Cerita tentang Watugunung adalah salah satu mitos paling kompleks dalam khazanah Jawa–Bali lantaran itu mengisahkan seorang anak berkekuatan luar biasa yang terluka oleh ibunya, meninggalkan rumah, menaklukkan banyak kerajaan, kemudian tanpa menyadarinya memperistri ibu kandungnya sendiri. Ketika kebenaran akhirnya tersingkap melalui bekas luka di kepalanya, kekuasaannya memasuki krisis yang hanya dapat diakhiri melalui campur tangan para dewa. Akan tetapi, cerita itu tidak berhenti pada kekalahan dan hukuman. Watugunung justru memperoleh kedudukan abadi sebagai nama wuku terakhir dalam sistem pawukon, sementara ibunya, Sinta yang menempati wuku pertama. Hubungan yang semula menimbulkan kekacauan diubah menjadi struktur waktu sepanjang 210 hari yang terus berulang dalam kalender Bali.
Keistimewaan mitos ini bukan hanya pada kemiripannya dengan tragedi Oedipus dari Yunani atau legenda Sang Kuriang dari tanah Sunda, lantaran akhir kisah Watugunung lebih luas daripada nasib pribadi tokohnya. Tragedi kekerabatan menjadi penjelasan mengenai keteraturan kosmis, penaklukan politik berubah menjadi susunan kalender, dan kekalahan seorang penguasa menjadi dasar simbolis bagi pengetahuan tentang waktu, ritual, dan hubungan manusia dengan dunia. Persoalan tersebut semakin menarik ketika memperhatikan kehidupan pawukon dalam masyarakat modern. Di Bali, 30 wuku masih memiliki kedudukan nyata dalam penentuan Galungan, Kuningan, Saraswati, Pagerwesi, Tumpek, otonan, dan berbagai upacara di pura. Sementara itu di Jawa, nama-nama wuku masih terdapat dalam primbon, naskah pawukon, serta sebagian praktik petungan, tapi masyarakat lebih akrab dengan perpaduan hari tujuh dan hari pasaran lima, seperti Jumat Kliwon atau Selasa Pon. Perbedaan itu mengundang pertanyaan historis yakni mengapa dua kebudayaan yang mewarisi siklus waktu serupa mengembangkan penekanan penggunaan yang berbeda?
Jawabannya jelas tidak sesederhana pernyataan bahwa Bali mempertahankan tradisi sementara Jawa melupakannya. Kisah Watugunung justru menunjukkan bagaimana sistem penanggalan dapat bertahan melalui perubahan agama, institusi politik, dan kebutuhan sosial. Untuk memahaminya, sejarah teks harus dibedakan dari sejarah sistem kalender, sementara tafsir moral perlu ditempatkan bersama persoalan kekuasaan dan otoritas pengetahuan. Pawukon sendiri bukanlah kalender dalam pengertian tahun matahari atau tahun bulan, sebab di Bali itu merupakan sistem siklus 210 hari yang dibentuk oleh 30 wuku, masing-masing berlangsung tujuh hari. Setelah wuku Watugunung berakhir, susunannya kembali kepada wuku Sinta tanpa memerlukan pergantian tahun. Oleh karena itu, pawukon merupakan penanggalan siklis yang dapat berlangsung bersama berbagai sistem kalender lain.
Salah satu bukti historis penggunaan unsur pawukon terdapat dalam Prasasti Sang Hyang Tapak dari masa Sri Jayabhupati, bertarikh 952 Śaka atau tahun 1030 Masehi. Prasasti ini ditemukan di wilayah Cibadak, Kabupaten Sukabumi, Jawa Barat, di sekitar aliran Sungai Cicatih dan juga dikenal sebagai Prasasti Jayabhupati atau Prasasti Cicatih. Edisi epigrafis Arlo Griffiths mempertahankan penyebutan wuku Tambir dalam rumusan penanggalannya. Tertulis dalam alih aksara Latin, batu pertama (D.73), baris A1–A4: svasti śaka-_varṣātīta 952 kār⊔ttika-māsa, tithi dvādaśī śukla-pa- kṣa, ha, ka, ra, vāratambir·, Iri- kā divāśanira prahajyan· sūṇḍa, ma-. Terjemahan bagian penanggalan: “Selamat dan sejahtera. Pada tahun Śaka 952, bulan Kārttika, tanggal kedua belas paro terang, hari Hariang, Kaliwon, Raditya (Minggu), dalam wuku Tambir. Pada hari itulah penguasa Sunda ...” Rumusan tersebut memadukan penanggalan Śaka dan bulan lunar India dengan siklus hari yang dikenal dalam tradisi Jawa. Singkatan ha, ka, ra menunjukkan siklus enam, lima, dan tujuh hari, sedangkan Tambir merupakan nama salah satu dari tiga puluh wuku dalam siklus pawukon 210 hari. Secara historis, bukti ini memperlihatkan bahwa penanggalan pawukon tidak terbatas pada pusat kekuasaan Jawa Tengah atau Jawa Timur. Penguasa Sunda juga menggunakan unsur penanggalan tersebut dalam dokumen yang memiliki kekuatan hukum dan kesakralan, yaitu penetapan kawasan Sang Hyang Tapak beserta larangan serta sumpah perlindungannya.
Sumber lain, termasuk Prasasti Lintakan dari tahun 919 Masehi dan Prasasti Cane dari tahun 1021 Masehi, juga menjadi bahan penelitian mengenai penggunaan penanggalan dan wuku pada masa Jawa Kuna. Prasasti Lintakan dikeluarkan pada masa pemerintahan Śrī Mahārāja Rakai Layang Dyah Tlodhong dan ditemukan di wilayah Yogyakarta. Prasasti berbahan tembaga ini penting untuk memahami penggunaan penanggalan majemuk sekaligus hubungan antara kekuasaan kerajaan, penetapan tanah sīma, dan pemeliharaan bangunan suci. Dalam alih aksara Latin, lempeng I, baris 1 (ejaan dinormalisasi) di sebut: svasti śakavarṣātītā 841 śrāvaṇamāsa tithi dvādaśī śuklapakṣa mawulu umanis somavāra mūlanakṣatra vaidhṛti yoga nairṛtideśa ... Terjemahan bagian penanggalan: “Selamat. Pada tahun Śaka 841, bulan Śrāvaṇa, tanggal kedua belas paro terang, hari Mawulu, Umanis, Soma, dengan nakṣatra Mūla, yoga Vaidhṛti, dan arah Nairṛti (barat daya) ...” Penyebutan Mawulu, Umanis, dan Soma (Senin) menunjukkan pemakaian tiga siklus hari atau wewaran sekaligus, yakni ṣaḍwara (enam hari), pañcawara (lima hari), dan saptawara (tujuh hari).
Dalam isi prasasti terdapat pula rujukan terhadap persembahan caru bagi bangunan suci yang berhubungan dengan ayah raja. Hariani Santiko dalam penelitiannya “Pūjā-Caru pada Masyarakat Jawa Kuna” (2011), menunjukkan bahwa Prasasti Lintakan (919 M) mencatat pemberian tanah sīma di Kasugihan untuk membiayai pemeliharaan dan persembahan caru bagi caitya ayah raja di Turumangambil. Ia mengutip bagian: carua i caitya ni yayah śrī mahārāja i turamangambil. Artinya, persembahan caru bagi caitya ayah raja di Turumangambil. Bagian tersebut memperlihatkan keterkaitan penetapan tanah perdikan dengan pembiayaan upacara keagamaan dan pemujaan leluhur kerajaan. Meski demikian, terdapat persoalan historiografis yang perlu dijernihkan. Publikasi Direktorat Warisan dan Diplomasi Budaya (2016) menghubungkan Prasasti Lintakan dengan praktik ruwatan serta menyebut ungkapan juruning maruwat aji. Oleh karena itu, Prasasti Lintakan dapat dipakai sebagai bukti penanggalan majemuk dan ritual kerajaan, meski tidak bisa langsung diperlakukan sebagai bukti eksplisit penyebutan nama wuku tanpa memastikan baris prasasti yang mendukung klaim tersebut.
Berbeda dengan Lintakan, Prasasti Cane yang ditemukan di Lamongan secara langsung mencantumkan nama wuku. Prasasti dari masa pemerintahan Airlangga ini diterbitkan dalam Oud-Javaansche Oorkonden karya J.L.A. Brandes, yang disunting oleh N.J. Krom pada 1913, nomor LVIII. Alih aksara Latin, sisi depan, baris 1–2 (ejaan dinormalisasi) berbunyi: svasti śakavarṣātīta 943 kārttikamāsa tithi caturthī kṛṣṇapakṣa tu wa śu vāra landĕp pūrṇavasu nakṣatra śubhayoga ... Terjemahan bagian penanggalan: “Selamat. Pada tahun Śaka 943, bulan Kārttika, tanggal keempat paro gelap, hari Tungleh, Wage, Śukra (Jumat), dalam wuku Landep, dengan nakṣatra Punarvasu dan yoga Śubha ...” Perincian penanggalan ini memperlihatkan empat unsur yang relevan bagi pembahasan pawukon yakni Tungleh dari siklus enam hari, Wage dari siklus lima hari, Śukra dari siklus tujuh hari, dan Landep sebagai nama wuku. Maka, Prasasti Cane tidak sekadar merekam penentuan hari lantaran isinya berkaitan dengan penganugerahan status sīma bagi masyarakat Cane, yang memiliki fungsi strategis sebagai wilayah pertahanan kerajaan Airlangga. Dengan demikian, wuku masuk ke dalam rumusan waktu keputusan politik dan administratif kerajaan. Penanggalan berfungsi untuk memberikan identitas temporal yang tepat kepada suatu tindakan hukum, sekaligus menempatkannya dalam tata waktu ritual yang dikenal masyarakat Jawa Kuna.
Bukti-bukti tersebut menunjukkan bahwa penggunaan nama wuku telah digunakan dalam kegiatan pemerintahan dan penanggalan masyarakat Jawa lebih dari seribu tahun silam. Akan tetapi, usia penggunaan kalender tidak dapat langsung disamakan dengan usia cerita Watugunung yang kini dikenal. Sebab sebuah sistem penanggalan dapat digunakan sebelum masyarakat menyusun narasi yang kemudian menjelaskan asal-usulnya. Ann Kumar dalam "Significant Time, Myths and Power in the Javanese Calendar" (2009) menempatkan kalender Jawa dalam hubungan antara waktu, mitos, dan kekuasaan. Koji Miyazaki melalui "Javanese Calendar and Myth: Wuku and the Story of Watu Gunung" (2018) juga menjadikan hubungan cerita dengan sistem wuku sebagai pokok penelitian. Pendekatan mereka membuka kemungkinan bahwa mitos Watugunung berkembang sebagai penjelasan etiologis terhadap sistem waktu yang telah lama digunakan. Kemungkinan ini lebih hati-hati daripada menganggap peristiwa dalam dongeng sebagai catatan historis penciptaan kalender. Dalam tradisi Jawa, kisah Watugunung ditemukan antara lain pada Babad Tanah Jawi, termasuk versi prosa C.F. Winter yang disunting dan diterjemahkan Willem Remmelink pada 2022. Dalam tradisi Bali terdapat sejumlah lontar dan tuturan Watugunung, termasuk petikan Tutur Medang Kemulan berkode Gedong Kirtya III.B.151/7 dengan keterangan asal Geria Pasekan, Tabanan. Jean Couteau dalam penelitian "Watugunung, inceste et calendrier" (1988) menggunakan teks berbeda, yaitu yakni Gedong Kirtya III/b 287/15. Perbedaan nomor koleksi itu menunjukkan bahwa kesamaan cerita tidak dengan sendirinya membuktikan kesamaan redaksi. Secara filologis, Babad Tanah Jawi dan Tutur Medang Kamulan memiliki kepastian kronologis yang berbeda. Babad Tanah Jawi berkembang sebagai historiografi istana Mataram, dengan pembentukan redaksi utamanya sekitar akhir abad ke-17 hingga awal abad ke-18. Sebaliknya, Tutur Medang Kamulan ~yang tidak diketahui usia pastinya, merupakan teks tutur bercorak Siwa yang dinilai relatif tua berdasarkan bahasa dan sloka-nya, tapi lebih muda daripada sejumlah teks Siwa-Tattwa.
Dalam Babad Tanah Jawi, posisi Watugunung juga memiliki fungsi historiografis yang berbeda. Ceritanya ditempatkan pada awal kronik, sesudah silsilah yang menghubungkan Nabi Adam, tokoh-tokoh leluhur, dan para dewa. Setelah episode Watugunung berakhir, babad bergerak menuju rangkaian genealogis yang menghubungkan tokoh-tokoh pewayangan dengan kerajaan-kerajaan Jawa. Susunan ini memperlihatkan bahwa Watugunung tidak hanya dipakai untuk menjelaskan kalender, tapi juga berfungsi sebagai penghubung antara masa mitologis dan sejarah dinasti menurut konstruksi penulis babad. Dalam Babad Tanah Jawi, §3, edisi Winter–Remmelink (2022) disebut: “Dikisahkan bahwa kerajaan Gilingwesi diperintah oleh seorang raja bernama Watugunung. Ia mempunyai dua istri, Dewi Sinta dan Dewi Landhep, serta dua puluh tujuh putra.” Pernyataan tersebut sekaligus memperkenalkan sebuah perbedaan mendasar dengan sebagian versi Bali. Dalam Babad Tanah Jawi, 27 tokoh yang kelak menjadi nama wuku adalah putra-putra Watugunung, semuanya dilahirkan Dewi Sinta. Sementara dalam varian Bali yang menghubungkan wuku dengan raja-raja taklukan, kedudukan tokoh-tokoh itu berubah dari keturunan menjadi penguasa yang ditundukkan. Perbedaan tersebut menghasilkan dua cara menjelaskan keteraturan yakni melalui silsilah pada versi Jawa dan melalui penaklukan politik pada versi Bali.
Nama Watugunung sendiri berasal dari unsur watu ~batu, dan gunung. Dalam Tutur Medang Kemulan, nama ini dijelaskan melalui peristiwa kelahirannya. Dewi Sintakasih, istri Bhagawan Kulagiri, menyusul suaminya yang bertapa di kawasan Gunung Sumeru bersama Dewi Sanjiwartia. Ketika berhenti di sebuah batu besar, Sintakasih melahirkan bayi luar biasa yang tubuhnya menyebabkan batu tersebut pecah. Dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 7 disebut: Ri sampunne rawuh ngkana, sang karwa alungguh ring luhuring sila, dadya wetu kang rare, dadya bentar tang sila, apan agung ning rare, malengis pamulunya, abang netra nira, lwir megha bang rupa nira. Artinya, “Setelah tiba di tempat itu, sang istri pertama duduk di atas batu. Ketika bayinya lahir, batu tersebut pecah karena besarnya tubuh sang anak. Kulitnya halus, matanya merah, dan penampilannya menyerupai awan merah.”
Kelahiran yang memecahkan batu merupakan penegasan bahwa Watugunung tidak berada dalam ukuran kehidupan manusia biasa. Akan tetapi, keistimewaan fisik itu bukanlah jaminan kebijaksanaan. Selanjutnya, Bhatara Brahma datang memberikan anugerah kesaktian, umur panjang, pengetahuan sastra, serta perlindungan dari berbagai keadaan yang dapat menyebabkan kematian. Disebut dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 8: Dateng sira Bhatara Brahma anugrahi kang rare, malarapan kadibyanira, mawastu kang rare dirghayusa, weruh ring sahananing sastra mwang sastrajendra, tan alah ring tengahing rana, dening manusa, detya, danawa, pisaca, dewa, tan mati timbira, tan pejah ring luhur, tan matya ring sor, tan pejah rahina wengi. Apan sira mijil ring luhuring watu, aran ira “Si Watugunung”. Artinya, “Bhatara Brahma menganugerahkan umur panjang, pengetahuan mengenai berbagai sastra dan Sastrajendra, serta kesaktian agar bayi tidak mudah dikalahkan oleh manusia, raksasa, maupun makhluk ilahi. Oleh karena dilahirkan di atas batu, ia diberi nama Watugunung.” Bagian ini mengandung ironi yang menentukan seluruh perkembangan cerita sebab Watugunung memperoleh pengetahuan yang sangat tinggi tanpa disertai kemampuan mengenali identitas diri dan batas tindakannya. Penguasaannya atas sastra tidak membuatnya mengenali perempuan yang kelak diperistrinya. Kehebatannya menaklukkan para penguasa juga tidak disertai kesadaran akan konsekuensi kekuasaan yang dijalankan tanpa memahami hubungan sosial dan kekerabatan.
Dalam perspektif politik, anugerah Brahma juga memberikan dasar legitimasi kepada Watugunung. Kesaktiannya tidak semata-mata berasal dari penaklukan, tapi diletakkan dalam kerangka pemberian ilahi. Hanya saja, anugerah tersebut kemudian digunakan untuk membangun kekuasaan yang tidak terkendali. Mitos ini dengan demikian memperlihatkan bahwa asal-usul kekuasaan yang dianggap suci tidak otomatis menjamin bahwa seluruh tindakan pemegangnya benar, sebab kewenangan dan kebijaksanaan merupakan dua persoalan yang berbeda. Kegagalan itu mulai terlihat ketika Watugunung masih kecil. Nafsu makannya sangat besar dan ia tidak dapat menunggu ketika menginginkan sesuatu. Saat ibunya memasak, Watugunung mengambil makanan yang belum selesai disiapkan. Ibunya, Sintakasih ~ putri Bhagawan Gadiswara dan Istri Bhagawan Kulagiri menjadi marah dan memukul kepala Watugunung menggunakan alat pengaduk nasi hingga berdarah. Watugunung pun kemudian melarikan diri. Dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 10 disebut: Ri kala ikang ibu haneng dapur, wawu aru-aru, dateng Sang Watugunung aminta bhojana. Pinangan ikang sekul haneng dapur, ri luhuring dangdang, tekaning kukusan, dadi krodha renanira, neher angametaken soda/siut, agya amukul sirsane Sang Watugunung, medal tang rah, manangis pwa sira, agulingan ring lemah, neher uminggat angungsi Gunung Sumeru. Artinya, “Ketika ibunya sedang memasak, Watugunung datang meminta makan dan mengambil makanan yang masih berada di tempat memasak. Ibunya menjadi marah, mengambil alat pengaduk nasi, lalu memukul kepalanya hingga berdarah. Watugunung menangis, meronta di tanah, kemudian melarikan diri menuju Gunung Sumeru.”
Bekas luka tersebut kelak menjadi bukti identitas yang tidak dapat dihapus oleh kekuasaan. Meski pun Watugunung telah tumbuh menjadi raja, tubuhnya tetap menyimpan riwayat yang tidak lagi dikenali pikirannya. Secara psikologis, luka itu dapat ditafsirkan sebagai jejak masa lalu yang terus hadir meskipun seseorang berusaha membangun identitas baru. Hanya saja, pembacaan tersebut adalah tafsir modern, dan bukan bukti bahwa penyusun lontar telah menggunakan teori ketidaksadaran dalam pengertian psikoanalisis. Selanjutnya, Watugunung bergerak melalui berbagai wilayah dan memperoleh kekuasaan melalui penaklukan. Raja Giriswara berusaha menghentikannya, tapi senjata pasukannya tidak mampu melukai tubuh Watugunung. Giriswara sendiri akhirnya kalah, disusul sejumlah penguasa lain. Dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor13–14 disebut: Dadya umarep maharaja Giriswara, angamet sayaka, angruwek Sang Watugunung. Huwus lama perang ika, dadya alah maharaja Giriswara, tur anungkul. Akweh para natha atwang ri Sang Watugunung, makadi: Raja Ekalaya, Kuladewa, Pariwisaya, Sungsangwisaya, sami nungkul. Artinya, “Raja Giriswara menghadapi Watugunung dengan senjata, tetapi setelah pertempuran berlangsung lama ia dikalahkan dan tunduk. Banyak penguasa lain kemudian menyerah, termasuk Ekalaya, Kuladewa, Pariwisaya, dan Sungsangwisaya.”
Dalam salah satu jalur tradisi Bali yang terdapat dalam Tutur Medang Kemulan, rangkaian penaklukan Watugunung menjadi penjelasan asal-usul 27 nama wuku, mulai dari Wukir, Kurantil, Tolu, hingga Dhukut, yang merupakan nama para raja yang ditaklukkannya. Berbeda dengan tradisi tersebut, Babad Tanah Jawi versi prosa C.F. Winter menempatkan kedua puluh tujuh tokoh itu sebagai putra-putra Watugunung. Dalam edisi dan terjemahan Willem Remmelink dinyatakan: “Ia mempunyai dua istri, Dewi Sinta dan Dewi Landep, serta dua puluh tujuh anak yang seluruhnya laki-laki”. Teks tersebut selanjutnya menegaskan bahwa semua putranya dilahirkan oleh Dewi Sinta, dengan nama-nama yang bersesuaian dengan 27 wuku di antara Sinta, Landep, dan Watugunung. Perbedaan kedua tradisi ini menunjukkan dua cara menjelaskan susunan pawukon melalui hubungan kekuasaan. Dalam versi Jawa, Watugunung menjadi pusat tatanan melalui hubungan genealogis antara ayah, istri, dan keturunannya, sehingga keseluruhan tiga puluh wuku membentuk satu keluarga simbolis. Dalam versi Bali tersebut, kedudukan Watugunung dibangun melalui penaklukan dan subordinasi politik, sehingga nama-nama wuku merepresentasikan para penguasa yang telah ditundukkan. Jadi, kedua versi sama-sama menempatkan Watugunung sebagai pusat tatanan waktu, dengan landasan legitimasi yang berbeda yakni keturunan dalam tradisi Jawa dan penaklukan dalam tradisi Bali. Kekuasaan Watugunung akhirnya membawanya ke Kundhadwipa, tempat seorang ratu yang sangat cantik dan perkasa memerintah. Ia mengalahkan sang ratu lalu mengambilnya sebagai istri. Tanpa diketahuinya, penaklukan tersebut mempertemukannya kembali dengan perempuan-perempuan yang berhubungan dengan keluarga asalnya. Watugunung tidak lagi sekadar menguasai kerajaan lain; sebab ia telah menjadikan hubungan perkawinan sebagai konsekuensi kemenangan militer dan tanpa sadar melanggar batas kekerabatannya sendiri.
Sementara itu, Babad Tanah Jawi menggambarkan keadaan Gilingwesi sebagai kerajaan yang sejak awal cerita telah berada dalam krisis. Wabah melanda masyarakat, makanan menjadi langka, gerhana terjadi berulang, hujan turun di luar musim, dan gempa bumi mengguncang negeri. Gambaran bencana tersebut mendahului saat Sinta mengenali identitas Watugunung, sehingga hubungan antara krisis alam dan pelanggaran inses lebih tepat dibaca sebagai hubungan simbolis yang dibangun narasi, dan bukan sebagai sebab-akibat yang dapat dipastikan secara historis. Disebut dalam Babad Tanah Jawi, §4, edisi Winter–Remmelink, “Negeri itu dilanda wabah yang mengerikan. Banyak rakyat jatuh sakit, makanan menjadi langka, hujan turun bukan pada musimnya, dan gempa bumi terjadi tujuh kali sehari. Semua itu menjadi pertanda bahwa Gilingwesi akan mengalami kehancuran.” Penggambaran tersebut memperlihatkan sebuah kerajaan yang kehilangan keteraturan. Watugunung memiliki kekuasaan untuk memerintah, tapi tidak mampu mengembalikan keseimbangan di wilayahnya. Di dalam struktur babad, kerusakan kerajaan mendahului pembongkaran rahasia keluarga, sehingga persoalan kedaulatan dan persoalan identitas bergerak menuju satu krisis yang sama. Seorang penguasa dapat menguasai wilayah dan apabila tatanan yang menopang kehidupan masyarakatnya mengalami keruntuhan, maka keabsahan kekuasaan itu sendiri mulai dipertanyakan.
Mengenai perihal inses dan keruntuhan kekuasaan yang tidak mengenal asal-usul, kebenaran itu akhirnya terungkap ketika kedua perempuan dalam versi Bali menemukan bekas luka lama di kepala Watugunung. Pengetahuan mengenai identitas tersebut tidak hanya mengguncang hubungan keluarga, tetapi juga dikaitkan dengan gangguan terhadap tatanan kahyangan. Dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 18 disebut: Hana pracihna cedaning sirsan ira. Rug ikang Kahyangan, apan hana pracedaning jagat “putra arabi lawan ibu”. Artinya, “Terdapat bekas luka di kepalanya. Kahyangan mengalami keguncangan karena di dunia telah terjadi pelanggaran, yakni seorang anak memperistri ibunya sendiri.” Hubungan ibu dan anak tentu saja memiliki kedudukan generasional yang berbeda dengan hubungan suami dan istri. Ketika keduanya dicampuradukkan, struktur kekerabatan kehilangan batasnya. Dalam bahasa mitos, pelanggaran tersebut digambarkan sebagai kerusakan kosmis. Hanya saja, hal itu tidak perlu dibaca secara literal sebagai pernyataan bahwa perkawinan sedarah menyebabkan kerusakan fisik alam semesta sebab narasi sedang menempatkan norma sosial sebagai bagian dari keteraturan dunia.
Sementara itu dalam Babad Tanah Jawi, pengenalan berlangsung ketika Dewi Sinta sedang mencari kutu di kepala Watugunung. Ia menemukan bekas luka dan menanyakan asal-usulnya. Watugunung menceritakan bahwa ketika kecil ia pernah dipukul ibunya dengan pengaduk nasi, kemudian meninggalkan rumah. Cerita itu segera mengingatkan Sinta kepada anak kandungnya yang telah lama menghilang. Disebut dalam Babad Tanah Jawi, §§4–5, edisiWinter–Remmelink, “Sinta terdiam dan tidak mampu berkata-kata. Ia teringat kepada anaknya yang dahulu melarikan diri setelah dipukul dengan pengaduk nasi dan tidak pernah kembali. Kisah Watugunung sama persis dengan kejadian yang diingatnya.” Peristiwa tersebut merupakan titik balik yang dalam kajian tragedi dapat disebut anagnorisis, yakni pengenalan terhadap kenyataan yang sebelumnya tersembunyi. Identitas Watugunung tidak terungkap melalui kekuatan magis ataupun pengajaran para dewa, melainkan melalui tanda fisik yang dihubungkan dengan ingatan seorang ibu.
Jean Couteau dalam “Watugunung, inceste et calendrier.” (1988) menghubungkan struktur Watugunung dengan pola mitos inses yang juga ditemukan dalam tradisi lain, termasuk Sangkuriang. Kesamaannya terlihat pada perpisahan anak dan ibu, pertemuan kembali tanpa pengenalan identitas, dan bekas luka yang akhirnya membuka kebenaran. Meski demikian, kesamaan motif tidak membuktikan hubungan penyalinan langsung. Apa yang lebih penting ialah bahwa kedua mitos memperlihatkan kegagalan manusia mengenali struktur hubungan yang membentuk identitasnya sendiri. Kembali lagi dalam Tutur Medang Kemulan, perempuan-perempuan yang mengetahui kebenaran tersebut kemudian menyusun strategi agar Watugunung menuntut istri Sang Hyang Wisnu. Mereka memahami bahwa kekuatan Watugunung tidak dapat dihentikan melalui penolakan biasa, sehingga harus diarahkan kepada lawan yang dapat mengalahkannya. Siasat ini memperlihatkan bagaimana pihak yang berada dalam hubungan kuasa timpang dapat menggunakan pengetahuan dan strategi untuk mengubah keadaan. Disebut dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 19–20: Sang kalih uninga apan hana cihna, kepwan sira apan asuami lawan putra. Ih kita rari makarwa, apa matangnyan kita meneng tan angucap. Dadya sumahur kang stri: “Apan sira anyumpena mangda amaru (mamadu) lawan stri nira Ari Bhuwana (Sanghyang Wisnu).” Artinya, “Kedua perempuan itu mengetahui identitas Watugunung melalui bekas luka dan menjadi bingung karena telah bersuami dengan anaknya sendiri. Ketika Watugunung menanyakan mengapa mereka berdiam diri, disampaikan alasan bahwa terdapat mimpi yang menghendaki mereka dimadu dengan istri Sang Hyang Wisnu.”
Siasat serupa juga muncul dalam Babad Tanah Jawi dengan Sinta menyatakan bahwa martabat Watugunung belum sempurna karena ia belum memperistri seorang perempuan dari Suralaya. Babad dengan jelas menerangkan bahwa permintaan itu merupakan cara Sinta melepaskan diri dari perkawinan yang baru diketahuinya sebagai hubungan ibu dan anak. Dalam Babad Tanah Jawi, §§5–6, edisi Winter–Remmelink disebut: “Sinta mengatakan bahwa keagungan sang raja masih kurang satu hal: ia belum memperistri seorang bidadari dari Suralaya. Dalam pikirannya, permintaan itu akan menimbulkan peperangan dan menyebabkan kematian Watugunung, sehingga ia dapat terbebas dari suaminya.” Kedua versi baik Jawa mau pun Bali memperlihatkan kecerdikan perempuan dalam menghadapi penguasa yang secara fisik tidak mungkin mereka kalahkan. Mereka menggunakan keinginan Watugunung sendiri untuk mendorongnya memasuki konflik yang lebih besar. Akan tetapi, tindakan tersebut juga memperlihatkan keterbatasan pilihan yang tersedia bagi mereka. Ketika kekuasaan seseorang diperoleh melalui kekerasan dan perkawinan merupakan hasil penaklukan, penolakan langsung belum tentu memungkinkan. Strategi tidak langsung menjadi salah satu bentuk perlawanan dalam keadaan hubungan kuasa yang sangat timpang.
Dalam versi Jawa, pilihan Sinta juga memperlihatkan paradoks yang menjadi penting pada akhir cerita. Ia berharap Watugunung mati agar dapat terbebas dari hubungan yang dilarang. Akan tetapi ketika Watugunung benar-benar terbunuh, kesedihannya justru mengguncang kahyangan. Tokoh ini tidak dapat direduksi menjadi korban tanpa kehendak ataupun perempuan yang sekadar hendak menghukum anaknya. Ia merupakan pelaku yang mengalami pertentangan antara pengetahuan moral, hubungan emosional, dan keterpaksaan sosial. Sedangkan dalam versi Bali khususnya Tutur Medang Kemulan, Dewi Sintakasih dan Dewi Sanjiwartia juga mengenali Watugunung melalui bekas luka di kepalanya, lalu meminta agar ia mengambil istri Sang Hyang Wisnu sebagai madu. Perbedaannya terletak pada sumber keguncangan kosmis yakni dalam versi Jawa, kahyangan terguncang oleh kesedihan Sinta setelah kematian Watugunung, sedangkan dalam versi Bali, keguncangan kahyangan dikaitkan langsung dengan pelanggaran hubungan ibu dan anak. Kedua tradisi tersebut juga menyingkap ironi mengenai kekuasaan dan pengetahuan. Watugunung mampu menguasai sastra dan kesaktian sebagaimana anugerah Brahma, tapi gagal mengetahui kebenaran yang secara fisik melekat pada tubuhnya sendiri. Kedua perempuan justru memperoleh pengetahuan yang menentukan melalui pengamatan terhadap bekas luka. Pengetahuan yang paling berpengaruh tidak selalu berasal dari ajaran tinggi atau anugerah sakral; ia juga muncul melalui pengalaman, ingatan, dan perhatian terhadap kenyataan yang diabaikan penguasa.
Akhirnya, Watugunung menuju kediaman Sang Hyang Wisnu untuk memenuhi tuntutan yang diajukan kedua istrinya. Sang Hyang Wisnu menanggapi kedatangan itu dengan kemarahan dan mengubah wujud dirinya menjadi sosok gabungan yang tidak biasa. Dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 22 disebut: Asenghit Sang Ari Wisnu, matemahan kurma, acocor cakra, masarira bhujaga. Artinya, “Sang Hyang Wisnu murka, kemudian mengambil wujud kura-kura dengan ciri cakra dan tubuh naga.” Perubahan wujud Sang Hyang Wisnu memperlihatkan batas kesaktian Watugunung. Ia memang memperoleh perlindungan dari berbagai jenis serangan, tapi perlindungan itu tidak menjadikannya sepenuhnya berada di luar kemungkinan kekalahan. Dalam pembacaan politik, bagian ini menggambarkan kegagalan kekuasaan yang hanya mendasarkan diri pada aturan mengenai siapa yang dapat dan tidak dapat mengalahkannya. Watugunung menganggap kekuatan dan kekebalannya sebagai jaminan kedaulatan, padahal keunggulan itu tetap bergantung pada syarat-syarat yang memungkinkan lawan menemukan jalan untuk mengatasinya.
Sementara itu dalam versi Babad Tanah Jawi, mekanisme kekalahannya berbeda. Watugunung terlebih dahulu menantang Bathara Wisnu menyelesaikan sebuah teka-teki. Jika Bathara Wisnu mampu menjawab, Watugunung bersedia menerima kekalahan dan kematian. Jika gagal, para dewa harus tunduk dan menyerahkan para bidadari untuk diperistri Watugunung. Disebut dalam Babad Tanah Jawi, §14, edisi Winter–Remmelink: “Ada tumbuhan kecil yang menghasilkan buah besar, dan tumbuhan besar yang menghasilkan buah kecil. Bathara Wisnu menjawab bahwa yang pertama adalah semangka, sedangkan yang kedua adalah pohon beringin.” Jawaban tersebut membuat Watugunung terdiam karena teka-tekinya telah terpecahkan. Kemudian Bathara Wisnu lepaskan senjata cakra dan memenggal kepala Watugunung. Kekuatan militer sang raja pada akhirnya dikalahkan melalui suatu persoalan pengetahuan yang konsekuensinya telah disepakati terlebih dahulu. Kekuasaan yang sebelumnya diperoleh melalui penaklukan dipaksa tunduk kepada aturan yang diterima oleh penguasa itu sendiri. Perbedaan tersebut menghasilkan dua penekanan yang saling melengkapi yakni versi Bali memperlihatkan keterbatasan kekuatan dan perlindungan magis, sedangkan versi Jawa menonjolkan kekalahan melalui kemampuan mengetahui dan menjawab persoalan. Keduanya mempertahankan gagasan bahwa kedaulatan yang hanya bersandar pada kesaktian akhirnya harus berhadapan dengan sesuatu yang tidak dapat ditaklukkannya.
Persoalan politiknya menjadi semakin jelas apabila diperhatikan bahwa para dewa dalam Babad Tanah Jawi juga tidak seluruhnya digambarkan bebas dari konflik. Bathara Guru membutuhkan bantuan Bathara Wisnu, tapi sebelumnya pernah menghukumnya. Bahkan, ia sempat menuntut pengorbanan Srigati, putra Bathara Wisnu, sebelum membatalkan keputusannya setelah mendapat penolakan dan nasihat Narada. Dalam Babad Tanah Jawi, §§12–13, edisi Winter–Remmelink disebut: “Wisnu menolak menghadapi musuh apabila putranya harus dibunuh. Narada menjelaskan bahwa tanpa bantuan Wisnu, Suralaya akan mengalami kehancuran. Bathara Guru akhirnya membatalkan keinginannya mengorbankan Srigati.” Keputusan tersebut menunjukkan bahwa otoritas tertinggi pun berhadapan dengan hubungan saling ketergantungan. Bathara Guru tidak dapat mempertahankan tuntutannya tanpa mempertaruhkan keselamatan kahyangan. Bathara Wisnu mempunyai posisi tawar karena kemampuannya diperlukan, sementara Narada berfungsi sebagai perantara yang memungkinkan kekuasaan mengoreksi keputusannya. Dengan demikian, cerita tidak hanya mempertanyakan kekuasaan manusia, melainkan juga menggambarkan kewenangan yang harus berhadapan dengan negosiasi, kepentingan, dan akibat tindakannya sendiri.
Akhirnya Watugunung kalah bukan sekadar karena lawannya lebih kuat, melainkan karena .karena kekuasaannya telah melampaui batas hubungan yang dapat dipertahankan secara sosial dan kosmologis. Meski demikian, kekalahannya tidak mengakhiri cerita dan justru sesudah itulah mitos bergerak menuju tujuan yang paling menentukan, yakni pembentukan waktu sebagai susunan yang dapat dipahami dan dijalankan manusia. Dalam Babad Tanah Jawi, kekalahan tersebut juga tidak berarti bahwa Watugunung sepenuhnya dimusnahkan. Setelah ia terbunuh, Dewi Sinta menangis begitu hebat sehingga menimbulkan keguncangan alam dan mengganggu ketenteraman kahyangan. Bathara Guru menjanjikan bahwa Watugunung akan dihidupkan kembali setelah tiga hari, tapi janji itu tidak segera dipenuhi. Tangisan Sinta kemudian kembali mengguncang dunia dengan lebih dahsyat, sehingga Narada diperintahkan menghidupkan Watugunung. Disebut dalam Babad Tanah Jawi, §§15–16, edisi Winter–Remmelink: “Tangisan Dewi Sinta menimbulkan keguncangan alam yang mencapai Suralaya. Ketika janji untuk menghidupkan Watugunung setelah tiga hari tidak terlaksana, Sinta kembali menangis dan menimbulkan gangguan yang lebih hebat daripada sebelumnya.” Episode tersebut memperlihatkan bahwa Sinta tidak hanya berperan sebagai orang yang mengetahui pelanggaran dan menyusun siasat terhadap Watugunung. Kesedihannya juga mampu memaksa para dewa menepati janji. Kekuasaan ilahi dalam cerita tidak sepenuhnya berada di luar tuntutan moral, sementara seorang perempuan yang tidak mempunyai pasukan justru memperoleh pengaruh besar terhadap keputusan kahyangan.
Ketika dihidupkan kembali, Watugunung menolak pulang ke Gilingwesi karena merasa telah tenteram di kahyangan. Ia meminta agar kedua istrinya dan seluruh putranya dapat menyusul. Bathara Guru mengabulkan permintaan tersebut dan menetapkan pengangkatan mereka satu demi satu. Dari peristiwa inilah Babad Tanah Jawi secara eksplisit menjelaskan asal-usul 30 wuku dalam Babad Tanah Jawi, §17, edisi Winter–Remmelink: “Watugunung meminta agar kedua istrinya danseluruh putranya diterima di kahyangan. Bathara Guru mengabulkannya dan memerintahkan agar mereka diangkat satu demi satu, seorang setiap hari Minggu. Inilah asal-usul tiga puluh wuku.” Bagian tersebut menjadi titik peralihan paling penting dalam versi Jawa. Watugunung tidak lagi memperoleh kekuasaan atas Gilingwesi, karena Bathara Brama kemudian ditetapkan memerintah menggantikannya. Watugunung justru diberi tempat dalam keteraturan waktu bersama anggota keluarganya. Dengan demikian, mitos tidak hanya menyelesaikan konflik ibu dan anak, melainkan mengubah kekuasaan genealogis menjadi struktur kosmologis yang dapat terus digunakan.
Kembali dalam Tutur Medang Kemulan, kekalahan Watugunung ditempatkan pada hari Minggu atau Redite Kliwon wuku Watugunung. Hari-hari berikutnya memperoleh nama dan fungsi tertentu sampai mencapai Saniscara Umanis, yang dikaitkan dengan Saraswati. Di sebut dalam Tutur Medang Kemulan, petikan nomor 23: Aperang sira kalih, dadya alah Sang Watugunung, ring rahing Redite Kliwon, kawastanin Watugunung Runtuh Pamlastali. Soma Umanis = Candungwatang, Anggara Pahing = Paid-paidan, Buda Pon = Dina Urip, Wrespati Wage = Panegtegan, Sukra Kliwon = Pangredanan, Saniscara Umanis = Saraswati. Artinya, “Keduanya kemudian bertempur hingga Sang Watugunung mengalami kekalahan pada hari Minggu Kliwon. Hari tersebut kemudian dinamakan Watugunung Runtuh atau Pamlastali (Pemutusan Tali Ikatan). Hari Senin Umanis disebut Candungwatang (terbujurnya jasad Watugunung); Selasa Pahing disebut Paid-paidan (penyeretan jasad Watugunung); Rabu Pon disebut Dina Urip (Hari Kehidupan atau Kebangkitan Kembali); Kamis Wage disebut Panegtegan (Hari Pemulihan dan Peneguhan Kehidupan); Jumat Kliwon disebut Pangredanan (Hari Permohonan Pengampunan dan Penyucian Diri); dan Sabtu Umanis disebut Saraswati (Hari Suci Pengetahuan).”
Keterkaitan antara mitologi Watugunung dan pengaturan waktu ritual diperjelas dalam petikan nomor 24, yang menghubungkan hari-hari setelah kekalahan Watugunung dengan pelaksanaan mantra dan samadhi, pantangan kegiatan tertentu, pembuatan peralatan, pemulihan kehidupan, serta persiapan penyucian. Rangkaian tersebut memperlihatkan perubahan fungsi cerita dari kisah mengenai seorang tokoh menjadi pedoman tindakan manusia berdasarkan hari-hari tertentu dalam siklus pawukon. Hubungan ini semakin nyata dalam petikan nomor 25 melalui ketentuan yang juga dikenal dalam Sundarigama, sebuah teks lontar yang memuat tuntunan pelaksanaan hari-hari suci dalam tradisi Hindu Bali. Bagian tersebut menyatakan: “Sahananing pustaka lingga aksara, pinahayu pujawalinan, aturana puspa wangi ... ikang wang kabeh tan wenang angreka aksara ... tan wenang angidung-idung lan kakawin. Enjingnya ta pabanyu pinaruh laksananya, asuci laksana ring beji kala prabhata.” Artinya, "Seluruh pustaka sebagai tempat bersemayamnya aksara suci patut dihormati dan dipersembahkan bunga harum. Pada hari Saraswati berlaku pantangan sementara terhadap kegiatan menulis, membaca, serta melantunkan kidung dan kakawin, dengan mengutamakan pemujaan dan pemusatan batin. Keesokan harinya, yakni Redite Paing Wuku Sinta, dilaksanakan Banyu Pinaruh melalui penyucian diri di sumber air pada waktu fajar. Dengan demikian, penutupan siklus pawukon melalui Saraswati dan pembukaan kembali siklus melalui Banyu Pinaruh menempatkan pengetahuan sebagai sesuatu yang tidak hanya dipelajari, tapi juga dihormati, disucikan, dan diperbarui secara berkala melalui tindakan ritual."
Ketentuan ritual tersebut diperluas dalam petikan nomor 26 yang merujuk Aji Brata, melalui uraian mengenai Brata Sudhamala, yakni laku penyucian yang dilaksanakan pada Saniscara Umanis wuku Watugunung, bertepatan dengan hari Saraswati. Teks tersebut menyatakan: “Hana brata sudhamala ngaran, ring dina angkening saniscara umanis watugunung, kramanya asisig akramas, banten ing sanggar, kadi banten ing saraswati ... angabhakti ring Sanghyang Surya, Sanghyang Girinatha, ring Sanghyang Wagiswari, ring Sanghyang Prajapati, ring Sanghyang Gana, mwang ring Sedahan Brata Bhagawan Ciptagupta.” Artinya, terdapat laku yang disebut Brata Sudhamala, dilaksanakan pada Sabtu Umanis wuku Watugunung melalui pembersihan gigi, keramas, dan persembahan di sanggar sebagaimana persembahan pada hari Saraswati, disertai pemujaan kepada Sang Hyang Surya, Sang Hyang Girinatha, Sang Hyang Wagiswari, Sang Hyang Prajapati, Sang Hyang Gana, serta Bhagawan Ciptagupta sebagai pengawas pelaksanaan brata. Petikan tersebut dilanjutkan dengan mantra “OM Ang Saraswatya namah, phalanya sarwa lara rogha wighna hilang, tur pradnyan menget,” yang berarti, “Om, hormat kepada Saraswati; buah dari pemujaan ini ialah lenyapnya segala penderitaan, penyakit, dan rintangan, serta diperolehnya kecerdasan dan daya ingat yang tajam.”
Dengan demikian, Brata Sudhamala memperlihatkan bahwa perayaan hari Saraswati bukan sekadar penghormatan simbolis terhadap pustaka dan aksara, melainkan juga mencakup disiplin tubuh, pemusatan batin, dan permohonan penyucian dari berbagai hambatan kehidupan. Dalam kerangka mitologi Watugunung, pengetahuan yang semula menjadi sumber kesaktian dan kekuasaan memperoleh dimensi etis dan ritual melalui tuntutan penyucian diri. Akhir siklus pawukon sekaligus menjadi saat untuk memulihkan keselarasan antara pengetahuan, tindakan, dan kehidupan manusia. Maka pengakhiran tersebut juga menunjukkan bahwa tradisi Watugunung tidak hanya diwariskan sebagai cerita melainkan juga dipertahankan melalui kerja penyalinan, penerjemahan, pembelajaran, pemujaan, dan penggunaan kalender. Keterkaitan antara mitos dengan Saraswati dan Banyu Pinaruh memberi dimensi filosofis yang kuat yakni tragedi yang bermula dari ketidaktahuan mengenai identitas akhirnya ditempatkan berdekatan dengan perayaan pengetahuan dan penyucian.
*****
Kedudukan pawukon dalam kehidupan masyarakat Jawa dan Bali perlu dipahami melalui hubungan antara saptawara, pancawara, dan wuku, yang merupakan bagian dari satu sistem perhitungan waktu. Saptawara terdiri atas tujuh hari, yakni Minggu sampai Sabtu, sedangkan pancawara terdiri atas lima hari pasaran, yaitu Legi, Pahing, Pon, Wage, dan Kliwon, yang dalam tradisi Bali dikenal pula dengan nama Umanis, Paing, Pon, Wage, dan Kliwon. Pertemuan kedua siklus menghasilkan 35 pasangan hari yang disebut weton dalam tradisi Jawa. Seseorang yang lahir pada Jumat Kliwon akan kembali mengalami Jumat Kliwon setiap 35 hari, meskipun belum tentu berada pada wuku yang sama. Hal ini disebabkan pawukon memiliki 30 wuku, masing-masing berlangsung tujuh hari, sehingga satu putarannya mencapai 210 hari (30 × 7). Dalam satu putaran tersebut, setiap pasangan weton muncul enam kali (210 ÷ 35), sebelum kembali pada wuku semula. Susunan 30 wuku dimulai dari Sinta, Landep, Wukir, Kurantil, Tolu, Gumbreg, Warigalit, Warigagung, Julungwangi, Sungsang, Galungan, Kuningan, Langkir, Mandasiya, Julungpujut, Pahang, Kuruwelut, Marakeh, Tambir, Medhangkungan, Maktal, Wuye, Manahil, Prangbakat, Bala, Wugu, Wayang, Kulawu, Dhukut, dan Watugunung.
Dalam tradisi Bali terdapat perbedaan ejaan dan penamaan, seperti Kulantir, Taulu, Wariga, Warigadean, Dungulan, Medangsia, Krulut, Merakih, dan Dukut, tanpa mengubah struktur dasar 30 wuku tersebut. Perlu dibedakan pula antara putaran pawukon dan panjang tahun kalender. Satu putaran pawukon berlangsung 210 hari. Dalam sebagian kepustakaan wariga Bali, dua putaran atau 420 hari disebut satu tahun wuku. Sementara itu, Kalender Jawa Sultan Agungan yang digunakan sejak 1633 Masehi mengikuti perhitungan lunar dengan 354 hari pada tahun pendek dan 355 hari pada tahun panjang. Bali juga menggunakan Kalender Śaka yang bersifat lunisolar, dengan tahun biasa sekitar 354–355 hari dan tahun yang memperoleh tambahan satu bulan sekitar 383–384 hari. Adapun seperti diketahui bahwa tahun Masehi terdiri atas 365 atau 366 hari. Dengan demikian, pawukon bukan pembagian tahun Masehi maupun tahun lunar menjadi tiga puluh pekan, melainkan siklus waktu tersendiri yang terus berulang bersamaan dengan kalender tahunan.
Maka, persamaan mendasar tradisi Jawa dan Bali terletak pada penggunaan 30 wuku, pertemuan siklus hari, serta pandangan bahwa waktu memiliki kualitas tertentu yang dapat dijadikan pertimbangan dalam menentukan kegiatan manusia. Keduanya juga menghubungkan susunan pawukon dengan mitologi Watugunung, meskipun memberikan penjelasan genealogis dan politis yang berbeda. Dalam Babad Tanah Jawi, Sinta dan Landep merupakan dua istri Watugunung, sedangkan 27 wuku lainnya dihubungkan dengan putra-putranya, sehingga keseluruhan pawukon membentuk suatu tatanan kekerabatan simbolis. Dalam salah satu jalur tradisi Bali, 27 nama tersebut justru dikaitkan dengan raja-raja yang ditaklukkan Watugunung, sehingga susunan waktu menggambarkan penyatuan kekuasaan melalui penaklukan. Perbedaan yang lebih nyata terlihat dalam penerapannya yakni di Jawa, terutama setelah berkembangnya Kalender Sultan Agungan dan penanggalan Islam, di mana pancawara dan saptawara semakin menonjol dalam kehidupan sehari-hari melalui weton, peringatan kelahiran, perhitungan hari perkawinan, selamatan, dan berbagai pertimbangan yang dikenal sebagai petungan. Wuku tetap digunakan dalam primbon, ruwatan, penentuan hari baik, dan sejumlah tradisi lokal, meskipun pengetahuan mengenai keseluruhan siklusnya tidak lagi merata dalam masyarakat.
Di Bali, pawukon dipertahankan sebagai kerangka bersama yang mengatur berbagai kegiatan keagamaan secara berulang, seperti Galungan pada Buda Kliwon wuku Dungulan, Kuningan pada Saniscara Kliwon wuku Kuningan, Saraswati pada Saniscara Umanis wuku Watugunung, serta Pagerwesi, Tumpek, otonan, dan sejumlah perayaan odalan pura. Bali juga mempertahankan perhitungan wewaran yang lebih luas, yakni dari ekawara hingga dasawara dalam tradisi wariga dan penentuan diwase ayu. Sementara itu, Kalender Śaka berdasarkan sasih tetap digunakan untuk menentukan perayaan seperti Nyepi, yang tidak mengikuti putaran 210 hari. Dengan demikian, perbedaan Jawa dan Bali tidak terletak pada kepemilikan dua sistem penanggalan yang berlainan, melainkan pada perubahan fungsi dan kedudukannya dalam kehidupan masyarakat. Di Jawa, unsur pawukon lebih banyak bertahan sebagai pengetahuan adat, keluarga, dan perhitungan individual, sedangkan di Bali siklus tersebut tetap dilembagakan dalam kalender ritual yang mengatur kegiatan keluarga, pura, dan komunitas. Perbedaan ini memperlihatkan bagaimana warisan pengetahuan waktu yang serumpun dapat mengalami perkembangan sosial dan keagamaan yang berlainan tanpa kehilangan struktur perhitungan dasarnya.
Contoh paling jelas di Bali adalah enam jenis Tumpek yang berlangsung dalam satu putaran pawukon. Semuanya bertepatan dengan Saniscara Kliwon atau Sabtu Kliwon, tapi setiap perayaan jatuh pada wuku yang berbeda dan memiliki penekanan ritual tersendiri. Tumpek Landep berlangsung pada wuku Landep dan berkaitan dengan penghormatan terhadap Sang Hyang Pasupati, termasuk penyucian senjata atau benda tajam yang digunakan manusia. Dalam perkembangan masyarakat modern, makna simbolisnya juga dapat diperluas kepada kendaraan dan perangkat teknologi. Akan tetapi, perlu dibedakan antara inti ritual penyucian peralatan dan penafsiran kontemporer yang menghubungkannya dengan teknologi modern. Tiga puluh lima hari setelah Tumpek Landep, berlangsung Tumpek Wariga, yang juga dikenal sebagai Tumpek Uduh atau Pengatag. Perayaan ini berkaitan dengan penghormatan terhadap tumbuh-tumbuhan dan kehidupan vegetatif. Dalam praktik agraris Bali, Tumpek Wariga menjadi kesempatan untuk menghormati tanaman yang menyediakan bahan pangan, hasil kebun, dan berbagai kebutuhan manusia. Hubungannya dengan lingkungan sering ditafsirkan sebagai bentuk kesadaran ekologis, meskipun istilah ekologi modern tentu tidak bisa dianggap sebagai kategori yang secara eksplisit digunakan seluruh penyusun teks ritual tradisional.
Setelah itu, berlangsung Tumpek Kuningan pada wuku Kuningan, yang sekaligus menjadi bagian dari rangkaian Galungan dan Kuningan yang berjarak 10 hari. Kedudukannya berbeda dari Tumpek Landep dan Wariga karena mempunyai hubungan yang kuat dengan perayaan kemenangan dharma serta penghormatan kepada kekuatan suci dan leluhur dalam pemaknaan keagamaan Bali. Dengan demikian, meskipun ketiganya sama-sama berlangsung pada Sabtu Kliwon, isi ritual dan kedudukan religiusnya tidak identik. Urutan selanjutnya adalah Tumpek Krulut pada wuku Krulut, yang dikaitkan dengan penghormatan terhadap seni, bunyi, dan gamelan. Perayaan ini memperlihatkan bahwa pembagian waktu dalam pawukon juga dapat dihubungkan dengan aktivitas kebudayaan manusia. Seni tidak hanya dipahami sebagai hiburan atau kegiatan estetis, tetapi memiliki hubungan dengan kehidupan sakral melalui bunyi dan peralatan yang digunakan dalam upacara. Kemudian Tumpek Uye, yang juga dikenal sebagai Tumpek Kandang, berlangsung pada wuku Uye dan berkaitan dengan penghormatan terhadap hewan. Dalam lingkungan masyarakat agraris, hewan mempunyai fungsi ekonomi, sosial, dan ritual, sehingga penghormatan terhadapnya menjadi bagian dari hubungan manusia dengan lingkungan hidup.
Sementara itu, Tumpek Wayang pada wuku Wayang memiliki hubungan dengan tradisi pewayangan dan berbagai upacara penyucian, termasuk Sapuh Leger dalam lingkungan ritual tertentu. Kedudukan Tumpek Wayang memperlihatkan bahwa pawukon juga dapat menghubungkan penghitungan waktu dengan penafsiran atas kelahiran, keselamatan, dan kebutuhan ritual khusus. Keenam Tumpek tersebut muncul berselang 35 hari, karena jarak antara wuku-wukunya adalah lima wuku. Seluruhnya berlangsung pada Sabtu Kliwon, tapi tidak memiliki makna ritual yang sama. Dengan demikian, hari dan pasaran tidak cukup untuk menentukan Tumpek yang sedang berlangsung sebab perhitungan wuku tetap diperlukan. Perhitungan tersebut menjadi bukti praktis bahwa pawukon di Bali bukan sekadar pelengkap penanggalan, melainkan unsur yang diperlukan untuk membedakan jenis-jenis kegiatan ritual.
Lalu mengapa pula di Jawa yang menonjol justru pancawara dan saptawara? Pertanyaan mengenai berkurangnya keterlihatan wuku di Jawa harus dimulai dengan koreksi penting bahwa pawukon tidak pernah sepenuhnya hilang dari kebudayaan Jawa. Itu masih ditemukan dalam naskah, primbon, praktik petungan, perhitungan hari tertentu, serta sebagian tradisi keluarga dan komunitas. Apa yang mengalami perubahan adalah kedudukannya dalam kehidupan bersama. Bagi masyarakat Jawa modern, hari tujuh dan pasaran lima cenderung lebih akrab daripada 30 nama wuku, sebab keduanya mempunyai kegunaan yang lebih langsung dalam kegiatan sehari-hari. Misalnya, pancawara sejak lama mempunyai hubungan dengan pasar dan pertukaran ekonomi. Nama-nama seperti Pasar Legi, Pasar Kliwon, atau Pasar Pon mencerminkan ingatan terhadap siklus perdagangan yang mengikuti hari pasaran tertentu. Sementara itu, saptawara semakin menjadi bagian dari pengorganisasian kehidupan sehari-hari melalui kalender Masehi dan ritme mingguan. Ketika kedua sistem tersebut digabungkan, masyarakat memperoleh 35 pasangan hari yang cukup mudah diingat dan digunakan.
Kemudian weton berkembang sebagai salah satu penanda identitas kelahiran. Seseorang dapat mengetahui bahwa dirinya lahir pada Jumat Kliwon atau Selasa Pon tanpa harus mengingat wuku yang menaunginya. Dalam sejumlah tradisi keluarga, weton digunakan untuk peringatan kelahiran, selamatan, maupun perhitungan yang berkaitan dengan perkawinan. Berbeda dengan otonan Bali yang menghitung pula wuku selain pancawara dan saptawara seseorang, sistem di Jawa tersebut lebih mudah diwariskan secara lisan dibandingkan keseluruhan perangkat pawukon yang melibatkan 30 wuku dan berbagai aturan tambahan. Hanya saja, kemudahan itu bukan satu-satunya penyebab. Perubahan politik dan agama di Jawa juga mengubah kedudukan kalender dalam penyelenggaraan kehidupan publik. Pada tahun 1633 Masehi, Sultan Agung dari Mataram memperkenalkan Kalender Jawa Sultan Agungan yang menggabungkan kesinambungan penomoran tahun Saka dengan sistem bulan bercorak Hijriah. Perubahan tersebut memungkinkan perayaan-perayaan kerajaan diselaraskan dengan hari besar Islam, sementara siklus pasaran Jawa tetap dipertahankan. Reformasi kalender itu bukan bukti bahwa Sultan Agung menghapus pawukon, bahkan Keraton Yogyakarta hingga sekarang masih menjelaskan keberadaan 30 wuku sebagai bagian dari penanggalan Jawa. Akan tetapi, perubahan tersebut memberi pusat perhatian yang berbeda kepada penanggalan kerajaan. Hari-hari yang berhubungan dengan bulan Islam-Jawa, seperti Sura, Mulud, Ruwah, Pasa, dan Besar, memperoleh kedudukan penting dalam hubungan antara institusi kerajaan, perayaan agama, dan masyarakat.
Perubahan ini kemudian diperkuat oleh perkembangan pemerintahan modern, pendidikan, administrasi, dan penggunaan kalender Masehi. Untuk urusan sekolah, pekerjaan, perdagangan, dan pemerintahan, kalender Masehi menyediakan keseragaman yang lebih luas. Dalam kehidupan agama Islam, penanggalan Hijriah maupun Jawa-Islam mempunyai kegunaan tertentu. Sementara itu, pasaran tetap hidup melalui fungsi ekonomi, identitas kelahiran, dan perhitungan adat. Akibatnya, tiga sistem yang dahulu dapat dijalankan bersama mengalami pembagian fungsi yang tidak sepenuhnya seimbang. Kalender Masehi memperoleh kedudukan dominan dalam administrasi, kalender Hijriah atau Jawa-Islam penting dalam berbagai kegiatan keagamaan, sedangkan weton dan pasaran mempertahankan peranan sebagai pengetahuan budaya yang mudah digunakan. Pawukon tetap tersedia, tapi tidak selalu dibutuhkan untuk menjalankan sebagian besar kegiatan masyarakat. Penyederhanaan tersebut juga berhubungan dengan perubahan otoritas pengetahuan. Pembacaan wuku yang lengkap tidak hanya memerlukan pengetahuan mengenai nama pekan, tapi juga berbagai unsur seperti neptu, watak, kedudukan kala, serta aturan baik dan buruknya hari menurut tradisi tertentu. Pengetahuan semacam ini lebih sering dipertahankan oleh ahli petungan, penafsir primbon, atau orang-orang yang mempunyai keterampilan khusus. Ketika sebagian masyarakat tidak lagi merasa perlu menggunakan perhitungan yang kompleks, maka kebutuhan terhadap ahli pawukon juga dapat menyusut.
Wisnu Adisukma dalam "Hermeneutika Pawukon Jawa" (2018), berdasarkan kajian manuskrip Museum Radya Pustaka dan wawancara dengan praktisi, menemukan bahwa pawukon masih digunakan untuk menentukan hari pelaksanaan ijab, pembangunan rumah, kegiatan usaha, hajatan, dan bercocok tanam. Penelitian tersebut juga mencatat alasan sebagian masyarakat meninggalkan petungan, antara lain karena dianggap rumit, kurang praktis, tidak lagi dipahami, atau dipandang bertentangan dengan keyakinan agama tertentu. Temuan tersebut menunjukkan bahwa berkurangnya penggunaan pawukon bukan akibat satu sebab tunggal. Modernisasi tidak sepenuhnya menghapus tradisi, sebagaimana perubahan agama juga tidak selalu menghasilkan penolakan terhadap seluruh perhitungan waktu. Dalam berbagai komunitas, sebagian pengetahuan tetap dipertahankan sementara bagian lainnya mengalami penyederhanaan, perubahan fungsi, atau pembatasan penggunaannya. Sedangkan penelitian Ida Nindia Anisah, "Respon Masyarakat Desa Srikaton Kecamatan Kayen Kabupaten Pati terhadap Kepercayaan Pawukon Jawa" (2016), justru menemukan bahwa praktik pawukon masih dipertahankan oleh sebagian masyarakat agraris sebagai pedoman kehati-hatian dalam bertindak dan upaya menjaga keselarasan kehidupan. Penelitian tersebut memperlihatkan bahwa pawukon tetap dapat digunakan dalam lingkungan masyarakat Muslim, tanpa harus selalu dipahami sebagai praktik keagamaan yang berdiri sendiri. Kajian Nurul Khasanah dan Akhmad Arif Musadad, "Eksistensi Weton dalam Masyarakat Surakarta: Antara Warisan Tradisi dan Tuntutan Modernitas" (2026), juga menemukan bahwa weton masih bertahan melalui berbagai kegiatan, termasuk bancaan weton dan wilujengan wuku, meskipun fungsinya tidak lagi selalu bersifat mengikat. Temuan itu memperkuat kesimpulan bahwa tradisi Jawa modern tidak sekadar membuang sistem lama, melainkan melakukan penyesuaian terhadap kebutuhan dan keyakinan yang berubah. Oleh karena itu, lebih tepat mengatakan bahwa di Jawa terjadi penyusutan keterlihatan publik dan spesialisasi penggunaan pawukon, dan bukan kepunahannya. Pengetahuan yang dahulu mempunyai kedudukan lebih luas dalam perhitungan waktu kini cenderung muncul pada kegiatan tertentu dan melalui mereka yang masih mempelajari sumber-sumbernya.
*****
Jika seluruh perkembangan tersebut dikembalikan kepada mitos Watugunung, tampak bahwa inti ceritanya tidak berhenti pada tabu inses, melainkan memperlihatkan ketegangan antara pengetahuan yang dimiliki seseorang dan kesanggupan menggunakan pengetahuan tersebut dengan tepat. Anugerah Brahma menjadikan Watugunung penguasa sastra dan kesaktian, tetapi tidak memberinya pemahaman mengenai akibat sosial dari tindakannya. Dalam kehidupan modern, paradoks tersebut dapat ditemukan ketika kemajuan pengetahuan teknis tidak disertai tanggung jawab moral dan kemampuan menilai dampak kekuasaan. Relevansi berikutnya berkaitan dengan hubungan antara kekuatan dan legitimasi. Watugunung dapat menundukkan banyak penguasa, tetapi penaklukan tidak membuatnya memahami hakikat hubungan dengan mereka yang telah dikalahkan. Ketika ia menjadikan perempuan-perempuan Kundhadwipa sebagai istri, cerita memperlihatkan bagaimana hubungan perkawinan dapat diperlakukan sebagai kelanjutan dominasi politik. Penguasaan wilayah diperluas menjadi penguasaan tubuh, sementara kehendak pihak yang lebih lemah kehilangan kedudukannya.
Akan tetapi, Watugunung tidak sepenuhnya merupakan kisah tentang kekuasaan laki-laki yang tidak dapat dilawan. Kedua perempuan yang mengetahui identitasnya justru menemukan cara untuk mengubah arah peristiwa. Dalam Babad Tanah Jawi, tangisan Sinta bahkan menimbulkan keguncangan yang memaksa para dewa menghidupkan Watugunung kembali. Perempuan dalam mitos tersebut bukan sekadar lambang penderitaan, melainkan pelaku yang mempunyai pengetahuan dan kemampuan memengaruhi keputusan pihak-pihak yang lebih kuat. Dimensi ini menegaskan bahwa mitos Watugunung lebih kaya apabila dibaca sebagai kritik terhadap kekuasaan yang kehilangan hubungan dengan kenyataan. Watugunung mempunyai kemampuan luar biasa, tapi mengabaikan tanda yang paling dekat dengan dirinya. Para dewa mempunyai otoritas tertinggi, hanya saja tetap harus menghadapi konsekuensi keputusan mereka. Sementara itu, Sinta dan Sanjiwartia, yang berada dalam hubungan kuasa yang timpang, justru mampu mengenali kebenaran melalui pengalaman tubuh dan ingatan.
Hubungan kisah tersebut dengan Saraswati kemudian memberikan penutup simbolis yang kuat. Ketika seorang penguasa yang memiliki pengetahuan luar biasa justru hancur akibat ketidaktahuannya sendiri, akhir siklus Watugunung ditempatkan berdekatan dengan perayaan pengetahuan dan penyucian. Dalam pembacaan filosofis, susunan tersebut mengingatkan bahwa pengetahuan tidak cukup apabila hanya diperlakukan sebagai alat memperoleh kekuasaan. Pengetahuan juga memerlukan kesadaran mengenai batas, hubungan, dan akibat tindakan. Tentu saja, pembacaan ini tidak berarti bahwa seluruh masyarakat Jawa dan Bali sejak dahulu memahami Watugunung melalui filsafat politik modern. Hermeneutika kontemporer berusaha mempertemukan pertanyaan masa kini dengan struktur makna yang dapat dipertanggungjawabkan melalui teks. Nilainya justru terletak pada kemampuan memperluas pemahaman tanpa menghapus perbedaan antara apa yang benar-benar tertulis dalam naskah dan apa yang disimpulkan melalui penafsiran.
Maka Watugunung merupakan mitos mengenai manusia yang memperoleh kekuatan untuk menguasai dunia, tapi tidak mampu menguasai kebenaran tentang dirinya sendiri. Kekalahan tokohnya bukan sekadar hukuman terhadap inses, melainkan penyingkapan batas kekuasaan yang berusaha menjadikan kehendak pribadi sebagai ukuran seluruh hubungan. Ketika identitasnya terbongkar, kekuatan yang sebelumnya menjamin keberhasilan penaklukan tidak lagi mampu menyelesaikan krisis yang dihadapinya. Historiografi menunjukkan bahwa pawukon telah digunakan dalam penanggalan Jawa Kuno, sementara cerita Watugunung berkembang melalui berbagai tradisi yang tidak seluruhnya mempunyai redaksi seragam. Di Jawa, penjelasan 30 wuku dapat dibangun melalui hubungan keluarga Watugunung. Dalam sejumlah varian Bali, struktur yang sama dihubungkan dengan penaklukan penguasa-penguasa lain serta pembentukan pengetahuan wariga. Perbedaan tersebut memperlihatkan bahwa mitos dapat mempertahankan kerangka dasarnya sambil mengalami penafsiran baru sesuai kebutuhan kebudayaan yang mewarisinya.
Nasib pawukon di Jawa dan Bali merupakan kelanjutan dari proses tersebut. Di Bali, wuku tetap memiliki kedudukan luas karena menjadi bagian dari kalender ritual, perayaan keluarga, upacara pura, dan tata kehidupan desa adat. Di Jawa, perhitungan wuku masih bertahan, tapi fungsi-fungsi yang lebih luas telah mengalami pembagian dengan weton, pasaran, kalender Jawa-Islam, dan kalender Masehi. Dengan demikian, yang terjadi bukan penghapusan sederhana, melainkan perubahan kedudukan sistem pengetahuan dalam kehidupan masyarakat. Perubahan itu sekaligus menegaskan hubungan antara waktu dan kekuasaan. Kalender bukan sekadar angka yang disusun untuk menentukan hari. Ia menjadi sarana mengatur upacara, mengingat asal-usul, mempertahankan identitas, dan mewariskan nilai. Siapa yang mempunyai kewenangan menentukan waktu sering kali juga mempunyai pengaruh terhadap cara masyarakat mengorganisasi kehidupan. Akan tetapi sebagaimana diperlihatkan Watugunung, kewenangan tersebut tidak pernah sepenuhnya berada di tangan satu penguasa.
Pada akhirnya, Watugunung memperoleh keabadian justru setelah kekuasaannya berakhir. Ia tidak lagi memerintah kerajaan, tetapi namanya terus berulang dalam putaran pawukon. Sinta tetap menempati awal siklus, Watugunung berada pada akhirnya, dan waktu bergerak melampaui tragedi yang membentuk hubungan keduanya. Raja dapat tumbang, kerajaan dapat berganti, dan praktik kebudayaan dapat berubah, tapi pengetahuan waktu terus memperoleh kehidupan baru selama masih digunakan dan dimaknai oleh masyarakat. Di situlah letak ironi terbesar Watugunung lantaran berhasil menaklukkan banyak penguasa, tapi pada akhirnya justru menjadi bagian dari waktu yang tidak dapat ditaklukkannya. “Timeis not merely counted; it is given meaning by power, shaped by myth, and sustained by ritual.” (end/frs)
