Ceita Sang Kuriang merupakan salah satu legenda paling terkenal dalam kebudayaan Sunda, tapi ketenarannya justru menyembunyikan sebuah persoalan historiografis yang mendasar. Kisah yang sekarang dikenal luas mengenai Dayang Sumbi, anjing hitam bernama Si Tumang, pembunuhan ayah, ketertarikan seorang anak kepada ibu kandungnya, dan pembangunan danau serta perahu dalam semalam sering diperlakukan sebagai satu cerita utuh yang diwariskan tanpa perubahan sejak masa Sunda Kuna. Maka dalam pembacaan modern saat ini, legenda tersebut dianggap mengajarkan kebobrokan moral, kejahatan seksual dan penyesalan mengapa cerita semacam itu dijadikan narasi untuk anak-anak. Padahal, pemeriksaan terhadap kesaksian tekstual menunjukkan bahwa Sang Kuriang tidak hadir dalam sejarah kesusastraan sebagai sebuah narasi tunggal yang telah selesai. Legenda muncul melalui sejumlah lapisan dokumentasi yang berbeda, mengalami perluasan tokoh dan konflik, memperoleh penafsiran baru, serta berpindah dari ingatan geografis menuju puisi, catatan etnografi, drama, karya sastra modern, dan cerita pendidikan.
Maka persoalan mendasarnya bukanlah sekadar apakah legenda Sang Kuriang mengandung tindakan yang bertentangan dengan norma moral kontemporer, melainkan bagaimana sebuah narasi yang memuat pembunuhan ayah, hasrat inses, kekerasan, dan pemaksaan kehendak kemudian diwariskan, mengalami perubahan, serta akhirnya dilembagakan sebagai cerita rakyat yang dianggap mengandung nilai pendidikan. Kritik modern yang menuduh legenda tersebut mengajarkan kebobrokan moral sesungguhnya berangkat dari kecenderungan menyamakan tindakan tokoh dengan nilai yang dianjurkan oleh cerita, tanpa terlebih dahulu memeriksa konteks historis, fungsi simbolis, dan perkembangan struktur naratifnya. Padahal, penggambaran suatu pelanggaran moral tidak dengan sendirinya merupakan pembenaran terhadap pelanggaran tersebut. Untuk memahami persoalan ini, diperlukan pembacaan historiografis yang menelusuri kapan motif pembunuhan ayah, hubungan sedarah, dan pemaksaan perkawinan mulai terdokumentasikan, bagaimana unsur-unsur tersebut berkembang atau berubah dalam berbagai versi, serta bagaimana penafsiran masyarakat bergeser dari penjelasan kosmologis dan pantangan kekerabatan menuju pendidikan moral dan kritik etika modern. Penelusuran tersebut sekaligus menuntut pembedaan antara (a) usia tradisi lisan, (b) masa penyusunan teks, (c) usia manuskrip yang masih bertahan, dan (d) tanggal penerbitan edisi modern. Keempatnya tidak dapat dipertukarkan, sebab suatu motif mungkin telah beredar jauh sebelum dicatat, sementara kemunculannya dalam sumber yang lebih muda tidak membuktikan bahwa motif tersebut baru diciptakan pada masa itu. Dengan demikian, kontroversi moral Sang Kuriang tidak dapat diselesaikan hanya dengan menghakimi perilaku tokohnya berdasarkan ukuran masa kini, melainkan harus ditempatkan dalam sejarah panjang pembentukan, pewarisan, perubahan, dan penafsiran legenda itu sendiri.
Dengan demikian perkembangan Sang Kuriang perlu ditelusuri secara kronologis melalui beberapa tonggak utama yakni kesaksian Bujangga Manik dari sekitar akhir abad ke-15 hingga awal abad Ke-16, kekosongan dokumentasi yang dapat diverifikasi pada abad ke-17 dan ke-18, pengembangan naratif dalam puisi Belanda pada tahun 1857, pengumpulan folklor dan penelitian etnografi pada awal abad ke-20, transformasi ideologis dalam sastra Indonesia pertengahan abad ke-20, serta rekonstruksi akademis dan kontroversi etik pada masa kontemporer. Di balik sejarah panjang tersebut terdapat persoalan yang kini kembali diperdebatkan yakni apakah legenda tentang seorang anak yang ingin menikahi ibu kandungnya merupakan warisan yang tidak bermoral, atau justru sebuah narasi tentang larangan inses yang kehilangan konteks ketika disederhanakan menjadi dongeng anak? Jawabannya tidak dapat diperoleh hanya dengan membaca ringkasan populer lantaran menuntut rekonstruksi terhadap sejarah teks itu sendiri.
Sebagai cerita lisan, asal-usul Sang Kuriang belum dapat ditentukan secara pasti sebab tidak ada prasasti yang mengidentifikasikan seorang tokoh historis bernama Sang Kuriang sebagai penguasa, pendeta, atau pendiri permukiman, dan tidak ditemukan kronik sezaman yang dapat digunakan untuk merekonstruksi kehidupannya sebagai individu historis. Bukti yang dimiliki terutama bersifat sastra dan folklor, sehingga kedudukannya harus dibedakan dari dokumen administrasi, prasasti kerajaan, ataupun data arkeologi. Sebagai legenda yang berkaitan dengan bentang alam, Sang Kuriang termasuk kategori cerita etiologis, yakni cerita yang memberikan penjelasan mengenai asal-usul suatu keadaan, tempat, benda, atau fenomena tertentu. Dalam masyarakat tradisional, sebuah gunung, kawah, sungai, atau lembah tidak selalu dipahami semata-mata sebagai objek geografis. Bentang alam dapat menjadi tempat penyimpanan ingatan kolektif, sehingga unsur-unsur lingkungan dihubungkan dengan tindakan leluhur, tokoh sakti, dewa, atau makhluk adikodrati. Cerita semacam ini memungkinkan masyarakat mengorganisasikan pengetahuan mengenai wilayahnya melalui hubungan antara nama tempat dan peristiwa yang dipercaya pernah berlangsung.
Dalam versi legenda yang paling populer dikenal masyarakat, Sang Kuriang dikisahkan sebagai putra Dayang Sumbi, seorang perempuan cantik yang menikah dengan Si Tumang, seekor anjing hitam yang sesungguhnya merupakan makhluk jelmaan berkekuatan gaib. Ketika beranjak remaja, Sangkuriang tanpa mengetahui identitas sebenarnya membunuh Si Tumang karena gagal memperoleh hewan buruan, kemudian menyerahkan hatinya kepada Dayang Sumbi. Setelah mengetahui perbuatan tersebut, Dayang Sumbi murka dan memukul kepala Sang Kuriang hingga meninggalkan bekas luka, lalu mengusirnya dari rumah. Bertahun-tahun kemudian, Sang Kuriang yang telah tumbuh menjadi lelaki dewasa dan sakti kembali ke tanah kelahirannya. Ia bertemu Dayang Sumbi yang tetap berwajah muda berkat kekuatan gaib, sehingga keduanya tidak saling mengenali. Sangkuriang jatuh cinta dan berniat memperistrinya, tetapi Dayang Sumbi segera menyadari identitas putranya setelah menemukan bekas luka di kepala lelaki tersebut. Untuk menggagalkan perkawinan sedarah itu, ia mengajukan syarat yang tampaknya mustahil: Sangkuriang harus membendung Sungai Citarum hingga terbentuk sebuah danau besar serta membuat sebuah perahu raksasa, semuanya harus selesai sebelum fajar. Dengan mengerahkan kesaktian dan bantuan makhluk-makhluk halus, Sang Kuriang hampir berhasil menyelesaikan pekerjaan tersebut. Dayang Sumbi kemudian membentangkan kain putih di ufuk timur dan menciptakan suasana seolah-olah matahari telah terbit, sehingga para makhluk halus mengira malam telah berakhir dan menghentikan pekerjaan mereka. Menyadari dirinya gagal memenuhi persyaratan, Sang Kuriang diliputi kemarahan dan menendang perahu yang belum selesai hingga terbalik. Menurut legenda, perahu itulah yang kemudian menjelma menjadi Gunung Tangkuban Parahu, sementara sisa-sisa pekerjaan Sang Kuriang dipercaya membentuk sejumlah bentang alam di kawasan Bandung dan sekitarnya.
Dari sudut pandang folklor komparatif, legenda Sang Kuriang memperlihatkan kesamaan struktural yang mencolok dengan kisah Roro Jonggrang dan Bandung Bondowoso dari Jawa Tengah. Keduanya tergolong legenda etiologis, yakni cerita rakyat yang menjelaskan asal-usul bentang alam, bangunan, atau peninggalan tertentu melalui peristiwa luar biasa yang melibatkan manusia dan kekuatan supernatural. Kedua kisah tersebut menampilkan perempuan yang berusaha menghindari perkawinan dengan mengajukan pekerjaan mustahil, lelaki sakti yang mengerahkan bantuan makhluk gaib, batas waktu sebelum fajar, serta tipu muslihat untuk menciptakan kesan bahwa matahari telah terbit. Perbedaannya terletak pada dasar konflik dan hasil akhirnya. Dayang Sumbi berusaha mencegah hubungan sedarah dengan putranya sendiri, sedangkan Roro Jonggrang menolak Bandung Bondowoso, seorang penakluk yang dalam versi populer dikisahkan telah membunuh ayahnya. Kegagalan Sang Kuriang menjelaskan terbentuknya Gunung Tangkuban Parahu dan sejumlah bentang alam Bandung, sementara kegagalan Bandung Bondowoso dihubungkan dengan keberadaan kompleks Candi Prambanan, Candi Sewu, dan arca Durga yang dalam tradisi setempat diidentifikasi sebagai Roro Jonggrang.
Pola serupa ditemukan dalam legenda Lembu Sura dan Dewi Kilisuci dari Jawa Timur, ketika penolakan perkawinan melalui persyaratan luar biasa berakhir dengan pengkhianatan dan kutukan yang digunakan untuk menjelaskan aktivitas vulkanik Gunung Kelud. Secara politik, kemunculan dan keberlanjutan cerita semacam ini dapat ditafsirkan sebagai cara masyarakat menghubungkan lanskap dengan ingatan kolektif mengenai kekuasaan, penaklukan, perkawinan, dan legitimasi. Kesaktian tokoh lelaki merepresentasikan kemampuan memaksakan kehendak dan menguasai alam, sedangkan kecerdikan tokoh perempuan memperlihatkan bentuk perlawanan terhadap kekuasaan yang tidak seimbang. Khusus dalam legenda Roro Jonggrang, perkawinan bahkan dapat dibaca sebagai lambang penaklukan politik karena penguasaan atas seorang putri kerajaan berpotensi melambangkan penguasaan atas dinasti yang dikalahkan. Dengan demikian, legenda etiologis tidak semata-mata menjelaskan asal-usul tempat, melainkan juga menyediakan bahasa simbolis untuk membicarakan batas kekuasaan, hak menolak, serta hubungan antara penguasa dan pihak yang dikuasai. Meskipun demikian, penafsiran politik tersebut tidak boleh langsung diperlakukan sebagai bukti bahwa legenda-legenda itu sengaja diciptakan oleh penguasa tertentu. {enetapan asal-usul dan fungsi politik historisnya tetap memerlukan penelitian terhadap usia naskah, variasi tradisi lisan, serta konteks sosial ketika cerita tersebut diwariskan.
Titik berangkat cerita Sang Kuriang yang lebih kokoh baru muncul melalui kesaksian manuskrip Sunda Kuna. Dokumentasi tertulis awal yang paling penting mengenai Sang Kuriang terdapat dalam Bujangga Manik, sebuah puisi perjalanan berbahasa Sunda Kuna yang diperkirakan disusun pada akhir abad ke-15 atau awal abad ke-16. Manuskripnya tersimpan di Bodleian Library, Universitas Oxford, dengan nomor MS. Jav. b. 3 (R) dan naskah tersebut sudah berada dalam koleksi perpustakaan sejak abad ke-17. Bujangga Manik mengisahkan perjalanan seorang bangsawan-pertapa dari lingkungan Pakuan yang meninggalkan kehidupan istana untuk melakukan pengembaraan spiritual melintasi Jawa hingga Bali. Sepanjang perjalanan, ia menyebut nama gunung, sungai, wilayah, tempat suci, dan peninggalan yang berkaitan dengan ingatan masyarakat. Nilai historisnya terutama terletak pada kemampuannya memperlihatkan cara seorang pengelana Sunda Kuna mengenali dan mengorganisasikan lanskap. Untuk detail cerita Bujangga Manik, dapat dibaca di sini.
Penyebutan Sang Kuriang terdapat pada baris BM 1340. Agar konteks geografisnya tidak terpotong, kutipan berikut mencakup lima larik berturut-turut, yakni baris BM 1338–1342. Disebut: Leumpang aing ka baratkeun | datang ka bukit Patégéng | sakakala Sang Kuriang | masadek nyitu Citarum | burung tembey kasiangan || Artinya, "Aku berjalan menuju arah barat, tiba di Bukit Patégéng, tempat pengingatan Sang Kuriang, ketikaia hendak membendung Citarum, tetapi gagal karena datangnya siang". Dalam lima larik ini, hanya empat unsur cerita yang dapat diidentifikasi dengan relatif pasti yakni nama Sang Kuriang, suatu tempat yang disebut Bukit Patégéng, usaha membendung Sungai Citarum, dan kegagalan pekerjaan akibat datangnya siang. Tidak terdapat penyebutan Dayang Sumbi, Si Tumang, pembunuhan ayah, hasrat perkawinan sedarah, ataupun pembangunan perahu. Dengan demikian, Bujangga Manik membuktikan keberadaan suatu ingatan atau cerita mengenai Sang Kuriang dan Citarum pada masa penyusunan teks tersebut, tapi tidak membuktikan bahwa keseluruhan narasi modern sudah terbentuk pada periode yang sama. Kata sakakala mempunyai kedudukan sangat penting sebab dalam kajian bahasa dan prasasti Sunda Kuna, istilah ini berkaitan dengan pengingatan, catatan, memorial, atau penanda yang mempertahankan hubungan antara peristiwa dan tempat. Aditia Gunawan dan Arlo Griffiths, melalui “Old Sundanese Inscriptions: Renewing the Philological Approach” (2021), memperlihatkan bahwa pengertian sakakala tidak dapat begitu saja direduksi menjadi dongeng dalam makna modern. Istilah tersebut dapat berkaitan dengan pengingatan yang mempunyai dimensi komemoratif dan material.
Oleh karena itu, ungkapan sakakala Sang Kuriang lebih berhati-hati ditafsirkan sebagai tempat atau penanda yang menyimpan ingatan mengenai Sang Kuriang. Apakah itu merujuk kepada bangunan tertentu, monumen, lanskap sakral, atau tradisi penamaan yang dipertahankan melalui tuturan, tidak dapat dipastikan hanya dari petikan tersebut. Menyamakan istilah itu dengan sebuah naskah legenda lengkap merupakan lompatan interpretatif yang tidak didukung bukti. Kata nyitu juga memperlihatkan orientasi geografis narasi. Tindakan tersebut berhubungan dengan pembuatan bendungan atau pembentukan genangan air, sehingga tidak mengherankan apabila dalam versi kemudian peristiwa itu berkembang menjadi pekerjaan menciptakan danau. Akan tetapi, teks Sunda Kuna tidak menjelaskan motivasi Sang Kuriang melakukan pekerjaan tersebut. Kewajiban membendung Citarum sebagai syarat perkawinan baru dapat dipastikan dalam kesaksian tertulis yang jauh lebih kemudian. Bagian terakhir yakni burung tembey kasiangan, merupakan inti kegagalan yang sudah hadir dalam kesaksian awal. Unsur ini menarik karena tetap muncul dalam berbagai versi berikutnya, terutama melalui motif pekerjaan yang harus diselesaikan sebelum fajar. Kehadiran motif batas waktu dalam sumber tertua memberikan dasar kuat untuk menyebutnya sebagai salah satu unsur naratif yang sudah terdokumentasikan sejak masa Sunda Kuna. Implikasi keseluruhan penelitian tersebut sangat jelas bahwa kesaksian tertulis awal mengenai Sang Kuriang berorientasi pada tempat dan tindakan mengubah lingkungan, bukan pada konflik seksual. Ini tidak berarti cerita mengenai Dayang Sumbi belum dikenal, tapi menunjukkan bahwa konflik tersebut belum menjadi bagian yang dapat diverifikasi dari dokumentasi paling awal.
Setelah kesaksian Bujangga Manik, terdapat rentang panjang ketika perkembangan narasi Sang Kuriang belum dapat direkonstruksi secara memadai melalui dokumen yang tersedia. Kekosongan dokumentasi tidak sama dengan kekosongan tradisi. Folklor dapat berkembang melalui pertunjukan, tuturan keluarga, upacara, dan pergaulan sosial tanpa menghasilkan manuskrip yang bertahan hingga sekarang. Dalam keadaan demikian, kesusastraan lisan dapat mengalami perubahan yang tidak terekam, sementara bentuk-bentuk tertulis yang muncul kemudian hanya memperlihatkan hasil sementara dari proses tersebut. Retty Isnendes dalam penelitiannya “Terjemahan, Analisis, dan Interpretasi atas Naskah ‘Sang Koeriang Eene Legende Uit De Soenda-Landen’ dalam Buku Oost Indische Gedichtjes oleh J. Van Soest Tahun 1857.” (2025) menunjukkan besarnya jarak antara penyebutan Sang Kuriang dalam Bujangga Manik dan puisi abad ke-19. Ia mengemukakan hipotesis bahwa proses transmisi lisan selama berabad-abad memungkinkan terjadinya perluasan cerita, penambahan tokoh, serta pembentukan struktur naratif yang semakin kompleks. Hipotesis tersebut masuk akal, tapi masih bersifat terbuka karena tidak disertai rangkaian saksi tekstual yang memperlihatkan setiap tahap perubahan. Perubahan besar yang dibahas Isnendes itu muncul dalam kesaksian tertulis pada tahun 1857 melalui puisi “Sang Koeriang: Eene Legende uit de Soenda-Landen”, yang berarti “Sang Kuriang: Sebuah Legenda dari Tanah Sunda”. Puisi tersebut diterbitkan dalam kumpulan karya berbahasa Belanda “Nagelaten Oost-Indische Gedichtjes”, terbit di Leiden melalui A. W. Sijthoff, dengan pengantar J. W. A. van Soest. Puisi Sangkuriang menempati halaman 137–146 dan terdiri atas 28 bait dengan keseluruhan 224 larik.
Dokumen tersebut memperlihatkan lompatan naratif dibandingkan kesaksian Sunda Kuna. Sang Kuriang tidak lagi sekadar dikenang sebagai tokoh yang gagal membendung Citarum. Ia mempunyai riwayat keluarga, masa kanak-kanak, sifat pribadi, perjalanan panjang, kekuasaan, ketertarikan kepada seorang perempuan, konflik identitas, dan akhir kehidupan yang berhubungan dengan terbentuknya sejumlah gunung di kawasan Bandung. Meskipun demikian, perlu ditegaskan bahwa sumber tahun 1857 merupakan puisi berbahasa Belanda yang disusun melalui proses adaptasi sastra, bukanlah stenogram pertunjukan lisan Sunda dan belum dapat diperlakukan sebagai reproduksi persis suatu tradisi lokal. Struktur bait, pilihan kata, irama, serta penekanan emosionalnya telah dipengaruhi keputusan artistik pengarang. Maka, penelitian Isnendes (2025) menyediakan reproduksi teks,terjemahan, dan analisis yang memungkinkan varian tersebut dibandingkan secara rinci dengan cerita populer.
Perbedaan terbesar terdapat pada asal-usul keluarga Sangkuriang. Dalam versi tahun 1857, Dayang Sumbi merupakan putri Raja Galuh yang menikah ketika masih muda, kemudian melahirkan seorang putra bernama Sang Kuriang. Si Tumang tidak hadir sebagai ayah yang berwujud anjing, dan pembunuhan Si Tumang bukan penyebab kepergian Sang Kuriang. Anak itu digambarkan sebagai pemburu tangguh dengan watak keras. Oleh karena tidak dapat mengendalikan tingkah lakunya, Dayang Sumbi marah dan memukul kepalanya menggunakan centong hingga terluka. Setelah peristiwa itu, Sang Kuriang meminta izin melakukan pengembaraan, dan ibunya mengizinkan. Sebelum berpisah, Dayang Sumbi memberikan sebuah cincin disertai pesan agar anaknya kelak hanya menikahi perempuan yang jarinya sesuai dengan cincin tersebut. Motif pemberian cincin merupakan unsur yang sangat penting tapi hampir tidak memperoleh perhatian dalam narasi populer sekarang. Benda itu dimaksudkan sebagai alat pemilihan pasangan, tapi justru menjadi penyebab pertemuan kembali yang mengarah kepada perkawinan terlarang.
Dalam perjalanan, Sang Kuriang memperoleh reputasi sebagai lelaki yang sangat kuat dan berani, sehingga banyak orang mengikutinya serta mengakui kekuasaannya. Sementara itu, Dayang Sumbi, meninggalkan wilayah Galuh dan menetap di kawasan Gunung Penanting, Bandung. Bertahun-tahun kemudian, Sang Kuriang datang ke wilayah tersebut dan bertemu perempuan yang tidak dikenalnya sebagai ibu kandungnya. Keduanya tidak saling mengenali karena perpisahan yang panjang, dan kecocokan cincin mendorong Sang Kuriang mengajukan lamaran. Kebenaran baru muncul ketika Dayang Sumbi menemukan bekas luka lama di kepala lelaki tersebut. Luka yang dahulu dibuatnya sendiri menjadi bukti yang menghubungkan masa kini dengan masa lalu. Pada saat itulah hubungan percintaan yang tampaknya memungkinkan berubah menjadi ancaman terhadap larangan kekerabatan. Dalam Van Soest, 1857, bait XIII, petikan empat larik pertama disebut: Maar voor des prinsen magt bevreesd, Zwijgt Daijang Soembistil; En daar zij 't huwlijk met haarzoon, Verhindren moet en wil, Artinya, “Akan tetapi karena takut kepada kekuasaan sang pangeran, Dayang Sumbi memilihtetap diam; dan karena perkawinan denganputranya harus serta ingin ia cegah” Petikan ini menunjukkan bahwa konflik inses sudah hadir secara eksplisit dalam dokumentasi tahun 1857. Lebih penting lagi, puisi tersebut tidak menampilkan Dayang Sumbi sebagai perempuan yang dengan sukarela menghendaki perkawinan sedarah. Sebaliknya, ia memahami hubungan keluarga yang sesungguhnya dan berusaha mencegah perkawinan, tapi kekuasaan Sangkuriang membuatnya takut menyampaikan kebenaran secara langsung.
Kata magt,~bentuk ejaan historis dari macht, berarti kekuasaan atau kekuatan. Kehadirannya menjadikan konflik bukan semata-mata persoalan pantangan seksual, melainkan juga relasi kuasa. Dayang Sumbi mempunyai pengetahuan yang tidak dimiliki Sangkuriang, tapi pengetahuan tersebut tidak otomatis memberinya kemampuan untuk mengendalikan situasi. Ia harus menggunakan kecerdikan untuk menghadapi lelaki yang telah memperoleh kekuasaan politik dan sosial. Lalu, syarat perkawinan dirumuskan melalui pekerjaan membendung Citarum dan membangun sebuah perahu besar dalam satu malam. Dalam versi ini, Sangkuriang mengerahkan masyarakat dari berbagai wilayah yang berada di bawah kekuasaannya. Dengan demikian, pembangunan tidak sepenuhnya digambarkan sebagai pekerjaan pasukan makhluk gaib, sebagaimana sering terlihat dalam adaptasi visual modern. Perintah seorang penguasa terhadap rakyatnya menjadi unsur penting dalam versi tersebut. Ketika pekerjaan hampir selesai, Dayang Sumbi menggunakan potongan kain putih yang disebarkan ke arah timur sehingga menimbulkan kesan bahwa pagi telah datang. Pekerjaan pun terganggu. Ketika tipu muslihat tersebut diketahui, Dayang Sumbi menggunakan tantangan tambahan yang mustahil diselesaikan, yakni mengembalikan potongan kain menjadi satu kesatuan. Kegagalan memenuhi tuntutan itu mengakhiri kemungkinan perkawinan. Bagian akhir puisi menghubungkan benda-benda yang ditinggalkan dengan pembentukan berbagai gunung dan tempat di kawasan Bandung. Tidak hanya Tangkuban Parahu, tapi juga Bukit Tunggul, Burangrang, Kujang, Gunung Wangi, Kukusan, dan sejumlah bentang alam lain memperoleh penjelasan melalui transformasi material. Kisah Dayang Sumbi turut dikaitkan dengan kawasan Kawah Ratu.
Jika dibandingkan dengan Bujangga Manik, maka perkembangan naratif tahun 1857 sangat mencolok. Tindakan membendung Citarum yang dahulu berdiri sebagai suatu ingatan geografis kini memperoleh motivasi perkawinan, batas waktu yang lebih terperinci, konflik keluarga, serta penyelesaian tragis. Hanya saja, hilangnya Si Tumang dari versi ini menunjukkan bahwa alur modern tidak dapat diproyeksikan begitu saja kepada semua kesaksian sejarah. Maka secara historiografis, tahun 1857 merupakan tonggak penting karena membuktikan bahwa konflik perkawinan sedarah sudah menjadi bagian dari salah satu versi tertulisSang Kuriang pada pertengahan abad ke-19. Hanya saja tidak ada dasar untuk menganggap bahwa puisi tersebut merupakan pencipta pertama motif inses ataupun sumber tunggal seluruh versi berikutnya.
Memasuki awal abad ke-20, dokumentasi mengenai Sangkuriang berkembang dalam lingkungan penelitian kolonial yang semakin memberikan perhatian kepada bahasa, kesusastraan, dan kebudayaan lokal. Salah satu tokoh penting dalam proses tersebut adalah Cornelis Marinus Pleyte, seorang peneliti yang menghasilkan berbagai karya mengenai adat, cerita rakyat, dan kehidupan masyarakat Sunda. Pleyte menerbitkan karya "De Inlandsche Nijverheid in West-Java als Sociaal-Ethnologisch Verschijnsel" (1912), yang salah satu bagiannya berjudul "De Weefster in het Volksverhaal", atau penenun dalam cerita rakyat. Pembahasan ini relevan karena legenda Sang Kuriang juga berhubungan dengan aktivitas menenun Dayang Sumbi. Dalam variasi yang memuat Si Tumang, konflik keluarga bermula ketika perangkat tenun Dayang Sumbi jatuh dan ia mengucapkan janji bahwa lelaki yang mengambilkannya akan dijadikan suami. Janji tersebut dipenuhi melalui tindakan Si Tumang, makhluk berwujud anjing yang kemudian mempunyai kedudukan sebagai suami dan ayah Sang Kuriang.
Dengan demikian, dokumentasi C.M. Pleyte menjadi bagian penting dalam upaya menghubungkan legenda Sang Kuriang dengan kehidupan material masyarakat Sunda, khususnya teknologi pertenunan, pekerjaan perempuan, serta praktik sosial dan ritual yang menyertainya. Aditia Gunawan dalam “Textiles in Old-Sundanese Texts” (2019) memperluas pemahaman tersebut dengan menunjukkan bahwa kegiatan menenun memiliki akar historis dalam naskah Sunda Kuna dan tradisi lisan, sehingga aktivitas Dayang Sumbi bukan sekadar unsur dramatik, melainkan mencerminkan praktik kebudayaan yang benar-benar dikenal masyarakat. Dalam konteks inilah pembedaan antara sumbi dan taropong menjadi penting. Keduanya merupakan istilah dalam teknologi pertenunan, tetapi tidak menunjuk benda yang sama: sumbi dikenal sebagai bagian atau poros perangkat tenun, sedangkan taropong merupakan alat berbahan bambu untuk menggulung benang yang digunakan dalam proses menenun. Dalam versi legenda yang dikutip Gunawan, benda yang terjatuh dan kemudian diambil oleh Si Tumang adalah taropong, bukan sumbi. Pembedaan ini diperlukan karena nama Dayang Sumbi kerap mengundang penafsiran etimologis yang menghubungkan identitas tokoh dengan peralatan tenun. Apabila kedua istilah tersebut diperlakukan sebagai sinonim, peneliti berisiko mencampuradukkan nama tokoh, fungsi benda, dan unsur pembentuk alur cerita, kemudian membangun penafsiran simbolis yang tidak memiliki dasar tekstual yang memadai. Ketelitian terminologis ini bukan sekadar persoalan kebahasaan, melainkan bagian dari disiplin filologis dan etnografis untuk membedakan bukti historis mengenai teknologi tekstil, variasi penceritaan rakyat, dan penafsiran simbolis yang berkembang kemudian.
C.M. Pleyte juga menerbitkan "Pariboga: Roepa-roepa Dongeng Soenda" (1914), sebuah kumpulan cerita yang penting dalam sejarah penerbitan folklor Sunda. Karya ini memperlihatkan bagaimana cerita yang sebelumnya beredar melalui tuturan mulai memperoleh bentuk tekstual dalam lingkungan penerbitan modern. Ketika sebuah cerita dipindahkan ke halaman buku, penutur lisan tidak lagi menjadi satu-satunya pengendali bentuk narasinya. Editor menentukan ejaan, pemenggalan, urutan, dan versi yang dipilih untuk dicetak. Hanya saja, terdapat batas pembuktian yang harus ditegaskan. Meskipun Pariboga dan karya etnografi Pleyte dapat diidentifikasi secara bibliografis, tapi tidak setiap bagian yang berkaitan dengan Sangkuriang telah dikolasi secara langsung terhadap halaman cetakan aslinya dalam pembahasan ini. Oleh karena itu, tahap tahun1912–1914 dapat digunakan untuk menjelaskan konteks dokumentasi dan tradisi tekstil, meski belum cukup untuk menentukan secara pasti kapan setiap motif baru masuk ke dalam legenda atau apakah Pleyte menyalin satu versi tertentu tanpa perubahan.
Perkembangan berikutnya dalam sejarah dokumentasi dan penafsiran legenda Sangkuriang dapat ditelusuri melalui karya Dirk Rühl Jr., Het Wapen van Bandoeng: Legenden, Geschiedenis en de Heraldische Waarde (1921), yang diterbitkan oleh N.V. Boekhandel Visser & Co. di Bandung. Berbeda dengan pendekatan etnografis yang terutama berupaya merekam tradisi lisan, kepercayaan, dan kehidupan material masyarakat, karya Rühl menempatkan legenda dalam kerangka sejarah perkotaan dan lambang kota, yakni kajian mengenai bentuk, asal-usul, serta makna lambang yang merepresentasikan identitas suatu wilayah atau lembaga. Buku setebal 34 halaman tersebut juga dilengkapi ilustrasi rancangan lambang Bandung dan peta wilayah sekitarnya, sehingga memperlihatkan perhatian terhadap hubungan antara representasi visual, sejarah lokal, dan ruang geografis. Kehadirannya perlu dipahami dalam konteks perkembangan Bandung sebagai gemeente atau kotapraja sejak 1906, ketika pertumbuhan administrasi perkotaan kolonial turut mendorong kebutuhan untuk merumuskan identitas kota melalui simbol-simbol resmi dan narasi sejarah yang dianggap mempunyai keterkaitan dengan wilayah tersebut.
Indeks digital karya Rühl memperlihatkan sejumlah nama dan istilah penting dalam tradisi Sangkuriang, antara lain Sang Koeriang, Dewi Rara Sati, Si Tumang (Toemang), Sungai Citarum (Tjitaroem), Talaga Bandung (Talaga Bandoeng), dan Gunung Tangkuban Parahu (Tankoeban Prahoe). Kehadiran unsur-unsur tersebut memperlihatkan bahwa cerita Sangkuriang telah dibaca dalam kaitannya dengan bentang alam Bandung sekaligus persoalan representasi simbolis kota. Hubungan antara tokoh-tokoh legenda, terbentuknya danau purba dalam ingatan masyarakat, aliran Citarum, serta bentuk Gunung Tangkuban Parahu memungkinkan kisah tersebut berfungsi sebagai kerangka naratif yang menghubungkan lanskap dengan identitas geografis dan historis. Dalam pembacaan semacam ini, gunung, sungai, dan danau tidak hanya diperlakukan sebagai objek alam, tetapi juga sebagai tempat yang memperoleh makna melalui cerita mengenai asal-usulnya. Penting dibedakan antara pemanfaatan legenda sebagai bahan pembahasan heraldika dengan pembuktian bahwa seluruh unsur legenda benar-benar diwujudkan dalam rancangan lambang resmi Bandung. Kehadiran nama dan istilah dalam indeks belum cukup untuk menetapkan hubungan simbolis yang spesifik tanpa pemeriksaan lebih lanjut terhadap uraian serta ilustrasi asli Rühl. Meskipun demikian, karya tersebut merupakan kesaksian penting mengenai pergeseran konteks penerimaan Sangkuriang pada awal abad ke-20: dari cerita yang menjelaskan asal-usul bentang alam dan merekam ingatan kolektif masyarakat Sunda menuju sumber pengetahuan budaya yang turut dipertimbangkan dalam pembentukan citra historis sebuah kota kolonial. Pergeseran ini sekaligus memperlihatkan bagaimana warisan cerita lokal dapat mengalami penafsiran ulang ketika memasuki lingkungan intelektual dan administratif yang berbeda, sehingga legenda tidak lagi semata-mata dipahami sebagai tuturan tradisional, melainkan juga sebagai bagian dari proses pemilihan, penyusunan, dan pemberian makna terhadap identitas wilayah.
Perkembangan berikutnya berlangsung ketika legenda Sang Kuriang semakin sering diadaptasi ke dalam bentuk sastra modern. "Ensiklopedi Sastra Sunda" (1997) mencatat bahwa Darmawidjaja telah mengolah Sangkuriang ke dalam bahasa Indonesia pada tahun 1942, sementara R. T. A. Soenarja juga mengolah cerita tersebut dalam bentuk opera. Dokumentasi ini memperlihatkan pergeseran dari tradisi lokal menuju lingkungan kesusastraan berbahasa Indonesia yang lebih luas. Transformasi yang paling penting secara ideologis muncul melalui karya Utuy Tatang Sontani yang menyusun "Sangkuriang–Dayang Sumbi" pada tahun 1953 dan kemudian menghasilkan "Sang Kuriang" pada tahun 1959. Kedua drama tersebut menggunakan bahan folklor yang sama, meski menghasilkan penafsiran mengenai manusia, kekuasaan, dan kedudukan sosial yang berbeda. Lina Meilinawati Rahayu dalam "Transformasi Ideologi Legenda Gunung Tangkuban Parahu ke dalam Drama Sangkuriang–Dayang Sumbi dan Sang Kuriang Karya Utuy Tatang Sontani" (2018) membandingkan kedua teks dengan pendekatan struktural dan semiotik. Penelitian tersebut menemukan perubahan pada bentuk, penamaan tokoh, jumlah karakter, latar, alur, dan tema. Rahayu menafsirkan transformasi itu dalam hubungannya dengan perkembangan pemikiran ideologis Utuy, terutama persoalan eksistensi manusia, kelas sosial, serta kritik terhadap kekuasaan dan kepercayaan.
Perubahan figur Si Tumang merupakan salah satu unsur paling signifikan. Dalam varian yang menampilkan Si Tumang sebagai anjing, tokoh tersebut menempati wilayah ambang antara manusia dan hewan. Ia menjadi ayah yang identitasnya tersembunyi, sehingga pembunuhannya dapat dibaca sebagai pelanggaran terhadap hubungan keluarga sekaligus batas antara alam manusia dan alam hewan. Dalam adaptasi Utuy, figur ayah diolah sebagai manusia yang mempunyai kedudukan sosial rendah, sehingga persoalannya bergeser ke arah penghinaan kelas dan penolakan identitas paternal. Dalam adaptasi Utuy Tatang Sontani, Si Tumang bukan lagi seekor anjing, melainkan manusia dari golongan rakyat jelata. Hanya saja, penggambarannya berbeda dalam dua drama yang ditulis Utuy, yakni dalam Sangkuriang–Dayang Sumbi (1953), Si Tumang digambarkan sebagai seorang bujang suruhan atau pesuruh yang menjadi suami Dayang Sumbi, sedangkan dalam Sang Kuriang (1959) Si Tumang digambarkan sebagai seorang budak atau pelayan miskin yang bisu, bungkuk, pincang, dan buruk rupa dan tetap merupakan ayah biologis Sang Kuriang.
Perubahan semacam itu tidak dapat dipahami hanya sebagai penyimpangan terhadap cerita asli. Utuy menggunakan kerangka legenda untuk mengajukan pertanyaan baru mengenai legitimasi sosial. Ketika asal-usul seseorang dianggap menentukan kedudukan dan kehormatannya, hubungan keluarga dapat menjadi arena pertarungan antara kebebasan individu dan hierarki masyarakat. Sang Kuriang menjadi manusia yang berusaha menentukan dirinya sendiri, tapi pada saat yang sama tidak dapat sepenuhnya melarikan diri dari sejarah kelahirannya. Penafsiran ideologis ini harus ditempatkan pada konteks pertengahan abad ke-20. Menyatakan bahwa legenda Sunda Kuna sejak awal merupakan kritik terhadap struktur kelas sebagaimana yang dikembangkan Utuy akan menjadi anakronisme sebab makna yang diperoleh melalui adaptasi modern tidak otomatis identik dengan fungsi cerita pada masa sebelumnya.
Kemudian pada tahun 1961, Ajip Rosidi menerbitkan Sangkuriang Kesiangan, yakni sebuah pengisahan kembali legenda Sunda dalam bentuk prosa modern yang memperluas jangkauan pembaca sekaligus memperlihatkan proses transformasi tradisi lisan menjadi karya sastra tertulis. Dalam kisahnya, Sang Kuriang diusir oleh Dayang Sumbi setelah membunuh Si Tumang, anjing yang sesungguhnya merupakan ayah kandungnya sendiri. Salah satu detail penokohan yang menarik ialah sikap Sang Kuriang ketika mengungkapkan bahwa hati binatang yang diserahkannya kepada sang ibu bukanlah hati kijang, melainkan hati Si Tumang. Pengakuan tersebut disampaikan dengan nada mengejek, sehingga memperlihatkan watak Sangkuriang yang tidak semata-mata digambarkan sebagai anak yang melakukan kesalahan karena ketidaktahuan, tapi juga sebagai pribadi yang memiliki keberanian sekaligus kecenderungan menentang otoritas ibunya. Setelah pengusiran itu, Sangkuriang mengembara jauh ke arah timur dengan keinginan meninggalkan masa lalunya. Perjalanan panjang tersebut tanpa disadarinya justru membawa dirinya kembali ke tempat kelahiran, tempat ia bertemu seorang perempuan cantik yang tidak dikenalnya sebagai Dayang Sumbi. Ketika Sang Kuriang berkeinginan memperistri perempuan tersebut, Dayang Sumbi yang telah mengetahui identitas putranya berusaha menggagalkan perkawinan itu dengan mengajukan persyaratan yang nyaris mustahil dipenuhi, termasuk pekerjaan besar yang harus diselesaikan dalam waktu semalam. Kegagalan memenuhi persyaratan tersebut mengantarkan kisah menuju tragedi yang berkaitan dengan asal-usul Gunung Tangkuban Parahu.
Kekhasan karya Ajip Rosidi tidak terutama terletak pada perubahan radikal terhadap struktur legenda, melainkan pada pengembangan kembali rangkaian peristiwa tradisional menjadi narasi prosa yang lebih utuh, dengan perhatian terhadap perjalanan tokoh, hubungan keluarga, dan pertentangan kehendak antara ibu dan anak. Pendekatan ini berbeda dengan sejumlah pengolahan dramatik sezamannya, terutama karya Utuy Tatang Sontani, yang melakukan perubahan lebih mendasar terhadap identitas tokoh, struktur konflik, dan penyelesaian cerita untuk mengembangkan persoalan moral serta hubungan kekuasaan. Dengan demikian, Sangkuriang Kesiangan memperlihatkan jalur transformasi yang relatif mempertahankan kerangka legenda populer sambil menyesuaikan cara penyampaiannya dengan konvensi prosa Indonesia modern. Karya tersebut sekaligus menegaskan bahwa peralihan cerita rakyat ke dalam sastra tertulis tidak selalu menuntut pembongkaran mitos, melainkan dapat berlangsung melalui pemilihan detail, pengembangan karakter, dan penyusunan alur yang memungkinkan pembaca memahami kembali cerita lama dalam lingkungan kebudayaan yang berubah. Dalam perkembangan berikutnya, keberadaan saduran semacam ini juga membuka kemungkinan pemanfaatan legenda sebagai bahan bacaan, kajian sastra, dan pembelajaran di lingkungan pendidikan.
Selain karya yang tanggal penerbitannya dapat diketahui, terdapat pula sumber tradisional yang penanggalan penciptaannya belum cukup jelas. Salah satunya adalah Babad Sangkuriang, sebuah naskah prosa Sunda beraksara Pegon setebal 21 halaman yang disebut pernah menjadi bagian dari koleksi Anwas Adiwilaga di Bandung. Dalam Babad Sangkuriang, sebagaimana diringkas dalam Ensiklopedi Sastra Sunda (1997), asal-usul Sangkuriang diawali dengan kisah seekor babi putih yang bertapa selama puluhan tahun di hutan Banjar untuk memperoleh keturunan berwujud manusia. Ketika meminum air yang tertampung dalam tempurung kelapa tanpa mengetahui bahwa air tersebut bercampur air seni Prabu Ratu Galuh, babi itu mengandung secara ajaib dan melahirkan seorang perempuan bernama Dayang Sumbi atau Nyai Rarasati. Setelah induknya mati, Dayang Sumbi kemudian tinggal di sebuah dangau bertiang tinggi atau saung rangogon di Bojonglopang, ditemani seekor anjing bernama Belang Wiyungyang. Suatu hari, ketika alat tenunnya terjatuh, ia berjanji akan menikahi siapa pun yang mengambilkannya. Ternyata anjing tersebut yang memenuhi janjinya, dan ketika Dayang Sumbi tertidur, Belang Wiyungyang menyetubuhinya hingga kemudian lahirlah Sang Kuriang.
Setelah dewasa, Sang Kuriang menjadi pemburu tangguh yang selalu ditemani Belang Wiyungyang, tapi keberhasilan perburuan mereka membuat binatang-binatang hutan semakin berkurang sehingga seekor singa menggalang persekongkolan untuk menghentikannya. Dalam sebuah perburuan yang berakhir dengan kegagalan, Sang Kuriang murka karena Belang Wiyungyang tidak menuruti perintahnya, lalu membunuh anjing tersebut dan menyerahkan hatinya kepada Dayang Sumbi untuk dimasak. Setelah mengetahui perbuatan putranya, Dayang Sumbi memukul kepala Sang Kuriang menggunakan sendok sayur hingga meninggalkan bekas luka, menyebabkan sang anak meninggalkan rumah dan mengembara hingga memasuki negeri siluman, mambang, dan jin untuk memperoleh berbagai kesaktian. Sementara itu,
Dayang Sumbi yang menyesali perpisahan tersebut turut mengembara ke Gunung Halimun, mempelajari ilmu gaib dari seorang pendeta jin, kemudian kembali bergerak ke timur. Keduanya akhirnya bertemu di Gunung Bohong, kawasan Cimahi, tanpa saling mengenali akibat lamanya perpisahan. Sang Kuriang jatuh cinta kepada Dayang Sumbi, dan kecocokan cincin wasiat yang dibawanya semakin memperkuat keyakinan bahwa perempuan tersebut merupakan jodohnya.
Akan tetapi, ketika menemukan bekas luka di kepala Sang Kuriang, Dayang Sumbi menyadari bahwa lelaki yang hendak menikahinya adalah putra kandungnya sendiri. Untuk menggagalkan perkawinan sedarah tersebut, ia mengajukan syarat agar Sang Kuriang membendung kawasan Bandung dan Paregreg hingga membentuk lautan serta membuat sebuah perahu dalam satu malam. Dengan kesaktiannya, Sangkuriang hampir menyelesaikan pekerjaan itu, sehingga Dayang Sumbi menyobek dan menebarkan kain putih boeh larang untuk menciptakan kesan bahwa fajar telah merekah. Akhirnya Sang Kuriang mengakui kegagalannya, dan Dayang Sumbi mengungkapkan hubungan darah mereka yang sesungguhnya. Berbeda dengan versi populer yang berakhir dengan kemarahan Sang Kuriang menendang perahu hingga menjadi Gunung Tangkuban Parahu, maka ringkasan varian Babad Sangkuriang ini justru menutup kisah dengan pemulihan hubungan ibu dan anak serta kepulangan mereka ke Galuh. Perbedaan tersebut memperlihatkan bahwa konflik inses tidak selalu diselesaikan melalui penghukuman dan pembentukan lanskap, melainkan juga melalui pengungkapan identitas serta pemulihan tatanan kekerabatan. Meskipun demikian, karena penanggalan manuskrip Pegon tersebut belum dapat dipastikan, sehingga varian ini tidak bisa langsung dinyatakan lebih tua daripada puisi Sang Koeriang tahun 1857 tanpa pemeriksaan paleografis, kodikologis, dan perbandingan tekstual yang lebih mendalam.
Ensiklopedi Sastra Sunda juga mencatat variasi nama Sang Kuriang di sejumlah daerah, seperti Sihung Rasa di Kuningan dan Sang Kuali di Cicalengka. Sumber tersebut menyebut bahwa seorang juru pantun bernama Ki Epe Satuneng dari Pangkalan, Karawang, diketahui pernah menuturkan lakon Sang Kuriang, tapi pertunjukannya tidak sempat direkam. Informasi ini memperlihatkan keberadaan variasi regional yang tidak sepenuhnya terwakili oleh karya cetak. Keterangan mengenai penutur yang tidak direkam sekaligus menunjukkan keterbatasan arsip folklor. Tidak semua tradisi yang pernah hidup meninggalkan jejak yang memungkinkan penyusunan kembali teksnya. Oleh karena itu, ketiadaan suatu motif dari naskah yang tersedia tidak dapat digunakan untuk menyimpulkan bahwa motif tersebut tidak pernah hidup dalam tradisi lisan. Sebaliknya, keberadaan suatu nama dalam daftar varian juga belum cukup untuk membuktikan bahwa seluruh struktur kisahnya sama. Bagi historiografi Sang Kuriang, Babad Sangkuriang dan variasi daerah harus diperlakukan sebagai lapisan kesaksian paralel yang lini masa perkembangannya masih terbuka. Menempatkannya secara paksa ke dalam suatu urutan evolusi linier justru akan menghasilkan kronologi semu.
Perkembangan baru dalam penafsiran akademis muncul ketika Sang Kuriang tidak lagi hanya dibaca sebagai cerita lokal, melainkan dibandingkan dengan struktur mitologis Nusantara yang lebih luas. Salah satu paralel paling penting ialah Watugunung dalam tradisi Jawa dan Bali. Jean Couteau dalam "Watugunung, inceste et calendrier" (1988) menjelaskan bahwa kisah Watugunung mempunyai pola yang sangat dekat dengan Sang Kuriang. Tokoh lelaki mengalami luka akibat tindakan ibunya, meninggalkan rumah, kemudian kembali dan jatuh cinta kepada perempuan yang ternyata merupakan ibu kandungnya. Identitas tersebut diketahui melalui bekas luka, dan sang ibu berusaha mencegah atau menghentikan hubungan tersebut melalui berbagai tindakan. Dalam tradisi Watugunung, kisah tersebut juga berhubungan dengan pembentukan serta pemaknaan sistem kalender Jawa–Bali. Kemiripan itu mempunyai implikasi besar. Motif hubungan sedarah antara ibu dan anak ternyata tidak berdiri sendiri sebagai ciri eksklusif Sang Kuriang sebab itu juga merupakan bagian dari pola cerita yang lebih luas mengenai pengenalan identitas, pelanggaran pantangan keluarga, dan penataan hubungan sosial. Hanya saja, kemiripan tidak otomatis membuktikan hubungan asal-usul langsung. Untuk menetapkan apakah Sang Kuriang dipengaruhi Watugunung atau sebaliknya, masih diperlukan pemeriksaan kronologi sumber, kesamaan detail tekstual, dan kemungkinan jalur transmisi.
Perbandingan dengan mitologi Oedipus dari Yunani juga mempunyai daya tarik, terutama karena keduanya menampilkan ketidaktahuan terhadap identitas keluarga serta hubungan antara anak, ayah, dan ibu. Akan tetapi, perbedaannya tidak kalah mendasar. Dalam tragedi Oedipus, pembunuhan ayah dan perkawinan dengan ibu telah terjadi sebelum kebenaran diketahui. Dalam versi populer Sang Kuriang, pembunuhan ayah melalui Si Tumang terjadi lebih awal, tapi perkawinan dengan ibu justru digagalkan sebelum terlaksana. Perbedaan tersebut menentukan arah konsekuensi moral kedua narasi. Pada tahun 2010, Asep Yudha Wirajaya menerbitkan "Pelapisan Sosial dan Pernikahan Ideal dalam Mitos Sangkuriang: Telaah Struktural Antropologi Lévi-Strauss". Penelitian ini menempatkan legenda Sangkuriang dalam kerangka aturan perkawinan, relasi sosial, dan struktur kebudayaan. Dengan menggunakan pendekatan Claude Lévi-Strauss, Wirajaya memperlihatkan kemungkinan pembacaan yang melampaui cerita asal-usul gunung atau ketidakpatuhan seorang anak.
Dalam antropologi struktural, larangan inses mempunyai kedudukan penting karena berhubungan dengan pembentukan hubungan kekerabatan dan pengaturan perkawinan antarkelompok. Perkawinan bukan hanya persoalan hubungan biologis dua individu, melainkan juga bagian dari organisasi sosial. Kategori perempuan yang mempunyai kedudukan sebagai ibu tidak dapat begitu saja dipindahkan menjadi kategori pasangan perkawinan tanpa mengacaukan hubungan keluarga yang mendasari masyarakat. Melalui pembacaan tersebut, tindakan Sang Kuriang bukan hanya melanggar aturan seksual, melainkan menantang struktur kekerabatan. Ia berusaha mengubah seseorang yang mempunyai kedudukan maternal menjadi pasangan perkawinan. Dalam versi yang menjadikan Dayang Sumbi sebagai penjaga pengetahuan keluarga, maka kegagalan perkawinan sekaligus menjadi penegasan kembali batas yang tidak boleh dilanggar. Akan tetapi, pendekatan struktural juga mempunyai keterbatasan lantaran itu dapat menjelaskan hubungan antarunsur cerita, meski tidak dengan sendirinya menentukan tanggal munculnya motif atau membuktikan maksud pengarang yang tidak diketahui. Analisis struktural haruslah melengkapi historiografi, bukan menggantikannya.
Banyaknya penelitian pada dekade terakhir semakin memperlihatkan bahwa kisah Sang Kuriang membutuhkan pembacaan yang mempertemukan filologi, sejarah sastra, antropologi, dan kritik budaya. Yeni Mulyani Supriatin (2014), Lina Meilinawati Rahayu (2018), Aditia Gunawan (2019), serta Retty Isnendes (2025) menunjukkan dari arah berbeda bahwa Sang Kuriang merupakan tradisi yang mengalami transformasi, serta bukan narasi yang dapat direduksi menjadi satu versi baku. Kajian mengenai karya Utuy memperlihatkan bahwa perubahan cerita dapat menghasilkan perubahan ideologi. Penelitian mengenai tradisi tekstil menunjukkan bahwa aktivitas menenun Dayang Sumbi berkaitan dengan sejarah material serta simbolisme pekerjaan perempuan. Kajian terhadap puisi tahun 1857 membuktikan bahwa narasi yang lebih tua daripada banyak adaptasi modern justru dapat memiliki unsur-unsur yang berbeda secara mendasar. Penelitian filologis terhadap Bujangga Manik menyediakan landasan untuk kembali membedakan apa yang sesungguhnya dinyatakan teks Sunda Kuna dari cerita yang kemudian dilekatkan kepadanya.
Perubahan bentuk narasi juga diikuti berbagai penafsiran etimologis. Nama Sang Kuriang dalam Bujangga Manik terdiri atas unsur Sang, yang dapat dipahami sebagai kata sandang kehormatan, dan Kuriang yang etimologi historisnya belum sepenuhnya jelas. Penulisan modern Sangkuriang menyatukan kedua unsur tersebut, tapi penyatuan ortografis tidak otomatis membuktikan adanya perubahan makna.Sebagian penafsiran populer menghubungkan Kuriang dengan kuring, yang dalam bahasa Sunda berarti aku atau saya. Melalui hubungan ini Sang Kuriang kemudian ditafsirkan sebagai personifikasi ego, kehendak individual, atau kesadaran diri. Penafsiran lain menghubungkannya dengan kata guriang, istilah yang mempunyai asosiasi dengan dunia adikodrati dalam sejumlah konteks tradisi Sunda. Kedua penafsiran tersebut dapat memiliki nilai simbolis, meski belum cukup untuk membuktikan asal-usul linguistik nama. Hubungan etimologis menuntut penjelasan mengenai bentuk kata, perubahan bunyi, bukti pemakaian, serta kesinambungan makna. Kemiripan antara kuriang, kuring, dan guriang tidak bisa diperlakukan sebagai pembuktian bahwa semuanya berasal dari satu akar yang sama.
Demikian pula, nama Dayang Sumbi mengandung hubungan menarik dengan aktivitas menenun, karena sumbi dikenal sebagai bagian dari perangkat tenun. Akan tetapi, kesamaan nama dan istilah teknis tidak otomatis membuktikan bahwa tokoh tersebut mula-mula merupakan personifikasi alat tenun. Hubungan simbolis dapat muncul melalui penamaan, pengolahan sastra, ataupun penafsiran yang berkembang belakangan. Adapun Tangkuban Parahu mempunyai hubungan semantik yang lebih transparan dengan bentuk perahu yang terbalik. Penamaan tersebut sesuai dengan interpretasi masyarakat terhadap penampakan gunung. Akan tetapi, etimologi nama tempat tidak dapat digunakan sebagai bukti bahwa sebuah perahu nyata pernah berubah menjadi gunung. Ia merupakan bukti mengenai cara manusia memberi nama serta makna kepada lingkungan. Ketelitian etimologis sangat diperlukan karena dalam banyak penafsiran spiritual, nama tokoh sering dipecah menjadi unsur-unsur yang kemudian diberi makna metafisis tanpa bukti historis. Pembacaan seperti itu dapat diterima sebagai hermeneutika simbolis sepanjang dinyatakan secara terbuka, meski tidak dapat menggantikan analisis bahasa historis atau digunakan untuk mengklaim bahwa suatu tafsir modern merupakan ajaran autentik masyarakat Sunda Kuna.
Sementara itu. dalam pembacaan modern, Sang Kuriang sering dipersoalkan karena memuat ketertarikan seorang anak lelaki kepada ibu kandungnya. Sebagian pembaca menilai cerita tersebut tidak pantas dijadikan bacaan anak karena berhubungan dengan inses, kekerasan keluarga, pembunuhan, serta pemaksaan perkawinan. Sebelum menerima penilaian tersebut, perlu diperiksa apakah legenda benar-benar membenarkan perilaku tokohnya atau justru menggunakan perilaku tersebut sebagai sumber tragedi. Dalam versi yang paling dikenal, ketertarikan Sang Kuriang terhadap Dayang Sumbi terjadi ketika keduanya tidak saling mengenali. Sangkuriang tidak mengetahui bahwa perempuan yang ditemuinya merupakan ibu kandungnya, sementara Dayang Sumbi baru menemukan identitas lelaki tersebut melalui bekas luka di kepalanya. Setelah kebenaran diketahui, Dayang Sumbi berusaha mencegah perkawinan. Oleh karena itu, legenda tidak dapat diperlakukan secara sederhana sebagai kisah yang menganjurkan hubungan sedarah. Bahkan dalam puisi 1857, keinginan Dayang Sumbi untuk menggagalkan perkawinan dinyatakan secara eksplisit. Kekuasaan Sang Kuriang menjadi alasan mengapa ia harus menyembunyikan pengetahuannya dan menggunakan tipu muslihat. Dengan demikian, konflik utama bukan hanya hasrat seksual yang melanggar pantangan, melainkan ketidakmampuan atau ketidakbersediaan tokoh lelaki untuk menerima batas yang ditentukan oleh hubungan keluarga.
Kritik modern tetap mempunyai dasar kuat ketika mengajukan persoalan lain yakni mengapa penolakan Dayang Sumbi tidak cukup untuk menghentikan rencana perkawinan? Mengapa ia harus membuat syarat mustahil dan menipu calon suaminya agar dapat terhindar dari hubungan yang tidak dikehendaki? Pertanyaan tersebut memperlihatkan dimensi relasi kuasa yang sering menghilang dalam penafsiran moral konvensional. Dari perspektif etika kontemporer, hak untuk menolak perkawinan merupakan persoalan mendasar yang tidak harus bergantung pada alasan kekerabatan. Seandainya Dayang Sumbi juga bukan ibu Sang Kuriang, ia tetap mempunyai hak untuk menolak hubungan yang tidak diinginkannya. Dengan demikian, persoalan modern tidak berhenti pada larangan inses, melainkan meluas kepada persetujuan, otonomi individu, dan penggunaan kekuasaan dalam hubungan interpersonal. Hanya saja, perubahan sudut pandang itu tidak berarti masyarakat terdahulu sama sekali tidak mengenal batas moral yang serupa. Tidak tersedia bukti yang memungkinkan kita menyimpulkan bahwa penutur tradisional mendukung pemaksaan perkawinan atau menganggap inses sebagai perilaku ideal. Sebaliknya, hadirnya tindakan pencegahan dalam berbagai versi menunjukkan bahwa pelanggaran tersebut ditempatkan sebagai konflik yang harus diatasi.
Sang Kuriang juga sering dibandingkan dengan kompleks Oedipus dalam psikoanalisis. Perbandingan ini dapat berguna sebagai metode pembacaan sastra, tapi menjadi keliru apabila digunakan untuk memberikan diagnosis psikologis kepada tokoh mitologis atau kepada masyarakat Sunda sebagai suatu kelompok. Konsep psikoanalisis modern tidak dapat langsung diproyeksikan sebagai keyakinan masyarakat pencipta legenda. Masalah lain muncul ketika cerita Sang Kuriang disederhanakan menjadi kisah anak durhaka. Kategori tersebut hanya mampu menjelaskan sebagian konflik, terutama kemarahan terhadap ibu dan pembunuhan Si Tumang dalam varian tertentu. Ia tidak menjelaskan sepenuhnya persoalan kehilangan identitas, batas kekerabatan, pembangunan bendungan, perubahan lanskap, maupun relasi kekuasaan. Penyederhanaan menjadi nasihat kepatuhan anak justru berisiko menghilangkan kompleksitas yang membuat legenda itu bertahan selama berabad-abad.
Oleh karena itu, penilaian moral yang bertanggung jawab harus membedakan setidaknya tiga hal yakni tindakan tokoh yang diceritakan, konsekuensi yang diberikan oleh narasi, dan nilai yang disimpulkan pembaca. Tokoh utama tidak otomatis merupakan teladan. Kisah mengenai kejahatan tidak otomatis merupakan pembenaran kejahatan. Begitu pula, tradisi yang menampilkan hubungan sedarah tidak dengan sendirinya merupakan tradisi yang mendukung hubungan tersebut. Kontroversi kontemporer sesungguhnya lebih memperlihatkan perubahan cara pembaca menempatkan tanggung jawab moral dalam sastra. Masyarakat yang menekankan asal-usul tempat, lebih memperhatikan terbentuknya gunung dan danau. Pembaca yang menekankan larangan kekerabatan, akan melihat tragedi inses, sebaliknya pembaca yang memperhatikan relasi kuasa, cenderung memusatkan perhatian kepada posisi Dayang Sumbi. Sementara pembaca yang menggunakan pendekatan eksistensial, akan melihat Sang Kuriang sebagai manusia yang berhadapan dengan keterbatasan dirinya sendiri. Perbedaan tersebut tidak harus menghasilkan penghapusan cerita. Justru melalui pertemuan berbagai penafsiran, legenda memperoleh fungsi intelektual yang lebih luas daripada sekadar dongeng hiburan.
Maka tidak mengherankan jika pembacaan terhadap legenda Sang Kuriang kerap diwarnai kesalahpahaman historiografis yang bersumber dari kecenderungan mencampuradukkan kesaksian tekstual, tradisi lisan, interpretasi simbolis, dan rekonstruksi sejarah seolah-olah semuanya mempunyai kedudukan pembuktian yang setara. Persoalan tersebut menjadi semakin rumit ketika versi yang paling populer dalam buku pelajaran dan media kontemporer dianggap sebagai bentuk asli yang diwariskan secara utuh sejak masa Sunda Kuna. Padahal, setiap sumber lahir dalam konteks sejarah, bahasa, kepentingan, dan lingkungan kebudayaan yang berbeda, sehingga tidak dapat diperlakukan sebagai bagian dari satu rangkaian naratif yang sepenuhnya berkesinambungan tanpa pemeriksaan kritis.
Maka tidaklah mengherankan jika kesalahpahaman yang tidak kalah serius muncul ketika unsur-unsur supernatural dalam legenda ditafsirkan secara harfiah sebagai cerminan perilaku sosial masyarakat Sunda pada masa lampau. Figur Si Tumang sebagai anjing yang menjadi suami Dayang Sumbi dan ayah biologis Sangkuriang, misalnya, tidak dapat dijadikan bukti bahwa masyarakat Sunda Kuna membenarkan hubungan seksual antara manusia dan hewan atau tidak mengenal batas moral di antara keduanya. Dalam kerangka mitologi, makhluk berwujud hewan dapat menempati kedudukan adikodrati, menjadi perantara antardunia, atau menyimpan identitas yang berbeda dari penampilan lahiriahnya. Oleh karena itu, kisah tersebut harus dianalisis melalui struktur simbolis serta konteks naratifnya sebelum digunakan untuk menyimpulkan pandangan moral suatu masyarakat. Penafsiran simbolis pun tidak boleh dijadikan dalih untuk mengabaikan tindakan yang benar-benar digambarkan dalam teks, termasuk hubungan seksual tanpa persetujuan sadar, kekerasan keluarga, pembunuhan, dan pemaksaan perkawinan. Pembedaan antara penggambaran dan pembenaran tindakan menjadi penting agar kritik moral kontemporer tidak berubah menjadi generalisasi terhadap kebudayaan masa lampau.
Seluruh persoalan tersebut bermuara pada kekeliruan yang lebih mendasar, yakni anggapan bahwa legenda Sang Kuriang mempunyai satu bentuk autentik yang harus dijadikan ukuran kebenaran bagi seluruh versi lainnya. Kenyataannya, tradisi Sang Kuriang memperlihatkan keberagaman tokoh, asal-usul keluarga, motivasi tindakan, mekanisme penggagalan perkawinan, dan penyelesaian cerita yang berkembang melalui berbagai lingkungan sosial dan kesusastraan. Keragaman tersebut tidak semestinya diperlakukan sebagai penyimpangan yang harus disingkirkan demi mempertahankan satu narasi baku, melainkan sebagai bukti bahwa legenda merupakan tradisi yang hidup melalui proses pewarisan, penyesuaian, penambahan, dan penafsiran ulang. Tugas historiografi bukanlah memilih versi yang paling populer atau paling sesuai dengan kepekaan moral masa kini sebagai satu-satunya kebenaran, melainkan menempatkan setiap kesaksian dalam konteks sejarahnya, menelusuri hubungan antarteks sejauh didukung bukti, serta membedakan dengan disiplin antara apa yang benar-benar terdokumentasikan, apa yang dapat direkonstruksi, dan apa yang masih berada dalam wilayah hipotesis.
Pada akhirnya, relevansi Sang Kuriang terletak pada kemampuannya untuk memperlihatkan bagaimana sebuah masyarakat membentuk, mewariskan, dan terus menegosiasikan makna melalui cerita yang berubah mengikuti zamannya. Dari penyebutan Sang Kuriang sebagai bagian dari ingatan geografis dalam Bujangga Manik, perluasan konflik keluarga dan kekuasaan dalam puisi abad ke-19, dokumentasi etnografis serta transformasi ideologis kesusastraan abad ke-20, hingga kontroversi mengenai inses, kekerasan, dan otonomi perempuan dalam pembacaan kontemporer. Perjalanan legenda ini menunjukkan bahwa makna kebudayaan tidak pernah sepenuhnya tetap, sebagaimana sebuah versi yang terdokumentasikan belakangan tidak otomatis lebih muda dalam keseluruhan unsur tradisinya. Hanya saja, pengakuan terhadap keberagaman tafsir tidak bisa dijadikan pembenaran bagi relativisme metodologis yang menyamakan semua klaim sebagai kebenaran yang setara. Kesaksian tekstual, rekonstruksi sejarah, interpretasi simbolis, dan penilaian moral merupakan wilayah analisis yang berbeda, masing-masing dengan batas pembuktian yang harus dipertanggungjawabkan.
Dalam konteks tersebut, kecenderungan sebagian pembaca modern untuk menghakimi Sangkuriang sebagai cerita yang mengajarkan kebobrokan moral hanya karena menghadirkan hasrat inses dan pembunuhan ayah sesungguhnya memperlihatkan (a) kegagalan membedakan tindakan tokoh dari sikap moral narasi, sebagaimana (b) romantisasi tradisi yang menganggap setiap unsur legenda mengandung kebijaksanaan leluhur juga gagal membedakan warisan kebudayaan dari pembenaran etik. Penggambaran suatu pelanggaran tidak identik dengan anjuran melakukannya, tapi fungsi simbolis sebuah cerita juga tidak membebaskannya dari pemeriksaan kritis terhadap kekerasan, ketimpangan kekuasaan, dan pengabaian kehendak individu yang terkandung di dalamnya. Justru di sinilah pentingnya Sang Kuriang sebagai bahan pendidikan sejarah, kesusastraan, dan kebudayaan yakni bukan untuk mengajarkan kepatuhan membuta terhadap tradisi ataupun menanamkan penghukuman moral yang ahistoris, melainkan untuk memperlihatkan bahwa manusia dapat memahami masa lampau tanpa harus membenarkan seluruh nilai yang dilekatkan kepadanya.
Nilai historis legenda tersebut justru terletak pada kenyataan bahwa generasi demi generasi telah menggunakannya untuk memahami lanskap, kekerabatan, kekuasaan, identitas, dan batas-batas perilaku manusia. Dengan demikian, ancaman terbesar terhadap kelestarian intelektual Sang Kuriang adalah kebiasaan membaca warisan masa lampau tanpa disiplin sejarah: ketika mitos dipaksakan menjadi fakta, simbolisme diperlakukan sebagai bukti, tafsir modern diklaim sebagai maksud asli leluhur, dan kompleksitas sebuah tradisi yang berkembang selama berabad-abad direduksi menjadi perkara apakah seorang anak boleh mencintai ibunya. Pada titik itulah kritik berhenti menjadi upaya memahami kebudayaan dan berubah menjadi penghakiman terhadap masa lampau yang bahkan belum dipahami secara memadai. "Myths do not merely tell us what the ancients believed.Their changing versions reveal what successive generations feared, desired, condemned, and struggled to understand. History begins where we learn to distinguish the tale from the telling." (end/frs)
