berguna”. Pesannya justru lebih halus bahwa teks diperlukan, tapi teks bukan tujuan terakhir. Ini sangat dekat dengan pengalaman Xuánzàng dalam versi historis. Ia mengabdikan hidup kepada pencarian manuskrip dan terjemahan, tapi pencarian tersebut muncul karena ia tahu bahwa teks dapat salah dipahami. Problemnya bukan memilih antara kitab dan pengalaman, melainkan adalah mengetahui batas keduanya.
Jadi, narasi perjalanan historis Xuánzàng dan perjalanan fiksi Táng Sānzàng dalam Xīyóu Jì adalah dua hal yang berbeda tapi memiliki satu persoalan yang sama. Xuánzàng berangkat dari Tiongkok pada awal abad ketujuh Masehi karena problem intelektual yang nyata yakni teks dan penafsiran Buddhis yang dipelajarinya tidak selalu konsisten, sementara ia merasa tidak memiliki dasar cukup untuk menentukan mana yang harus diikuti. Ia menyeberangi dunia Asia Tengah, belajar di India, terutama dalam lingkungan Nālandā dan Śīlabhadra, mengumpulkan manuskrip, mempelajari bahasa serta sistem filsafat, lalu kembali pada tahun 645 dengan ratusan karya, relik, citra dan pengalaman intelektual yang menjadi fondasi salah satu proyek penerjemahan terbesar dalam sejarah Buddhisme. Dà Táng Xīyù Jì menjadi dokumen luar biasa tentang geografi dan kebudayaan Asia abad ketujuh. Metode penerjemahannya mengubah terminologi filosofis Tiongkok. Transmisi Yogācāra yang dibawanya memengaruhi Tiongkok, Korea dan Jepang. Di atas semua itu, perjalanan Xuánzàng menunjukkan bahwa sejarah intelektual Asia tidak pernah sesederhana “India memberi dan Tiongkok menerima”. Apa yang terjadi adalah proses seleksi, penerjemahan, koreksi, interpretasi dan penciptaan sistem baru.
Setelah kematian Xuánzàng, perjalanan itu memperoleh kehidupan kedua. Xuánzàng bergerak dari sejarah menuju hagiografi, folklore, pertunjukan dan sastra, sampai akhirnya dalam Xīyóu Jì seorang biksu sejarah menjadi Táng Sānzàng dan memperoleh tiga murid supernatural yang tidak pernah berjalan bersamanya dalam dunia nyata. Penelitian mengenai perkembangan Xīyóu Jì menunjukkan bahwa transformasi tersebut berlangsung selama berabad-abad, bukan dalam satu tindakan penciptaan tunggal. Penokohan Sūn Wùkōng mewakili sesuatu yang lebih universal ketimbang seorang pengawal nyata bahwa pikiran manusia yang cepat, kreatif, sombong, agresif, sulit ditundukkan dan mempunyai kecenderungan mengira kecerdasannya sendiri sama dengan kebijaksanaan. Di sinilah sejarah Xuánzàng dan mitologi Xīyóu Jì akhirnya bertemu kembali. Xuánzàng historis berangkat karena ia tidak puas dengan pemahaman yang diwariskan kepadanya. Sūn Wùkōng fiktif harus belajar bahwa memiliki kekuatandan pengetahuan tidak sama dengan melihat realitas sebagaimana adanya. Táng Sānzàng harus belajar bahwa niat baik tidak cukup tanpa kebijaksanaan diskriminatif. Bājiè pun membawa keinginan ikut berjalan meskipun keinginan itu selalu ingin berhenti. Wùjìng juga memikul beban ketika tidak ada kemenangan spektakuler. Seluruh rombongan harus bergerak sampai bagian-bagian yang saling bertentangan itu dapat diarahkan menuju satu tujuan.
Oleh karena itu makna terdalam Xīyóu Jì atau Kisah Perjalanan ke Barat mungkin bukan bahwa seseorang harus pergi ke Barat. Pemahaman “Barat” historis Xuánzàng memang India tapi setelah hampir seribu tahun mitologisasi, Barat berubah menjadi geografi, kosmos dan sekaligus keadaan kesadaran. Artinya, perjalanan tidak lagi hanya berarti melintasi jarak, malah berarti perubahan terhadap siapa yang melakukan perjalanan. “Xuánzàng crossed half a world to find the Dharma. Journey to the West turned that history into a more unsettling truth: the final demon is the self, and the final scripture is the mind transformed.” (end/frs)
