Umumnya, Bujangga Manik kerap diperkenalkan secara sederhana sebagai “pangeran Pajajaran yang berkeliling Jawa dan Bali” atau bahkan “Marco Polo dari Sunda”. Kedua sebutan itu memang mudah untuk diingat, tapi justru mengaburkan persoalan yang lebih mendalam. Sebab hingga saat ini pembaca tidak dapat mengetahui dengan pasti apakah Bujangga Manik adalah nama lahir seorang tokoh sejarah, apakah orang yang diceritakan dalam naskah benar-benar hidup dengan seluruh perjalanan seperti yang dikisahkan, atau apakah ia sendiri merupakan pengarang naskah tersebut. Manuskrip yang kini disimpan di Bodleian Library, Oxford, dengan kode MS Jav. b.3 (R) sejak tahun 1627 tidak menyebut nama pengarang dan tidak memiliki kolofon akhir yang masih bertahan dan bagian penutupnya hilang. Oleh karena itu, menyebut Bujangga Manik sebagai “penulis autobiografinya sendiri” tidak mempunyai dasar filologis yang cukup.
Apa yang dapat dikatakan dengan lebih pasti adalah bahwa Bujangga Manik merupakan sebuah puisi naratif Sunda Kuno yang menggunakan bentuk orang pertama untuk menceritakan perjalanan seorang bangsawan dari Pakuan yang perlahan-lahan berubah menjadi asket/pertapa. Tokoh itu juga tidak bernama Bujangga Manik lebih dahulu, sebab dalam perjalanan hidupnya ia dikenal sebagai Jaya Pakuan, kemudian Ameng Layaran, lalu Bujangga Manik. Alex West dalam “Bujangga Manik: Or, Java in the Fifteenth Century” (2025) menunjukkan bahwa tiga nama tersebut muncul pada fase yang berbeda dari kehidupan protagonis. Pada tahap kematangan religius ia bahkan disapa Rakaki Bujangga Manik dan disebut mahapandita. Dengan demikian, penyebutan “Bujangga Manik” lebih masuk akal dipahami sebagai identitas yang diperoleh dalam proses transformasi spiritual daripada nama lahir yang sejak awal melekat pada dirinya.
Pembedaan antara tokoh dan pengarang tersebut sangatlah penting karena seluruh teks memakai bentuk naratif yang begitu personal sehingga mudah menipu pembaca modern. Sang narator mengatakan “aku berjalan”, “aku menyeberang”, “aku membaca”, “aku melihat”, bahkan “aku mati”. Akan tetapi setelah tubuhnya mati, “aku” yang sama masih menceritakan perjalanan menuju alam surgawi. Ini menunjukkan bahwa kita tidak sedang membaca catatan perjalanan dalam pengertian jurnal modern, melainkan biografi tekstual yang sengaja menggunakan suara autobiografis untuk menciptakan otoritas pengalaman. Nilai historisnya tetap sangat besar, meski tidak semua bagian dapat diperlakukan sebagai laporan faktual dengan status yang sama.
Kisah Bujangga Manik tidak dimulai dengan kelahiran, silsilah, atau penobatan, melainkan justru muncul pada saat hendak meninggalkan rumah. Seorang mahapandita mendengar tangisan dan kegaduhan di lingkungan istana, lalu diketahui bahwa penyebabnya adalah keberangkatan seorang tohaan dari Pakañcilan bernama P(e)rebu Jaya Pakuan. Pembukaan ini secara langsung membentuk karakter penokohannya lantaran ia pertama-tama dikenal bukan karena haknya untuk berkuasa, tetapi karena keputusan untuk pergi. Dalam BM 1-20 sebagai bagian awal naskah berbunyi: saur sang mahapa(n)dita | kumaha girita ini | mana sinarien teing | téka cedem cekrem teing | mo ha(n)te nu kabé(ng)kéngan | saur sang mahapandita | di mana éta gesanna | e(n)der nu cerik sadalem | séok nu cerik sajero | midangdam sakadatuan | mo lain di Pakañcilan | tohaan eker nu ma(ng)kat | P(e)rebu Jaya Pakuan | saurna karah sakini | a(m)buing tatanghi ti(ng)gal | tarik-tarik di buhaya | pawekas pajeeng benget | kita a(m)bu deng awaking | héngan sapoé ayena | aing dék le(m)pang ka wétan. || Terjemahannya, “Sang mahapandita berkata, Mengapa terjadi kegaduhan ini? Mengapa begitu muram? Pasti ada seseorang yang sedang berduka.’ Tangisan terdengar di dalam istana dan seluruh kediaman raja dipenuhi ratapan. Tidak lain di Pakañcilan, seorang tohaan sedang berangkat: Prebu Jaya Pakuan. Ia berkata, ‘Ibu, tinggallah dan berjagalah. Meskipun Ibu menahanku karena kasih, inilah saat terakhir kita bertatap muka. Hari ini aku hendak berjalan ke timur.’”
Adegan ini sering menjadi dasar penyebutan Bujangga Manik sebagai “pangeran Pajajaran”. Akan tetapi status tersebut perlu dirumuskan lebih hati-hati sebab meski kata tohaan jelas menunjukkan lingkungan elite dan aristokrasi, tapi prebu dalam Sunda Kuno tidak otomatis sama dengan prabu dalam Sunda modern yang lazim dipahami sebagai raja. West ~mengikuti pembacaan Noorduyn terhadap data Tomé Pires, menilai prebu lebih dekat kepada gelar seorang penguasa atau bangsawan tinggi. Oleh karena itu ia menerjemahkan P(e)rebu Jaya Pakuan sebagai “Master Jaya Pakuan”, bukan “King Jaya Pakuan”. Jadi rumusan yang paling cocok adalah bahwa Jaya Pakuan berasal dari lingkungan aristokrasi tinggi Pakuan, meski tidak ada bukti bahwa ia adalah putra mahkota atau anak raja. Kata Pakañcilan sendiri tampaknya merupakan bagiandari kawasan kediaman kerajaan Pakuan di daerah Bogor sekarang. Noorduyn menghubungkannya dengan kawasan sekitar Ci-Pakancilan, sedangkan West menekankan bahwa Pakuan adalah nama yang paling konsisten muncul dalam sumber Sunda Kuno untuk ibu kota kerajaan, sementara “Pajajaran” tampaknya lebih luas sebagai nama wilayah atau konurbasi di sekitarnya. Dengan demikian, lebih presisi menyebut Bujangga Manik sebagai bangsawan Pakuan daripada sekadar “pangeran Pajajaran”.
Sebagai nama pertama, Jaya Pakuan mengikat tokoh langsung kepada pusat politiknya. Nama kedua, yakni Ameng Layaran, baru muncul setelah ia mengalami pelayaran dari Pamalang menuju Kalapa. Kata ameng tampaknya berkaitan dengan kategori praktisi religius. West secara tentatif menerjemahkannya sebagai “novice”, sedangkan layaran jelas berkaitan dengan pelayaran. Nama tersebut dengan demikian menandai fase ketika bangsawan istana telah berubah menjadi seorang pengelana religius. Nama Bujangga Manik barulah muncul kemudian. West mencatat bahwa bujangga mempunyai medan makna yang dapat mencakup sarjana, penyair, atau secara etimologis adalah ular, sedangkan manik berarti butir permata. Kedua unsur tersebut berasal dari kosakata Sanskerta yang telah terlokalisasi. Pembaca tidak perlu memaksanya menjadi terjemahan harfiah “Sarjana Permata”, tapi sangat jelas bahwa nama itu berada dalam ranah pengetahuan, kemuliaan dan kesakralan.
Menariknya, nama Bujangga Manik juga muncul dalam Sanghyang Swawarcita, sementara Jonathan Rigg dalam "A Dictionary of the Sunda Language of Java" (1862) menyebut Bujangga Manik sebagai “the name of Ratu Guriang, or the king of the mountain spirits.” West memakai catatan ini untuk menunjukkan bahwa nama Bujangga Manik sudah tercatat dalam tradisi Sunda pada abad ke-19, jauh sebelum naskah Oxford dipublikasikan secara modern. Ini menunjukkan bahwa mungkin nama atau sosok Bujangga Manik masih bertahan dalam ingatan tradisi Sunda setelah teks aslinya tidak lagi beredar luas. Meski demikian, dugaan itu tidak berarti Bujangga Manik adalah penulis naskah. Manuskrip tidak menyebut nama pengarang, dan penggunaan kata ganti orang pertama dalam cerita lebih tepat dipahami sebagai teknik penceritaan. Maka, perlu dibedakan antara Bujangga Manik sebagai tokoh utama sekaligus suara naratif dalam cerita dan pengarang anonim yang menyusun kisah tersebut.
Di dalam teks, ayah Bujangga Manik tidak hadir dalam cerita dan tokoh mengatakan bahwa dirinya tumbuh tanpa ayah. West menduga ayahnya sudah meninggal, tapi naskah tidak memberi informasi siapa ayah itu dan apa kedudukannya. Sebaliknya, pihak ibu hadir kuat sejak awal dan menjadi figur paling penting dalam kehidupan emosional protagonis. Ibunya disebut ambu atau ambuing, “ibu/ibuku”, dan sekali disebut Ratu Bañcana. Sebutan itu bukanlah nama pribadi ibu Bujangga Manik, apalagi panggilan langsung sang anak kepadanya, melainkan kemungkinan besar sebuah epitet yang diberikan narator. Kata bañcana, yang berhubungan dengan gagasan tipu daya, gangguan, atau godaan, merangkum fungsi sang ibu dalam konflik utama cerita: kasih seorang ibu yang dalam tatanan sosial istana ingin mengembalikan putranya kepada perkawinan dan kehidupan bangsawan, tapi dalam pandangan asketis Bujangga Manik justru menjadi kekuatan yang menariknya kembali kepada dunia yang hendak ia tinggalkan. Maka, Ratu Bañcana lebih tepat dibaca sebagai label polemis dari sudut pandang ideologi pertapaan daripada sebagai penilaian objektif bahwa ibunya adalah perempuan jahat. Justru di situlah menariknya: ibu adalah orang yang paling ia rindukan pada perjalanan pertama, tetapi kemudian menjadi ujian terbesar bagi pelepasannya. Jadi Ratu Bañcana menandai paradoks itu sebagai orang yang paling dicintai sekaligus menjadi keterikatan yang paling sulit dilepaskan. West memperingatkan bahwa sebutan terakhir mungkin merupakan julukan polemis yang muncul ketika hubungan ibu–anak telah memburuk dan bukan nama pribadi yang pasti. Hubungan dengan ibu inilah yang menjelaskan mengapa perjalanan pertama Bujangga Manik tidak berakhir dengan pelepasan total. Ia memang meninggalkan rumah untuk belajar, tapi kerinduan kepada ibunya kemudian menariknya pulang.
Kemudian perjalanan pertama Bujangga Manik ditunjukkan ketika Jaya Pakuan mengatakan hendak “pergi ke timur”, meski tujuan intelektual dan religiusnya belum dijelaskan secara langsung. Bahkan ketika orang bertanya ke mana ia pergi, ia tidak menjawab. Akan tetapi setelah pulang ia menjelaskan bahwa dirinya telah berada di lingkungan pegunungan dan pertapaan, belajar bersama yogi, tiyagi, dewaguru, pandita dan wiku. Maka Noorduyn dan Teeuw dalam “Three Old Sundanese Poems” (2006) membaca perjalanan pertama sebagai masa apprenticeship, tahap pendidikan seorang bangsawan Sunda yang mencari pengetahuan ke pusat-pusat Jawa. Jalur yang dapat direkonstruksi dari teks dalam perjalanan pertama itu dimulai di Pakañcilan–Pakuan, bergerak melalui jalur Puncak, kemudian menyusuri rangkaian tempat di Priangan sebelum menuju timur. Di Puncak ia berhenti karena tanjakan panjang membuat tubuhnya lelah. Itu dinyatakan dalam BM 57–64 yang berbunyi: pañjang ta(ñ)jakan ditedak | ku ngaing dipeding-peding | sadatang aing ka Puñcak | deuk di na mu(ng)kal datar | teher ngahihidan awak | teher sia neñjo gunung | itu ta na Bukit Ageung | hulu wano na Pakuan. || Terjemahannya: “Tanjakannya panjang; aku mendakinya sedikit demi sedikit. Sesampainya di Puncak aku duduk di atas batu datar dan mengipasi tubuhku. Kemudian aku memandang gunung. Itulah Bukit Ageng, bagian tertinggi wilayah Pakuan.”
Dari kawasan Puncak ia bergerak ke timur melalui wilayah yang oleh Noorduyn dikaitkan dengan Éronan, Citarum, Cipunagara, Tampomas, Cimanuk, kawasan Ciremay, Cisinggarung dan akhirnya Cipamali. Pada Cipamali teks menandai sebuah perubahan politik-kultural dengan sangat tegas dalam BM 80-87: sadatang katungtung Su(n)da | me(n)tasing di Cipamali | datang ka alas Jawa | ku ngaing ges kaideran | lurah-lirih Majapahit | palataran alas Demak | sanepi ka Jati Sari | datang aing ka Pamalang. || Terjemahannya: “Setelah tiba di ujung Sunda, aku menyeberangi Cipamali dan memasuki wilayah Jawa. Aku mengembara melalui daerah-daerah Majapahit dan dataran wilayah Demak. Setelah mencapai Jati Sari, aku tiba di Pamalang.” Bagian tersebut memperlihatkan bahwa Cipamali adalah batas mental dan politik. Di sebelah barat terdapat Sunda dan setelah menyeberanginya sang pengelana memasuki alas Jawa. Akan tetapi perjalanan pertamanya mempunyai satu persoalan tekstual yang menarik. Narasi rute yang masih bertahan secara eksplisit membawa tokoh sampai kawasan Demak dan Pamalang, sedangkan keterangan retrospektif setelah ia pulang menyebut Damalung/Pamrihan dan bahkan Rabut Palah. Noorduyn dan Teeuw mengakui ketidaksesuaian tersebut. Menurut mereka, perjalanan pertama jelas merupakan fase pendidikan religius, tapi tidak setiap segmennya diceritakan secara lengkap dalam urutan perjalanan yang bertahan.
Di Pamalang terjadi sesuatu yang sangat manusiawi dan justru penting bagi pemahaman karakter bahwa ia merindukan ibunya. Motif tersebut terdapat dalam cerita dan Alex West merangkum perjalanan pertama dengan mengatakan bahwa setelah belajar di timur, Jaya Pakuan menjadi rindu rumah, berjalan ke Pamalang, menaiki kapal menuju Kalapa dan dari sana berjalan kembali ke Pakañcilan. Dengan demikian, Bujangga Manik pada fase ini belum menjadi manusia yang sepenuhnya memutus hubungan emosional. Ia dapat meninggalkan istana untuk memperoleh ilmu, tapi ibunya masih menjadi pusat perasaan yang mampu menariknya kembali. Kemudian ia memutuskan tidak mengulangi jalan darat yang sama, melainkan menumpang parahu Malaka dari Pamalang dalam BM 93-100: itu parahu Malaka | turun aing ti Pamalang | tuluying numpang balayar | bijil aing ti muhara | masang wedil tujuh kali | bung na goong brang na gangsa | séyah na gendang sarunay | séok nu kawih tarahan... || “Di sana ada kapal Malaka. Aku berangkat dari Pamalang dan segera menumpang berlayar. Ketika keluar dari muara, meriam ditembakkan tujuh kali; gong dan gamelan berbunyi, gendang serta serunai riuh, dan terdengar nyanyian para awak.”
Kapal tersebut membawa Bujangga Manik kembali ke Kalapa setelah sekitar setengah bulan pelayaran. Pada titik inilah identitas barunya muncul dalam BM 121-123: balayar satengah bulan | bañat aing di Kalapa | ngaraning Ameng Layaran. || “Setelah berlayar setengah bulan, aku turun di Kalapa. Namaku Ameng Layaran.” Dari Kalapa ia berjalan ke selatan, melewati Pabéyaan, pusat bea atau cukai di dekat muara Cihaliwung, kemudian berbagai permukiman dan sungai sebelum akhirnya mencapai Pakañcilan. Noorduyn mencatat bahwa perjalanan darat Kalapa–Pakuan ini melewati sebelas tempat dan beberapa sungai, dan berakhir ketika sang tokoh membuka pintu gerbang Pakañcilan. Jika diringkas dalam satu garis, perjalanan pertama bergerak dari Pakañcilan/Pakuan → Puncak → Priangan → Ciremay/Cisinggarung → Cipamali → wilayah Jawa, Majapahit dan Demak → Pamalang, dengan fase pendidikan yang menurut kesaksian retrospektif terkait pula dengan Damalung/Pamrihan dan Rabut Palah; setelah kerinduan kepada ibunya muncul, ia pulang melalui Pamalang → laut → Kalapa → koridor Cihaliwung → Pakañcilan.
Ketika ia kembali, ibunya menyambut dalam BM 169–172 tertulis: itu ta eugeun si utun | ayeuna cu(n)duk ti timur | ayeuna datang ti wétan | datangna ti Rabut Palah. || “Lihat, itu anakku. Sekarang ia tiba dari timur, sekarang ia pulang dari timur; ia datang dari Rabut Palah.” Sementara Bujangga Manik sendiri berkata dalam BM 595–599: kakara cu(n)duk ti gunung | kakaradatang ti wétan | cu(n)duk ti gunung Damalung | datangna ti Pamrihan | datang ti lurah pajaran. || “Aku baru datang dari pegunungan, baru kembali dari timur; datang dari Gunung Damalung, dari Pamrihan, dari kawasan-kawasan pengajaran.” Diketahui bahwa Damalung dan Pamrihan berkaitan dengan kawasan Merbabu, sedangkan Rabut Palah adalah kompleks Panataran di Jawa Timur. Oleh karena itu, road map perjalanan pertama sebaiknya tidak digambar terlalu kaku seolah seluruh itinerary tersimpan utuh. Apa yang dapat dipastikan ialah bahwa Jaya Pakuan meninggalkan Pakuan, bergerak ke timur melintasi batas Sunda–Jawa, memasuki jaringan pusat pendidikan dan pertapaan Jawa, kemudian pada akhirnya mencapai Pamalang.
Kepulangan ini menentukan seluruh bagian berikutnya. Seandainya ia tidak pulang karena rindu, maka tidak akan ada episode Jompong Larang dalam struktur cerita, dan perjalanan kedua tidak akan mendapatkan pemicu dramatiknya. Ketika Ameng Layaran kembali, ia dilihat oleh Jompong Larang, seorang perempuan bangsawan. Ketertarikannya sangat fisik sekaligus sosial saat ia mengamati betis, pergelangan kaki, jari, kuku, alis dan gigi sang pengelana. West mencatat bahwa kuku panjang kemungkinan merupakan salah satu tanda aristokrat yang tidak melakukan pekerjaan manual. Jadi asket yang baru pulang itu masih membawa tubuh dan estetika seorang elite. Jompong kemudian menyampaikan ketertarikannya kepada ibunya, Ajung Larang atau Sakéyan Kilat Bañcana, yang mengatur pengiriman sirih dan hantaran. Ketika utusan datang, ibu sang tokoh memanggil dalam BM 458–463: Rakaki Bujangga Manik | Rakéyan Ameng Layaran | utun kita ditañaan| ditañaan ku tohaan | ku na taan Ajung Larang | Sakéyan Kilat Bañcana...|| “Yang Terhormat Bujangga Manik, Rakéyan Ameng Layaran, anakku, engkau sedang diminta oleh sang tohaan, Ajung Larang, Sakéyan Kilat Bañcana …”
Pada saat itulah nama Bujangga Manik muncul secara eksplisit untuk pertama kalinya dan penolakan terhadap perkawinan kemudian menjadi titik balik psikologis dan religius. Bujangga Manik meminta ibunya menyampaikan penolakan dengan baik. Ia tidak mengatakan bahwa Jompong buruk atau tidak menarik serta menegaskan bahwa cinta yang tidak dikehendaki tidak boleh dipaksakan dan bahwa dirinya lebih memilih tidak menikah. Alasan utamanya adalah bahwa ia baru saja kembali dari pegunungan, dari Damalung, Pamrihan dan wilayah pertapaan, serta telah memperoleh pendidikan religius. Apa yang harus dipahami di sini adalah perkawinan bagi seorang bangsawan berarti aliansi keluarga, keturunan, warisan, rumah tangga dan reproduksi status aristokrasi. Menerima Jompong sama artinya dengan kembali memasuki dunia yang baru saja berusaha ia tinggalkan. Oleh karena itu penolakan tersebut merupakan pemutusan dengan mekanisme sosial kelasnya sendiri. Setelah konflik dengan ibu semakin keras, Bujangga Manik mengambil Siksaguru, sebuah kitab besar, tongkat berkepala lima dan cambuk rotan, kemudian mengumumkan tujuan keberangkatan keduanya dalam BM 660–667: dék le(m)pang ka Balungbungan | wétanen Talaga Wurung | di na tungtung lemah ini | di tungtungna tébéh wétan | ñiyar lemah pamasaran | ñiyar tasik panghañutan | pigesanen aing paéh | pigesanen nunda raga. || “Aku akan pergi ke Balungbungan, di sebelah timur Talaga Wurung, di ujung tanah ini, di ujung paling timur. Aku mencari tanah pengasingan, mencari laut tempat hanyut, mencari tempat untuk mati, tempat meletakkan tubuh.”
Di sinilah perbedaan antara perjalanan pertama dan kedua menjadi sangat jelas. Perjalanan pertama adalah perjalanan memperoleh ilmu, sedangkan perjalanan kedua adalah perjalanan mencari kalepasan. Selain itu, keberangkatan kedua bergerak jauh lebih jauh. Dari Pakañcilan ia mula-mula bergerak melalui jalur utara dan timur, menyeberangi Cihaliwung dan Cileungsi, lalu melalui Citeureup menuju koridor Citarum, Cilamaya, Cipunagara, Tampomas, Cimanuk dan Kuningan. Di Arega Jati ia melewati jalatunda yang dikaitkan dengan sakakala Silih Wangi, kemudian menyeberangi Cipamali dan kembali memasuki Jawa melewati Gunung Agung atau Slamet, kawasan Pandanarang yang oleh Noorduyn dihubungkan dengan Semarang, kemudian Damalung/Merbabu, Medang Kamulan, Lawu, Daha dan Wilis. Setelah menyeberangi Cironabaya atau Brantas, ia bergerak melalui Bubat menuju Majapahit, lalu ke Pawitra/Penanggungan dan akhirnya mencapai Balungbungan atau Blambangan. Di sini Bubat menarik karena dalam tradisi kemudian menjadi tempat trauma politik Sunda–Majapahit. Akan tetapi di dalam Bujangga Manik tempat itu tidak diberi komentar emosional sebab ia hanya merupakan salah satu titik perjalanan.
Di Balungbungan atau Blambangan, Bujangga Manik berusaha membangun kehidupan pertapa. Akan tetapi seorang tiyagi wadon, pertapa perempuan, datang dan ingin bergabung dengannya. Ia justru memilih pergi. Noorduyn dan Teeuw melihat episode ini sebagai konsistensi penolakannya terhadap keterikatan sosial dan seksual. Dari pantai ia menumpang kapal Séla Batang menuju Bali. Kapal itu menunjukkan betapa kosmopolitannya jaringan maritim abad ke-15 dengan awak dan pasukan mencakup pemanah Cina, penembak Bali, ahli sumpit Melayu, pejuang Salembu dan Makassar. Kapal itu juga mempunyai banyak pendayung dan persenjataan. Akan tetapi Bali justru gagal memenuhi harapan sebab menurutnya tempat tersebut terlalu ramai. Setelah sedikit lebih dari setahun, ia meninggalkannya dan kembali ke Jawa dengan sebuah jong besar menuju Balungbungan.
Dari Blambangan dimulailah perjalanan terakhirnya ke arah barat. Ia menyusuri pesisir selatan Jawa Timur, melewati Watangan, Nusa Barong, Lamajang dan berbagai pusat religius, kemudian kawasan Bromo dan Semeru. Beberapa tempat secara eksplisit disebut sebagai lurah kategan atau pusat pertapaan dan wilayah dewaguru, menunjukkan bahwa Jawa yang ditemuinya mempunyai jaringan institusi asket yang terorganisasi. Ia kemudian kembali ke Rabut Palah, kompleks yang kini dikenal sebagai Candi Panataran. Di sini naskah memberikan kesaksian yang sangat penting dalam BM 1057–1065: datang ka Rabut Pasajén | éta hulu Rabut Palah | kabuyutan Majapahit | nu dise(m)bah ku na Jawa | maca aing Darmawéya | pahi deng Pandawa Jaya | ti iña lunasing jombrah | aing bisa carék Jawa | bisa aing ngaro basa || “Aku tiba di Rabut Pasajén, pusat Rabut Palah, kabuyutan Majapahit yang dihormati oleh orang Jawa. Aku membaca Darmawéya dan Pandawa Jaya. Di sana pengetahuanku menjadi lengkap; aku dapat berbicara Jawa dan dapat menerjemahkan bahasa.”
Diketahui bahwa Rabut Palah bukanlah sekadar tempat pemujaan, melainkan pusat pendidikan. Noorduyn dan Teeuw menafsirkan Pandawa Jaya sebagai karya yang berkaitan dengan tradisi Mahābhārata, mungkin suatu bentuk Bhāratayuddha, sedangkan Darmawéya mungkin berhubungan dengan Dharmavidyā, pengetahuan mengenai hukum atau dharma. Apa yang penting di sini bukan soal identifikasi judulnya semata, tapi fakta bahwa seorang bangsawan Sunda belajar bahasa dan teks Jawa di pusat religius Majapahit. Kemudian Bujangga Manik akhirnya meninggalkan Palah karena tidak tahan terhadap keramaian para pemuja yang datang tanpa henti membawa persembahan. Polanya konsisten di mana ia menghargai pusat pengetahuan, tapi semakin matang spiritualnya, maka ia semakin menjauh dari keramaian.
Dari Jawa Timur ia terus bergerak ke barat, melewati kawasan Wilis dan Lawu, kemudian Galuh, sampai kembali memasuki Tatar Sunda. Akan tetapi kali ini ia tidak pulang ke istana dan memilih naik ke Papandayan, yang juga berhubungan dengan nama Panenjoan, tempat melihat. Dari puncak tersebut ia menyebut satu demi satu gunung dan daerah di Jawa, kemudian meluaskan cakrawala sampai Delhi, Cina dan Banda. Panorama ini jelas melampaui pandangan optis manusia dari Papandayan dalam dalam hal ini konteks geografi telah berubah menjadi simbol pengetahuan spiritual. Setelah Papandayan, pencariannya semakin terfokus kepada satu pertanyaan: di mana ia dapat menyelesaikan kehidupan. Ia bergerak melalui Gunung Sembung, Bukit Ageng/Gede, kawasan Talaga Warna, kemudian Patuha dan Ranca Goda. Beberapa tempat kembali ditinggalkannya karena terlalu banyak manusia. Bahkan ketika kembali sangat dekat dengan kawasan Pakuan, Noorduyn dan Teeuw mencatat bahwa ia mengalami keraguan dan kesedihan karena tidak akan lagi bertemu orang tua dan guru-gurunya. Hanya saja berbeda dengan perjalanan pertama, kali ini ia tidak pulang.
Perbedaan psikologis antara kedua perjalanan itu sangat penting. Pada perjalanan pertama kerinduan kepada ibu masih mampu mengalahkan jarak dan membawanya kembali ke rumah. Pada perjalanan kedua kerinduan masih ada, tetapi tidak lagi mengubah arah hidupnya. Bujangga Manik tidak sejak awal lahir sebagai manusia tanpa keterikatan, sebab cerita justru memperlihatkan proses menjadi mampu melepaskan keterikatan. Akhirnya ia menemukan Karang Carengcang di Gunung Ratu, dekat Patuha, sebuah lemah kabuyutan dengan lingga manik. Di sana ia membangun tempat tinggal, jalan, taman dan berbagai fasilitas pertapaan. Ia bertapa sembilan tahun dan pada tahun kesepuluh tugasnya dianggap selesai. Bagian BM 1431–1454 bercerita tentang kematiannya: sate(m)bey datang ka masa | datang ka ukur-ukuran | ditapa salapan tahun | kasapuluh pa(n)tég hañca | awak eker berat pandeng | eker mejeh ngarampésan | lamun bulan lagu tilem | panon poé lagu surup | berang kasedek ku wengi | tutug tahun panteg hañca | nu pati di walang suji | nu hilang di walang sanga | awak ñampay ka na balay | mikarang hulu gegendis | paéh ñanghulu ka lañcan | pati yaing hante gering | hilang tanpa sangkan lara | mecat sakéng kamoksahan | diri na aci wisésa | mangkat na sarira ageng | atma mecat ti pasambung | aci mecat ti na atma | pahi masah kalempangan. || Terjemahannya: “Akhirnya masa itu datang, waktu yang telah ditentukan. Sembilan tahun aku bertapa; pada tahun kesepuluh tugas selesai. Tubuhku telah lelah melihat dan telah selesai berkembang. Ketika bulan berada dalam kegelapan, matahari terbenam dan siang terdesak malam, tahun selesai dan pekerjaan selesai. Tubuhku terbaring. Aku mati tanpa sakit, hilang tanpa sebab penderitaan, lepas melalui kamoksahan. Aci Wisesa meninggalkan tubuh; tubuh besar berangkat. Atma terlepas dari ikatan, aci terlepas dari atma, semuanya berpisah dan pergi.”
Jika seluruh perjalanan itu dibaca sebagai sebuah biografi tekstual, pola hidup Bujangga Manik tampak jauh lebih jelas dan dramatis. Bermula dari rumah, dari lingkungan bangsawan Pakañcilan–Pakuan yang memberinya identitas, keluarga, dan kedudukan sosial, dari sana ia bergerak ke timur, mula-mula sebagai pencari ilmu dengan menempuh pegunungan, menyeberangi sungai, memasuki wilayah Jawa, mendatangi pusat-pusat pertapaan dan pembelajaran, serta bergaul dengan para yogi, tiyagi, dewaguru, pandita, dan wiku. Perjalanan pertama itu belum memutus seluruh ikatan duniawinya. Setelah jauh berjalan dan lama meninggalkan rumah, ia teringat ibunya; pengetahuan belum menghapus kerinduan. Oleh karena itu ia pulang dan kepulangan tersebut justru membawanya kembali ke dunia sosial yang hendak ia tinggalkan yakni keluarga, istana, dan terutama kemungkinan perkawinan dengan Ajung Larang. Di titik inilah perjalanan batinnya mengambil bentuk yang lebih tegas. Ia menolak perkawinan, menolak peran sosial sebagai bangsawan yang harus meneruskan garis keluarga, lalu memilih pergi untuk kedua kalinya dan kali ini bukan sekadar untuk belajar, melainkan untuk melepaskan diri.
Sebaliknya, perjalanan kedua memiliki watak yang berbeda. Jawa tidak lagi hanya menjadi ruang pendidikan, tetapi berubah menjadi bentang asketis tempat ia menguji keteguhan diri. Ia bergerak dari satu pertapaan ke pertapaan lain, melewati gunung-gunung, kabuyutan, mandala, serta pusat-pusat keagamaan seperti Rabut Palah. Ia membaca teks, menguasai bahasa Jawa, berjumpa dengan komunitas religius, namun berulang kali meninggalkan tempat-tempat yang terlalu ramai. Semakin jauh ia berjalan, semakin sempit kebutuhan duniawinya. Dari mencari ilmu, kemudian mencari tempat bertapa, lalu akhirnya mencari tempat yang cukup sunyi untuk mati. Setelah menjelajah sampai Bali dan kembali lagi melintasi Jawa, ia bergerak pulang ke arah Sunda, tapi tidak lagi kembali ke istana atau kepada ibunya. Ia memasuki pegunungan Sunda, memilih ruang terpencil, membangun pertapaan, menjalani tapa selama bertahun-tahun, dan akhirnya mencapai kamoksan. Itulah road map sebenarnya dari Bujangga Manik yakni perjalanan berlapis, di mana setiap perpindahan tempat menandai perpindahan keadaan batin. Ia tidak sekadar bergerak dari Sunda ke Jawa dan kembali lagi melainkan bergerak dari keterikatan menuju pelepasan, dari identitas bangsawan menuju identitas asketis, dan pada akhirnya dari tubuh menuju pembebasan.
*****
Naskah Bujangga Manik kini tersimpan di Bodleian Library, Oxford, dengan kode MS Jav. b.3 (R). Alex West menunjukkan bahwa manuskrip tersebut terdiri atas 30 daun lontar Borassus flabellifer yang masih bertahan, ditempatkan dalam sebuah kropak kayu jati berlapis lak hitam. Daun-daunnya dahulu disatukan melalui tiga lubang dan tali. Kotaknya berukuran sekitar 36,9 sentimeter panjang, 4,2 sentimeter lebar dan 2,5 sentimeter tinggi. Daunnya sendiri sekitar 35 sentimeter panjang dan hanya tiga sentimeter lebar, dengan aksara yang tingginya kira-kira tiga hingga lima milimeter serta empat garis pandu longitudinal. Penting pula meluruskan penyebutan medianya bahwa naskah ini benar-benar menggunakan lontar, bukan “nipah” dalam pengertian generik yang dahulu sering dipakai untuk manuskrip daun. Aditia Gunawan dalam “Nipah or Gebang? A Philological and Codicological Study Based on Sources from West Java,” (2015) menunjukkan bahwa banyak manuskrip yang pernah dianggap nipah sebenarnya dibuat dari gebang, sementara karakter fisik MS Jav. b.3 (R) sesuai dengan lontar. Bahkan keterangan dari tradisi Sunda Kuno mengenai fungsi lontar membuka kemungkinan bahwa naskah seperti Bujangga Manik memang dimaksudkan untuk dibaca atau dilantunkan, bukan semata-mata disimpan dalam arsip.
Manuskrip itu telah berada di Oxford sejak tahun 1627, ketika Andrew James, seorang pedagang Inggris dari Isle of Wight, menyerahkannya bersama manuskrip lain kepada Bodleian Library. Noorduyn menelusuri sejarah tersebut dalam penelitian tahun 1985. Manuskrip-manuskrip itu bahkan pernah dideskripsikan sebagai vetustissima, “sangat tua” ketika masuk koleksi meski tidak diketahui bagaimana Andrew James memperolehnya. West menduga benda tersebut mungkin berasal dari perdagangan di pantai barat Jawa, barangkali Banten, tapi ia menegaskan bahwa gagasan bahwa manuskrip merupakan rampasan perang dari keruntuhan kerajaan Sunda tidak mempunyai bukti positif. Tanggal komposisi juga tidak dicantumkan. West menempatkan karya tersebut secara tentatif di sekitar akhir abad ke-15, mungkin sekitar tahun 1470-an. Salah satu alasannya adalah karena Majapahit, Demak dan Malaka hadir dalam dunia yang sama, sementara Portugis belum disebut. Akan tetapi tanggal komposisi karya tidak otomatis sama dengan tanggal manuskrip fisik yang sekarang tersimpan. Radiokarbon tidak dilakukan karena kerusakan yang mungkin ditimbulkan pada daun yang rapuh, sehingga umur manuskrip tetap harus ditentukan melalui kodikologi, paleografi dan konteks historis.
Masalah lain adalah ketidaklengkapan letika West menunjukkan bahwa sekurang-kurangnya empat folio yakni 28, 29, 32 dan 34 hilang. Oleh karena itu teks berakhir mendadak dan kita tidak mengetahui penutup aslinya. Hal tersebut juga menjelaskan perbedaan penomoran baris antara edisi Noorduyn–Teeuw dan West. Riwayat penelitian modernnya berkembang secara bertahap. Pada tahun 1982, J. Noorduyn menerbitkan “Bujangga Manik’s Journey through Java”, yang untuk pertama kalinya merekonstruksi jaringan toponim naskah secara sistematis. Pada tahun 1985 ia meneliti sejarah manuskrip Bodleian. Noorduyn dan A. Teeuw kemudian menerbitkan “A Panorama of the World from Sundanese Perspective” pada tahun 1999, sebelum menghasilkan edisi monumental "Three Old Sundanese Poems" pada tahun 2006. Undang A. Darsa turut memainkan peran penting melalui transliterasi mikrofilm manuskrip yang secara umum sejalan dengan pembacaan Noorduyn. Kajian selanjutnya semakin memperluas konteks. Aditia Gunawan memperjelas kodikologi Sunda pada tahun 2015 dan menelaah dunia tekstil dalam “Textiles in Old-Sundanese Texts” tahun 2019. Bersama Arlo Griffiths ia kemudian menerbitkan “Old Sundanese Inscriptions: Renewing the Philological Approach” pada tahun 2021. Alex West pada tahun 2025 membawa penelitian itu lebih jauh dengan membaca manuskrip sebagai sumber mengenai bahasa, tempat, manusia, kapal, perdagangan, tumbuhan dan kebudayaan material abad ke-15 Masehi.
Kekuatan naskah Bujangga Manik terletak pada jumlah dan urutan nama tempat. Noorduyn menemukan ratusan toponim dalam perjalanan tersebut yang bukan sekadar peta diubah menjadi puisi. West menghubungkannya dengan konsep topogeny, yakni cara tradisi Austronesia mengorganisasi pengetahuan dan memori melalui urutan nama tempat. Dengan cara ini, perjalanan tidak berlangsung di atas peta yang sudah ada, justru urutan perjalanan menciptakan peta mentalnya sendiri. Sifat ini menjelaskan mengapa narasi dapat terasa datar bagi pembaca modern yang mencari konflik dan percakapan terus-menerus. Dalam logika teks, nama tempat bukanlah latar pasif sebab setiap sungai, gunung, kabuyutan, sakakala dan pusat pertapaan merupakan titik pengetahuan. Dengan menyebutnya secara berurutan, narator menunjukkan bahwa ia menguasai lanskap. Itu pula yang membuat teks begitu bernilai bagi sejarah dengan mencatat batas Sunda–Jawa di Cipamali, mengidentifikasi Kalapa sebagai pelabuhan utama, memperlihatkan keberadaan pabéyaan atau kantor bea, menyebut Demak dan Majapahit, merekam pusat belajar Rabut Palah, serta memperlihatkan jaringan perjalanan darat dan laut yang sangat luas. Meski demikian akurasi geografis tidak mengubah karya itu menjadi GPS log. Beberapa tempat masih tidak dapat diidentifikasi, beberapa nama telah berubah, dan lanskap sendiri mengalami transformasi akibat letusan gunung, sedimentasi, serta perubahan garis pantai.
Selain itu, apa yang membuat Bujangga Manik luar biasa adalah bahwa ia mengamati lebih banyak visual daripada geografi. Di Kalapa terdapat institusi bea, di kapal ada meriam, gong, serunai, rotan, kayu dan awak dengan asal-usul berbeda. Di rumah elite terdapat kain, kotak, sirih dan ritual perkawinan. Di pusat keagamaan ada dewaguru, wiku, tiyagi dan pelajar. Di Palah ada aktivitas membaca teks bahkan dalam surga disebut soal terdapat kaca Cina, gong Jawa, besi Khorasan, kapur Barus, cendana, minyak, emas dan perak. Surga Bujangga Manik sendiri dibayangkan melalui materialitas dunia abad ke-15. Benda-benda perdagangan jarak jauh menjadi bahasa untuk menjelaskan kemewahan surgawi. Kosmologi dan ekonomi tidak berdiri terpisah, bahkan keduanya saling mencerminkan. Kehidupan perempuan juga muncul cukup kuat. Jompong Larang, Ajung Larang dan ibu Bujangga Manik terlibat dalam produksi tekstil, pengaturan sirih, pemberian dan negosiasi perkawinan. Noorduyn dan Teeuw menilai episode tersebut sangat penting bagi pemahaman adat perkawinan dan kehidupan domestik elite.
Teks Bujangga Manik memang bukan kronik kerajaan, lantaran itu tidak menyusun daftar raja, tidak menceritakan perang secara sistematis dan tidak menjelaskan administrasi negara. Akan tetapi justru karena tujuan teks bukan propaganda dinasti, politik muncul dalam bentuk yang lebih tidak langsung yakni melalui batas wilayah, bahasa, pusat pengetahuan, pelabuhan, perkawinan dan pilihan hidup protagonisnya. Pertama, teks menunjukkan adanya identitas Sunda yang kuat dan berbeda dari Jawa. Kalimat “tiba di ujung Sunda, menyeberangi Cipamali, memasuki Jawa” merupakan salah satu pernyataan geografis-politik paling penting dalam naskah. West bahkan menegaskan bahwa istilah Jawa dalam teks menunjuk wilayah berbahasa Jawa dan tidak memasukkan Sunda. Hanya saja batas tersebut bukan perbatasan tertutup. Jaya Pakuan dapat menyeberanginya, belajar di Jawa, menguasai bahasa Jawa dan hidup di antara pusat-pusat keagamaan Jawa. Identitas regional tegas, tetapi mobilitas intelektual tetap tinggi.
Kedua, Majapahit masih mempunyai daya tarik budaya yang kuat. Bujangga Manik tidak datang sebagai tawanan atau utusan politik; ia datang ke wilayahnya untuk belajar. Rabut Palah disebut kabuyutan Majapahit yang dihormati orang Jawa dan sekaligus merupakan pusat studi. Ini memperlihatkan bentuk kekuasaan yang lebih halus daripada penaklukan: prestise intelektual. Majapahit masih cukup berwibawa sehingga seorang bangsawan Sunda menempuh perjalanan panjang untuk memperoleh bahasa dan pengetahuan di dalam jaringan religiusnya. Ketiga, Demak sudah hadir dalam peta. Teks menyebut lurah-lirih Majapahit dan alas Demak secara terpisah. Noorduyn melihat kemungkinan bahwa Demak telah memiliki identitas teritorial tersendiri pada akhir abad ke-15 Masehi, meskipun ukuran dan tingkat kemandiriannya tidak dapat ditentukan secara pasti dari teks. Ini merupakan potret suatu dunia politik yang sedang berubah yakni Majapahit belum menghilang, tapi kekuatan pesisir baru sudah mulai muncul.
Keempat, kerajaan Sunda jelas bukan dunia pedalaman yang terisolasi. Kalapa mempunyai pabéyaan, kapal Malaka tiba di pantaiJawa dan membawa Bujangga Manik kembali ke Sunda, barang-barang Cina, Khorasan dan Barus hadir dalam kehidupan material. Struktur ekonominya tampak menghubungkan pusat politik pedalaman Pakuan dengan pelabuhan Kalapa dan jaringan perdagangan antarregional. Kelima, episode perkawinan Jompong Larang juga mempunyai dimensi politik. Dalam aristokrasi, perkawinan bukan perkara cinta pribadi semata, tetapi sarana membangun jaringan keluarga, harta dan reproduksi status. West menunjukkan bahwa terminologi kekerabatan dalam episode tersebut mungkin berkaitan dengan kelas-kelas perkawinan elite, walaupun bukti tidak cukup untuk merekonstruksi sistemnya secara penuh. Penolakan Bujangga Manik karena itu dapat dibaca sekaligus sebagai penolakan terhadap peran politik yang secara normal harus dimainkan seorang bangsawan.
Di sinilah tokoh ini menjadi sangat menarik secara ideologis sebab ia mempunyai semua modal yang dibutuhkan untuk masuk lebih jauh ke dalam dunia kekuasaan yakni keturunan elite, pendidikan, bahasa, mobilitas, pengetahuan dan jaringan. Akan tetapi semua modal tersebut justru digunakannya untuk keluar dari kekuasaan. Ia tidak mendirikan kerajaan baru, tidak mengumpulkan pengikut dan tidak membangun dinasti. Ia mencari tempat di mana tidak ada orang yang mengganggunya dan akhirnya meninggalkan tubuh. Dengan kata lain, Bujangga Manik menyimpan suatu kritik implisit terhadap logika aristokrasi. Raja mengumpulkan wilayah, Bujangga Manik melintasinya lalu meninggalkannya. Aristokrat menghasilkan keturunan, ia menolak perkawinan. Penguasa mencari pusat populasi, ia terus meninggalkan keramaian. Kekuasaan duniawi berusaha memperpanjang keberadaan dinasti, sedangkan Bujangga Manik justru mengarahkan hidup kepada pengakhiran keberadaan individual melalui kamoksahan.
Dengan demikian, relevansi Bujangga Manik hingga hari ini adalah pada kemampuannya mengguncang banyak asumsi modern tentang masa lalu Nusantara. Naskah memperlihatkan bahwa identitas pra-kolonial tidak identik dengan keterasingan atau penutupan diri. Bujangga Manik tetap berakar kuat pada dunia Sunda, mengenali batas negerinya, membedakan Sunda dari Jawa, dan memandang Pakuan sebagai rumah, tetapi pada saat yang sama ia justru bergerak ke Jawa untuk belajar, bergaul dengan lingkungan religius, membaca teks-teks Jawa, dan menguasai bahasanya. Identitas, dengan demikian, tidak harus dibangun melalui penolakan terhadap dunia luar, melainkan dapat bertahan justru melalui perjumpaan. Perjalanannya juga menunjukkan bahwa mobilitas intelektual bukan gejala modern. Di sepanjang rutenya terbentang jaringan guru, pertapaan, mandala, kabuyutan, pusat pembelajaran, kitab, dan komunitas asketis yang tersebar antardaerah. Misalnya Rabut Palah, tidak tampil sebagai “candi” mati dalam pengertian arkeologis modern, melainkan sebagai ruang religius yang hidup, didatangi orang untuk memuja, belajar, membaca, dan berinteraksi. Pada saat yang sama, Bujangga Manik membantah anggapan bahwa spiritualitas selalu berlawanan dengan pengetahuan empiris. Sang asket justru sangat teliti mengamati dunia: gunung, sungai, pelabuhan, kapal, manusia, bahasa, tumbuhan, barang dagangan, kain, logam, bunyi, batas wilayah, hingga nama-nama tempat. Apa yang ia coba lepaskan bukan pengetahuan tentang dunia, melainkan ketergantungannya kepada dunia. Asketisme dalam kisah ini juga bukan keadaan psikologis yang lahir seketika. Pada perjalanan pertama ia masih merindukan ibunya dan memilih pulang, saat perjalanan berikutnya pun jejak keterikatan emosional belum sepenuhnya hilang. Transformasinya berlangsung bertahap dengan belajar mengenali keterikatan, mengalami tarikan keluarga dan perkawinan, menolaknya, pergi kembali, mencari tempat yang semakin sunyi, dan pada akhirnya mampu merasakan hubungan dengan dunia tanpa membiarkan hubungan itu menentukan arah hidupnya.
Oleh karena itu, tapa dalam Bujangga Manik bukan ketiadaan emosi, melainkan disiplin untuk tidak lagi diperintah oleh emosi. Justru di sinilah naskah ini menawarkan koreksi penting terhadap historiografi yang terlalu lama menempatkan raja, istana, perang, dan pergantian dinasti sebagai pusat sejarah. Bujangga Manik nyaris tidak memberi perhatian pada politik istana, tapi justru karena itu teks ini merekam sisi kehidupan yang sering luput dari kronik kekuasaan yakni rute antardaerah, pusat pembelajaran, aktivitas pelayaran beserta awaknya, pekerjaan perempuan, tata cara lamaran, pemeliharaan tempat suci, penguasaan bahasa, persepsi atas batas wilayah, serta cara manusia abad ke-15 memahami rumah, pengetahuan, tubuh, kematian, dan pembebasan. Maka, Bujangga Manik tidak hanya penting sebagai kisah seorang asket pengembara, melainkan sebagai rekaman tentang bagaimana dunia Nusantara pernah dialami, dipahami, dan dijalani. Akan tetapi, Bujangga Manik tidak menjadi besar karena ia “pernah pergi jauh”. Justru ia besar dan dikenang karena perjalanan pribadinya menjadi salah satu rekaman paling kaya mengenai bagaimana orang Sunda akhir abad ke-15 Maehi memahami dirinya, Jawa, ilmu, kekuasaan, cinta, keterikatan, kematian dan dunia. “He first returned because he still loved the world; he left again because he had learned how to let it go.” (end/frs)
