Jika mendengar kata “Nusantara”, maka itu sering diperlakukan sebagai nama yang identik dan abadi bagi Indonesia. Dalam narasi populer, Nusantara seolah kata yang sudah sejak zaman Majapahit dan merujuk wilayah yang sama dengan Republik Indonesia modern. Persepsi semacam itu bermasalah karena mencampuradukkan kesinambungan kata dengan makna, lalu memproteksi konsep negara-bangsa modern ke dalam dunia politik kolonial. Pada abad ke-14, Nusantara berfungsi sebagai istilah politik Jawa untuk menunjuk pulau-pulau atau negeri-negeri di luar pusat kekuasaan Jawa. Dalam teks Melayu kemudian, Nusantara merujuk pada kerajaan-kerajaan yang berada dalam lingkaran pengaruh raja besar. Berlanjut pada abad ke-20, istilah tersebut diaktifkan kembali oleh nasionalisme antikolonial sebagai alternatif bagi “Hindia Belanda”, “Insulinde”, dan bahkan “Indonesia”. Setelah itu, Nusantara berubah menjadi konsep geopolitik, doktrin integrasi nasional, identitas kebudayaan, istilah keagamaan, dan akhirnya nama legal ibu kota negara. Semua itu menunjukkan bahwa sejarah Nusantara adalah sejarah perubahan pusat, skala, dan fungsi politik. Maka pertanyaan pentingnya adalah bukan hanya “apa arti Nusantara?”, melainkan siapa yang mengucapkannya, dari pusat mana, terhadap wilayah mana, dan untuk kepentingan politik apa?
Dengan demikian untuk menelusuri istilah Nusantara, perlulah melihat sumber-sumber seperti Pararaton, Nāgarakrĕtāgama atau Deśawarṇana, kemudian Sulalatus Salatin atau Sejarah Melayu. Sebab ketiganya merupakan teks istana yang menyusun masa lalu menurut kepentingan legitimasi politik tertentu. Pararaton merupakan kronik mengenai Ken Arok, Singhasari, dan Majapahit. Edisi modernnya diterbitkan J. L. A. Brandes pada tahun 1897 meski naskah yang bertahan tetaplah berasal darimasa jauh setelah peristiwa yang dikisahkannya. Oleh karena itu, teks tersebut tidak dapat dianggap sebagai transkrip langsung pidato politik Gajah Mada pada tahun 1334. Pararaton lebih tepat dibacasebagai tradisi istana yang telah mengalami penyalinan, penyuntingan, dan pengendapan memori politik. Sedangkan Nāgarakrĕtāgama disusun oleh Mpu Prapañca pada tahun 1365, pada masa pemerintahan Hayam Wuruk. Teks ini adalah puisi pujian istana yang menggambarkan kekuasaan melalui silsilah, perjalanan raja, upacara, daftar negeri, dan bahasa simbolik mengenai pusat serta daerah luar. Sementara itu Sejarah Melayu atau Sulalatus Salatin tidak ditulis sekaligus pada satu waktu dan teks itu menghimpun tradisi serta bahan sejarah Melayu yang lebih tua. Versi tertua yang masih bertahan disusun atau disunting sekitar tahun 1612 oleh Tun Sri Lanang ~nama sebenarnya Tun Muhammad, atas perintah Raja Abdullah, penguasa Johor, sehingga ia lebih tepat disebut penyusun-editor daripada penulis tunggal. Teks ini merupakan kompilasi historiografi istana yang memadukan sejarah, silsilah, legenda, dan legitimasi politik kerajaan Melayu. Ketika teks Melayu mengisahkan Majapahit dan Nusantara, maka pembaca melihat memori politik yang telah disusun ulang oleh lingkungan istana Melayu.
Secara umum, kata Nusantara dijelaskan sebagai gabungan nusa dan antara. Nusa berarti pulau atau tanah yang dikelilingi air. Antara berhubungan dengan makna “di antara”, “di luar”, “yang lain”, atau “ruang perlintasan”. Dalam bahasa Jawa Kuna, nūsāntara diterjemahkan sebagai “pulau-pulau lain” atau “pulau-pulau di luar pusat”. Oleh karena pusat politik teks-teks tersebut adalah Jawa, maka istilah itu sering dipahami sebagai “pulau-pulau luar”. Terjemahan “kepulauan” saja, bisa masuk akal dalam bahasa modern, tapi tidak sepenuhnya menangkap dimensi politiknya. Sebab “Kepulauan” merupakan kategori geografis yang relatif netral. Nusantara dalam teks politik Jawa dan Melayu bersifat relasional lantaran mengandaikan adanya pusat dan daerah luar,penguasa dan yang dikuasai, istana dan negeri bawahan. Dengan demikian, pada awalnya makna Nusantara (1) tidak berarti semua wilayah yang kini termasuk Indonesia. dan (2) bergantung pada posisi pembicara sebab dari pusat Jawa, Nusantara berarti pulau atau negeri lain di luar Jawa. Dari lingkungan Melayu, kata tersebut dapat menunjuk dunia kerajaan di seberang laut yang berada dalam orbit seorang penguasa. Sedangkan dalam pemakaian modern Indonesia, pusat dan daerah luar itu kemudian dilebur menjadi satu kesatuan nasional.
Salah satu kutipan sebagai sumber primer adalah pengucapan Sumpah Palapa oleh Gajah Mada dalam Pararaton yang bertulis: "Sira Gajah Mada patih amangkubhumi tan ayun amuktia palapa, sira Gajah Mada: “Lamun huwus kalah nusantara isun amukti palapa, lamun kalah ring Gurun, ring Seran, Tañjungpura, ring Haru, ring Pahang, Dompo, ring Bali, Sunda, Palembang, Tumasik, samana isun amukti palapa.”" Artinya, “Gajah Mada menjadi patih amangkubhumi, tapi ia tidak ingin menikmati palapa. Gajah Mada berkata: “Jika Nusantara telah dikalahkan, barulah aku akan menikmati palapa; jika Gurun, Seran, Tanjungpura, Haru, Pahang, Dompo, Bali, Sunda, Palembang, dan Tumasik telah dikalahkan, pada saat itulah aku akan menikmati palapa.”” Frasa amukti palapa merujuk pada tidak menikmati kesenangan atau bisa juga beristirahat, sedangkan frasa kalah nusantara menunjukkan bahwa Nusantara bukanlah nama negara yang setara dengan Majapahit sebab wilayah di luar Jawa itu adalah sasaran penaklukan atau perluasan pengaruh.
Hubungan politik yang dibayangkan Majapahit saat itu bukan federasi antardaerah, melainkan ekspansi dari pusat menuju negeri-negeri luar. Daftar nama setelah kata Nusantara memperlihatkan bahwa istilah tersebut berfungsi sebagai kategori payung. Gurun, Seran, Tanjungpura, Haru, Pahang, Dompo, Bali, Sunda, Palembang, dan Tumasik adalah contoh negeri atau kawasan yang hendak dimasukkan ke dalam orbit Majapahit. Daftar itu tidak bisa langsung disamakan dengan paradigma modern berupa provinsi. Selain itu, “Dikalahkan”juga tidak selalu berarti pendudukan administratif permanen. Dalam politik Asia Tenggara prakolonial, kekuasaan dapat diwujudkan melalui ekspedisi, pengakuan simbolik, pemberian upeti, perkawinan dinasti, pengiriman utusan, atau penguasaan jalur perdagangan yangdapat dibahas dengan model mandala untuk membantu menjelaskan politik berpusat yang tidak dibangun berdasarkan garis batas teritorial modern. Dengan demikian, sumpah Palapa adalah bukti bahwa tradisi politik Majapahit mengenal Nusantara sebagai ruang luar yang hendak ditaklukkan, ditundukkan, atau dimasukkan ke dalam legitimasi pusat Jawa.
Selain Pararaton, sumber primer lainnya terdapat dalam Nāgarakrĕtāgama, Pupuh 13.1–2: Lwir niɳ nusa pranusa pramukha sakahawat | ksoni ri malayu, naɳ jambi mwaɳ palembaɳ karitan i teba len | darmmaçraya tumut, kandis kahwas manankabwa ri siyak i rkan | kampar mwan i pane, kampe harw athawe mandahilin i tumihaɳ parllak mwan i barat. || Hi lwas lawan samudra mwan i lamuri batan lampuɳ mwaɳ i barus | yekadinyaɳ watek bhumi malayu satanah kapwamateh anut | len tekaɳ nusa tañjuɳ nagara ri kapuhas lawan ri katinan | sampit mwaɳ kutalinga mwan i kutawarinin, sambas mwan i lawai. || Artinya, “Inilah negeri-negeri pulau utama, seluruh tanah Melayu: Jambi dan Palembang, Karitan dan Teba, Dharmasraya, Kandis, Kahwas, Minangkabau, Siak, Rokan, Kampar, Pane, Kampe, Haru, Mandahilin, Tumihaṅ, Parllak, dan Barat. Lwas, Samudra, Lamuri, Batan, Lampung, dan Barus juga termasuk di dalamnya. Itulah negeri-negeri di tanah Melayu yang tunduk mengikuti. Selain itu ada negeri-negeri Tanjungnagara: Kapuhas, Katinan, Sampit, Kutalinga, Kutawaringin, Sambas, dan Lawai.
Secara politik, Nāgarakrĕtāgama Pupuh 13.1–2 adalah katalog hegemonik Majapahit berupa teks tahun 1365 sebagai pujaśāstra untuk memuliakan Hayam Wuruk, dengan mengelompokkan berbagai pusat politik di Sumatra seperti Jambi, Palembang, Teba, Dharmāśraya, Kandis, Minangkabau, Siak, Rokan, Kampar, Pane, Haru, Mandailing, Samudra, Lamuri, Bintan, Lampung, dan Barus, ke dalam kategori luas bhūmi Malayu. Kemudian menempatkan Kapuas, Katingan, Sampit, Kutalingga, Kutawaringin, Sambas, dan Lawai dalam nusa Tañjungnāgara, yang umumnya dipahami sebagai kawasan Kalimantan/Borneo. Ungkapan satanah kapwāmatĕh anūt, “seluruhnya tunduk dan mengikuti,” merupakan bahasa politik yang mengubah keragaman kerajaan, pelabuhan, dan komunitas lokal menjadi satu blok yang tampak patuh kepada Wilwatikta, meski tidak otomatis berarti bahwa semuanya diperintah langsung oleh pejabat Majapahit. Struktur kekuasaannya lebih tepat dipahami sebagai mandala maritim, dengan Jawa sebagai pusat ritual dan politik, sementara wilayah luar berada dalam lingkaran pengaruh yang tingkat keterikatannya berbeda-beda.
Pengaruh itu bisa melalui upeti, pengakuan simbolis, hubungan dinasti, perlindungan, perdagangan, atau tekanan militer. Daftar tersebut juga memperlihatkan kepentingan strategis Majapahit terhadap jalur Selat Malaka, pantai timur Sumatra, jaringan sungai Batanghari, pesisir Kalimantan, serta simpul-simpul komoditas dan pelayaran. Akan tetapi, klaim itu harus diuji terhadap bukti lokal bahwa pada tahun 1347 Adityawarman tampil sebagai penguasa Malayapura dan menerbitkan prasasti atas otoritasnya sendiri, sementara Nāgarakrĕtāgama tetap menggambarkan kawasan Malayu sebagai wilayah yang tunduk kepada Majapahit. Ini sebuah perbedaan yang menunjukkan bahwa teks tersebut menyusun geografi politik dari sudut pandang istana Jawa dan cenderung membesarkan jangkauan hegemoninya. Oleh karena itu, Pupuh 13 membuktikan adanya ambisi dan pengaruh luas Majapahit atas jaringan politik Nusantara, tapi bukan bahwa seluruh Nusantara telah menjadi satu negara terpusat. Sebab yang terbentuk adalah jaringan kekuasaan bertingkat, cair, dan terus dinegosiasikan antara supremasi Majapahit dan otonomi penguasa-penguasa lokal.
Berlanjut pada Nāgarakrĕtāgama, Pupuh 14.1–5 yang berbunyi Kadaɳdanan i landa len ri samdaɳ tirm tan kasah | ri sedu buruneɳ ri kalka saluduɳ ri solot pasir | baritw i sawaku muwah ri tabaluɳ ri tuñjuɳ kute | lawan ri malano makapramukha ta ri tañjuɳpuri. || 1 || Ikaɳ sakahawan pahǎɳ pramukha taɳ hujuɳ medini | ri lnkasukha len ri saimwan i kalanten i tringano | naçor pa-kamuwar dunun ri tumasikh ri saɳhyaɳ hujuɳ | klaɳ keda jere ri kañjap i niran sanusa pupul. || 2 || Sawetan ikanaɳ tanah jawa muwah ya warnnanen | ri balli makamukya taɳ badahulu mwan i lwagajah | gurunmakamukha sukun ri taliwaɳ ri dompo sapi | ri saɳhyan api bhima seran i hutan kadaly apupul. || 3 || Muwah tan i gurun sanusa manaran ri lombok mirah | lawan tikan i saksak adinikalun kahajyan kabeh | muwah tanah i banatayan pramukha banatayan len luwuk | tken uda makatrayadini-kanaɳ sanusapupul. || 4 || Ikaɳ saka sanusanusa makhasar butun bangawi | kunir ggaliyau mwan i salaya sumba solot muar | muwah tikhan i wandan ambwan athawa maloko wwanin | ri seran i timur makadinin aneka nusatutur. || 5 ||
Artinya, “Kedangan, Landa, Samĕdang, dan Tirem yang tidak terpisahkan; Sedu, Buruneng, Kalka, Saludung, Solot, dan Pasir; Baritu, Sawaku, Tabalung, serta Tanjung Kute; juga Malano, dengan Tanjungpuri sebagai wilayah utamanya. Demikian pula seluruh wilayah Pahang, terutama Hujung Medini; Lengkasuka, Sai, Kelantan, dan Trengganu; Nasor, Paka, Muwar, Dungun, Tumasik, serta Hujung; Kelang, Kedah, Jĕre, Kanjap, dan Niran semuanya termasuk dalam himpunan negeri-negeri tersebut. Di sebelah timur Tanah Jawa terdapat wilayah-wilayah berikut: Bali sebagai yang utama, bersama Badahulu dan Lwa Gajah; Gurun sebagai wilayah terkemuka, kemudian Sukun, Taliwang, Dompo, dan Sapi; Sanghyang Api, Bima, Seran, Hutan, dan Kadali, semuanya termasuk di dalamnya. Demikian pula Gurun, sebuah negeri kepulauan yang disebut Lombok Mirah, beserta Sĕksak dan wilayah-wilayah kerajaan lainnya; tanah Bantayan, terutama Bantayan, serta Luwuk; hingga Uda semuanya dihimpun sebagai bagian dari negeri-negeri kepulauan itu. Inilah negeri-negeri kepulauan tersebut: Makasar, Butun, Banggawi, Kunir, Galiyahu, Salaya, Sumba, Solot, dan Muar; kemudian Wandan, Ambwan atau Maloko, Wwanin, serta Seran. Di sebelah timur terdapat berbagai pulau lain yang termasuk dalam jajaran negeri-negeri tersebut."
Secara politik, Nāgarakrĕtāgama Pupuh 14 merupakan peta ideologis kekuasaan Majapahit, meski bukan daftar administratif yang membuktikan bahwa seluruh wilayah tersebut diperintah langsung dari Jawa. Melalui penyebutan beruntun daerah dari Semenanjung Melayu, Kalimantan, Bali, Nusa Tenggara, Sulawesi, Maluku, hingga Seram dan wilayah timur, Prapañca menampilkan Rajasanagara sebagai pusat kosmis-politik yang menaungi jaringan negeri, pelabuhan, kerajaan bawahan, sekutu, dan wilayah yang diakui berada dalam orbit pengaruhnya. Istilah seperti makapramukha atau “yang terkemuka” menunjukkan adanya hierarki antardaerah, sedangkan ungkapan sanūṣa pupul atau “pulau-pulau yang dihimpun” menyiratkan konsep politik mandala, yakni kekuasaan yang tidak ditentukan oleh garis perbatasan tetap, melainkan oleh semakin kuat atau lemahnya hubungan setiap negeri dengan pusat kerajaan. Oleh karena Nāgarakrĕtāgama adalah pujaśāstra, daftar itu juga berfungsi sebagai propaganda legitimasi: keberhasilan Majapahit diukur bukan hanya dari penguasaan teritorial, tetapi dari kemampuan mengikat jaringan perdagangan maritim, hubungan diplomatik, pengiriman upeti, ekspedisi militer, dan pengakuan simbolik atas keutamaan Wilwatikta. Dengan demikian, “Nusantara” dalam konteks ini lebih tepat dipahami sebagai ruang politik-maritim yang dibayangkan dan diklaim berada dalam lingkar pengaruh Majapahit, bukan sebagai negara kesatuan dengan birokrasi seragam seperti Indonesia modern. Kekuatan teks terletak pada caranya mengubah keragaman kepulauan menjadi satu tatanan geopolitik yang berpusat pada Jawa
Kemudian pada Nāgarakrĕtāgama, Pupuh 15.1-3: Nāhan lwir niṅ deśāntara kacaya de Śrī Narapatī tuhun taṅ Syaṅkāyodhyapura kimutaṅ Dharmmanāgarī Marūtma mwaṅ riṅ Rājapura ṅuniweh Siṅhanāgarī ri Campā Kambojānyat i Yawana mitrêka satatā. || 1|| Kunaṅ têkaṅ nūṣa Madhura tatan ilwiṅ parapurī | ri denyan tunggal mwaṅ Yawadhārani rakwaikana danū | samudra nanguṅ bhūmi kĕta Śaka kalanya karĕṅö | tĕwĕknyan dadyāpāntara sasiki tatwanya tan adoh. || 2 || Kuwus rabdaṅ dwīpāntara sumiwi ri Śrī Narapatī | paḍāsthity awat pāhuḍama wijil aṅkĕn pratimasa | sake kotsāhan saṅ Prabhū ri sakhahaywanyan iniwö | bhujaṅga mwaṅ mantrī nutus umahalot patī satatā. || 3 || Terjemahan, “ Demikianlah negeri-negeri asing yang dikenal oleh Sri Baginda: Syangka, Ayodhya, Dharmmanagara, Marutma, Rajapura, dan Sinhanagari; Campa, Kamboja, serta Yawana selalu menjadi sahabat. Adapun Madura tidak termasuk negeri asing, sebab ia bersatu dengan Jawa. Demikian pula daerah-daerah yang berada di sekitarnya. Sejak negeri-negeri kepulauan menundukkan diri kepada Sri Baginda, pada waktu-waktu tertentu mereka datang mempersembahkan upeti. Setelah negeri-negeri kepulauan tunduk kepada Sri Baginda, mereka datang secara teratur membawa persembahan pada waktu tertentu. Semua itu terjadi karena usaha sang raja dan diatur oleh para pejabat serta utusan kerajaan.”
Pupuh15.1–3 secara politik memperlihatkan Nusantara sebagai tatanan mandala bertingkat. Negeri-negeri daratan Asia Tenggara seperti Syaṅka, Ayodhyapura, Dharmmanagari, Marūtma, Rājapura, Siṅhanagari, Campā, Kamboja, dan Yawana disebut sebagai deśāntara yang “terkena cahaya” atau berada dalam perlindungan Sri Narapati, tapi sekaligus disebut mitrêka satatā, yakni sahabat atau mitra yang mempertahankan hubungan diplomatik, sehingga kedudukannya berbeda dari daerah taklukan. Kemudian pupuh bahwa Madura tidak dianggap sebagai negeri asing karena sejak dahulu dipandang menyatu dengan Jawa, sebagai sebuah pernyataan penting tentang batas internal pusat kekuasaan Jawa. Sebaliknya, pupuh juga menggunakan bahasa yang lebih hierarkis terhadap dwīpāntara yakni negeri-negeri seberang disebut telah sumiwi kepada Sri Narapati, yaitu datang menghaturkan pengabdian atau tunduk secara simbolik, lalu memberikan persembahan/upeti secara berkala; bahkan raja mengutus bhujaṅga dan para menteri untuk mengurus hubungan tersebut. Dengan demikian, “Nusantara” dalam teks ini adalah jaringan politik-maritim yang memiliki beberapa lapisan yakni Jawa sebagai pusat, Madura sebagai bagian integral, kepulauan seberang sebagai wilayah bawahan atau tributari, dan kerajaan-kerajaan Asia Tenggara daratan sebagai mitra diplomatik yang berada dalam orbit prestise Majapahit. Teks ini memang menjadi dasar penting bagi gagasan geopolitik Nusantara, hanya saja Nāgarakrĕtāgama adalah pujaśāstra istana sehingga klaim tentang “ketundukan” harus dibaca sebagai artikulasi legitimasi dan ideologi kerajaan serta bukan bukti otomatis tentang aneksasi, birokrasi langsung, atau batas teritorial tetap.
Sementara itu dalam Nāgarakrĕtāgama, Pupuh 15.1-2 berbunyi: Krama nika saṅ bhūjaṅgan umarĕṅ digantara dangū | hinilahilān swakārya jaga dona tan swang alahā | wĕnang ika yan pakon nṛpati siṅ parāna ta kunaṅ | magĕhakna Śiwagama phalanya tan panasara. || 1 || Nāhan lwir niṅ deśa kabeh yan anut ri narapati | rakwa ta tan kapalaṅ inabhaya de saṅ prabhu yanhana wikramanya tan anut ri narapati | sinirnakna de saṅ prabhu ri Wilwatikta. || 2 || Artinya, “Demikianlah kebiasaan para pejabat yang pergi ke wilayah-wilayah luar. Mereka menjalankan tugas dan menjaga ketertiban. Jika raja memerintahkan, mereka pergi ke negeri lain untuk menegakkan aturan agama dan kerajaan. Demikianlah keadaan semua negeri yang mengikuti raja. Mereka mendapat perlindungan dari sang prabhu. Namun, jika ada yang berani tidak mengikuti raja, negeri itu akan dihancurkan oleh raja Wilwatikta."
Secara politik, bagian ini memperlihatkan bahwa kekuasaan Majapahit atas Nusantara tidak hanya dijalankan melalui ekspedisi militer atau penarikan upeti, melainkan juga melalui mobilitas rohaniwan, pujangga, dan pejabat kerajaan sebagai agen ideologi negara. Para bhūjaṅga dikirim ke wilayah digantara untuk meninggalkan kepentingan pribadi, menjalankan perintah raja, dan meneguhkan Śiwagama, sehingga perluasan pengaruh Majapahit berlangsung melalui kombinasi diplomasi keagamaan, integrasi budaya, dan legitimasi sakral terhadap raja Wilwatikta. Di balik bahasa religius tersebut terdapat struktur komando yang jelas bahwa mereka bergerak karena mandat narapati dan membawa tatanan politik Jawa ke negeri-negeri seberang. Kemudian pupuh memperkeras sisi koersif sistem itu bahwa negeri yang mengikuti raja memperoleh perlindungan dan rasa aman, sedangkan penguasa yang memiliki kekuatan tetapi menolak ketaatan dapat “disirnakan”. Dengan demikian, hubungan Majapahit dengan Nusantara bersifat proteksi sebagai imbalan loyalitas, bukan persamaan antarnegara dalam pengertian modern. Pola ini tampak lebih sesuai dengan sistem mandala, yaitu pusat kekuasaan memancarkan pengaruh melalui agama, utusan, perlindungan, upeti, dan ancaman hukuman dengan intensitas berbeda-beda.
Secara etimologis, kata digantara sendiri berasal dari Sanskerta dik “arah mata angin” + antara “ruang di antara/luar”, sehingga secara harfiah berarti “wilayah-wilayah di penjuru arah” atau “negeri-negeri jauh di luar pusat”. Istilah ini menekankan jarak dan arah geografis dari pusat kekuasaan Wilwatikta, sedangkan dwīpāntara lebih khusus menunjuk kawasan kepulauan seberang dan deśāntara berarti negeri-negeri asing atau wilayah luar. Dalam konteks Majapahit, nusa/nusantara dan dwīpāntara terutama menunjuk jaringan pulau-pulau seberang; deśāntara berarti negeri-negeri luar atau asing, termasuk kerajaan daratan Asia Tenggara; sedangkan digantara bermakna kawasan jauh di berbagai penjuru arah. Jadi, “Nusantara” adalah istilah analitis yang kemudian dipakai untuk merangkum seluruh ruang kepulauan dan jaringan maritim yang berada dalam orbit politik, ekonomi, keagamaan, atau diplomatik Jawa. Akan tetapi ketika mengutip sumber primer, istilah aslinya tetap harus dibedakan agar tidak menghapus perbedaan makna dan tingkat hubungan politik masing-masing wilayah.
Penyebutan Nusantara juga terdapat dalam Sulalatus Salatin yang bertarikh tahun 1612, tiga manuskrip koleksi DBP, yaitu NaskhahA/MSS 86A, Naskhah B/MSS 86, dan Naskhah C/MSS 86B. Kutipan terdapat dalam bagian kisah “Peristiwa Tatal dan Menarah Kepala Budak” yang tertulis: "Setelah itu maka Betara Majapahit pun hilanglah; maka anakanda baginda itulah kerajaan di Majapahit. Terlalu besar kerajaannya pada zaman itu, segala seluruh Jawa semuanya dalam hukumnya, segala raja-raja Nusantara pula, setengah takluk kepada baginda. Setelah Betara Majapahit mendengar Singapura negeri besar, rajanya tiada menyembah kepada baginda, kerana bukan orang lain kepada baginda, maka Betara Majapahit pun menyuruh utusan ke Singapura. Bingkisannya sekeping tatal tujuh depa panjangnya, ditarah tiada putus; syahadan nipisnya seperti kertas, digulungnya seperti subang. Maka utusan baginda itu pun belayarlah. Hatta berapa lamanya di jalan maka sampailah ke Singapura. Maka surat Betara Majapahit itu pun disuruh jemput oleh Paduka Seri Pikrama Wira dengan sepertinya diarak. Maka utusan Majapahit itu pun menghadaplah; maka surat itu pun disuruh baginda baca, demikian bunyinya: “Lihatlah oleh paduka mamanda pandainya tukang Jawa menarah tatal. Adakah di Singapura orang pandai menarah yang demikian itu?”."
Penyebutan “Nusantara” dalam Sulalatus Salatin, “segala raja-raja Nusantara pula, setengah takluk kepada baginda” memiliki fungsi politik yang sangat jelas yakni membangun citra Betara Majapahit sebagai penguasa dengan hierarki kekuasaan yang melampaui Jawa. Akan tetapi frasa “setengah takluk” sekaligus menunjukkan bahwa penundukan itu tidak bersifat menyeluruh atau seragam. Dalam narasi tersebut, Jawa ditempatkan sebagai inti kekuasaan yang sepenuhnya berada “dalam hukum” Majapahit, sedangkan raja-raja Nusantara berada pada lingkar luar dengan tingkat ketundukan yang lebih longgar. Singapura kemudian tampil sebagai pengecualian yang menolak menyembah, sehingga penolakannya dibingkai sebagai penghinaan terhadap tatanan politik Majapahit dan menjadi alasan bagi pengiriman utusan, sindiran tatal berbentuk subang, hingga rencana serangan. Dengan demikian, “Nusantara” adalah perangkat legitimasi untuk menggambarkan Majapahit sebagai pusat kedaulatan regional dan untuk menjelaskan mengapa pengakuan simbolik ~sembah, takluk, atau penghormatan. menjadi ukuran hubungan antar kerajaan. Hanya saja, Sulalatus Salatin disusun dalam tradisi historiografi istana Melayu yang lebih kemudian dan bersifat naratif-legendaris, penyebutan itu sebaiknya dibaca sebagai memori politik tentang supremasi Majapahit, dan bukan bukti bahwa seluruh wilayah Nusantara benar-benar dikuasai langsung secara administratif.
Maka terlihat ada banyak perubahan definisi dan makna kata sepanjang zaman bahkan sebelum era kolonial. Pada masa sebelum abad ke-14, tidak terdapat dasar yang cukup kuat untuk menyatakan bahwa Nusantara telah menjadi nama umum bagi seluruh Asia Tenggara atau seluruh wilayah Indonesia modern. Beberapa tulisan populer menghubungkan istilah ini dengan prasasti-prasasti lebih awal, tetapi pembacaan dan edisinya perlu diperiksa secara filologis. Bukti sastra yang paling jelas dan mudah ditelusuri terdapat dalam korpus Jawa dan Melayu dari abad ke-14 dan sesudahnya. Hans-Dieter Evers dalam artikelnya, “Nusantara: History of a Concept,” (2016) menggunakan pendekatan sejarah konsep dengan menelusuri perubahan makna dan fungsi politik istilah Nusantara, serta menganggapnya sebagai istilah yang sejak awal memiliki arti tetap seperti “Indonesia” modern. Dalam konteks epigrafis, istilah atau bentuk terkaitnya dikaitkan dengan Prasasti Sarwadharma (1269), Prasasti Adan-adan (1301), Prasasti Balawi (1305), serta bentuk dwipantara pada Prasasti Camunda (1292). Oleh karena itu, setiap kemunculan harus dibaca berdasarkan konteks prasasti, fungsi istilah, dan hubungan politik yang sedang dibicarakan. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa pada abad ke-14, Nusantara merupakan istilah politik yang berpusat pada Jawa yang merujuk pulau-pulau dan kerajaan-kerajaan luar yang berada dalam cakrawala ekspansi, penghormatan, atau klaim Majapahit. Dalam konteks ini, Nusantara adalah kategori periferi yang hanya bermakna dalam hubungannya dengan pusat. Kemudian pada abad ke-15 hingga ke-18, istilah tersebut bertahan terutama dalam tradisi kesusastraan dan historiografi istana yang digunakan untuk mengingat kebesaran kerajaan masa lampau dan menyusun hierarki dunia politik Melayu. Maknanya tetap lentur, meski belum berubah menjadi nama negara atau identitas nasional.
Di abad ke-19 dan awal abad ke-20, istilah Nusantara berada dalam medan perebutan nama dan identitas bersama dengan Hindia, Hindia Belanda, Insulinde, dan Indonesia. Hindia Belanda terutama merupakan istilah administratif-kolonial yang menempatkan kepulauan ini sebagai milik Belanda. Istilah insulinde menawarkan istilah geografis-politis yang lebih netral dan antikolonial, sedangkan kata Indonesia, yang mula-mula lahir dalam wacana geografis Eropa, kemudian diambil alih oleh kaum pergerakan sebagai nama bagi komunitas politik yang hendak dibebaskan. Dalam konteks ini, Nusantara menyediakan sumber legitimasi yang berbeda bahwa istilah tersebut dapat ditarik kembali ke memori politik Jawa Kuna, terutama gagasan tentang wilayah kepulauan yang berada dalam cakrawala kekuasaan Singhasari dan Majapahit. Pada sekitar tahun 1920, E.F.E. Douwes Dekker atau Setiabudi bahkan mengusulkan Nusantara sebagai nama bagi negara merdeka, untuk menggantikan istilah Indonesia yang dianggap masih berhubungan secara etimologis dengan India dan Hindia. Akan tetapi usulan tersebut tidak menjadi nama resmi negara dan kata Indonesia tetap lebih berhasil karena telah mengakar dalam jaringan organisasi, pers, pendidikan, dan diplomasi pergerakan.
Pada dekade tahun 1920-an hingga 1945, dengan demikian, terjadi nasionalisasi ganda tapi tidak seimbang. Indonesia dinasionalisasi sebagai nama politik modern dan terlihat dalam perubahan Indische Vereeniging menjadi Indonesische Vereeniging pada tahun 1922, penggunaan nama Perhimpunan Indonesia pada tahun 1925, penerbitan Indonesia Merdeka, serta ikrar Sumpah Pemuda 1928 tentang “satu tanah air, satu bangsa, dan satu bahasa: Indonesia.” Sementara itu, Nusantara lebih berfungsi sebagai simbol historis dan kultural yang menghubungkan perjuangan modern dengan memori kerajaan-kerajaan kepulauan masa lampau. Di sinilah terjadi pembalikan makna yakni wilayah-wilayah yang dalam sumber Majapahit dibayangkan sebagai nusa di luar pusat Jawa dan berada dalam cakrawala ekspansi kerajaan, oleh kaum nasionalis kemudian dibaca ulang sebagai bagian dari satu tanah air bersama. Akan tetapi, pembacaan ini bukan kesinambungan politik yang utuh sebab merupakan rekonstruksi selektif. Pada tahun 1945, nama konstitusional yang dipilih tetap “Republik Indonesia,” bukan “Republik Nusantara.” Oleh karena itu, Nusantara sebaiknya dipahami sebagai reservoir legitimasi sejarah bagi nasionalisme Indonesia yakni sebuah bahasa simbolik yang membantu mengubah warisan imperium masa lalu menjadi imajinasi pembebasan nasional modern. Hanya saja, proses ini tidak sepenuhnya membebaskan istilah tersebut dari warisan hierarkisnya. Nasionalisme Indonesia sering memakai Majapahit sebagai bukti bahwa Indonesia telah hadir sejak masa lampau. Padahal, apa yang ada pada masa itu adalah jaringan kuasa, bukan negara dengan perbatasan, kewarganegaraan, birokrasi, dan hukum nasional seperti sekarang. Pada 1957, Deklarasi Djuanda menerjemahkan gagasan kepulauan menjadi konsep hukum negara. Laut di antara pulau-pulau dinyatakan sebagai bagian dari wilayah nasional. Dengan demikian, Nusantara mengalami perubahan mendasar yakni dari ruang politik dan kebudayaan menjadi kesatuan teritorial darat-laut.
Deklarasi Djuanda tidak menggunakan Nusantara sebagai istilah utama, tapi menerjemahkan logika kepulauan ke dalam hukum negara. Inti deklarasinya berbunyi: "Segala perairan di sekitar, di antara, dan yang menghubungkan pulau-pulau atau bagian pulau-pulau yang termasuk daratan Negara Republik Indonesia, dengan tidak memandang luas atau lebarnya, adalah bagian-bagian yang wajar daripada wilayah daratan Negara Republik Indonesia dan dengan demikian merupakan bagian daripada perairan nasional yang berada di bawah kedaulatan mutlak Negara Kesatuan Republik Indonesia." Secara politik, Deklarasi Djuanda merupakan tindakan dekolonisasi ruang, bahwa pemerintah Republik Indonesia menolak warisan Territoriale Zeeën en Maritieme Kringen Ordonnantie 1939 yang memperlakukan setiap pulau sebagai satuan terpisah dengan laut teritorial hanya tiga mil, sehingga perairan di antara pulau-pulau Indonesia berstatus laut internasional. Dengan menyatakan bahwa laut di sekitar, di antara, dan yang menghubungkan pulau-pulau merupakan bagian dari wilayah negara, Indonesia mengubah logika geografis kolonial yang melihat kepulauan sebagai pulau-pulau terpecah menjadi logika nasional yang memandang daratan dan lautan sebagai satu kesatuan politik, ekonomi, pertahanan, dan keamanan. Deklarasi ini juga memperkuat posisi Jakarta menghadapi ancaman disintegrasi daerah serta kepentingan asing atas jalur pelayaran dan sumber daya laut. Meski demikian, istilah “kedaulatan mutlak” harus dibaca sebagai klaim politik pada tahun 1957, sebab pengakuan Indonesia sebagai negara kepulauan melalui UNCLOS kemudian tetaplah disertai kewajiban menghormati hak lintas damai dan lintas alur laut kepulauan. Dengan demikian, meskipun Deklarasi Djuanda tidak menyebut Nusantara, substansinya menerjemahkan gagasan kepulauan sebagai satu ruang politik berdaulat ke dalam bahasa hukum negara bahwa Nusantara menjadi imajinasi historis-kultural, sedangkan deklarasi menjadikannya klaim teritorial dan yuridis Republik Indonesia.
Hal itu diperlihatkan John G. Butcher dan R. E. Elson dalam “Sovereignty and the Sea: How Indonesia Became an Archipelagic State” (2017), yakni status Indonesia sebagai negara kepulauan tidak lahir secara otomatis dari kenyataan bahwa wilayahnya terdiri atas ribuan pulau, sebab hukum laut internasional pada awalnya justru memisahkan pulau-pulau dan menganggap perairan di antaranya sebagai laut bebas atau perairan internasional. Oleh karena itu, Indonesia harus mengubah fakta geografis menjadi klaim hukum melalui Deklarasi Djuanda 1957, peraturan nasional yang menetapkan garis pangkal lurus, serta diplomasi panjang dalam perundingan hukum laut internasional. Perjuangan tersebut pada dasarnya merupakan upaya negara pascakolonial untuk membongkar warisan Ordonansi Laut Teritorial Belanda 1939, yang membuat wilayah Indonesia terfragmentasi secara hukum, sekaligus mempertahankan integritas teritorial, keamanan, dan sumber daya lautnya. Pengakuan melalui UNCLOS 1982 kemudian membuktikan bahwa “negara kepulauan” adalah hasil negosiasi dan pengakuan internasional, bukan sekadar konsekuensi alamiah dari bentuk geografis. Dengan demikian, gagasan kepulauan harus diperjuangkan agar berubah menjadi kedaulatan yang sah.
Pada masa Orde Baru, muncul istilah Wawasan Nusantara yang tidak berhenti sebagai gagasan kebangsaan, meliankan dilembagakan sebagai doktrin geopolitik dan pendidikan kewarganegaraan yang memandang Indonesia sebagai satu kesatuan politik, ekonomi, sosial-budaya, serta pertahanan-keamanan. Rumusan ini mengubah cara melihat kepulauan bahwa Jawa, Sumatra, Kalimantan, Sulawesi, Papua, Maluku, Nusa Tenggara, dan wilayah laut di antaranya ditempatkan dalam satu ruang nasional yang tidak terpisah-pisah. Laut tidak lagi dipahami sebagai batas atau ruang kosong, melainkan sebagai penghubung mobilitas, perdagangan, pertahanan, dan distribusi sumber daya. Dalam pengertian resmi, keragaman daerah bahkan disebut sebagai kekuatan yang harus diintegrasikan ke dalam persatuan nasional berdasarkan Pancasila dan UUD 1945. Akan tetapi, fungsi integratif ini sekaligus memperlihatkan watak politisnya dengan konsep “kesatuan wilayah” menjadikan negara pusat sebagai pemegang otoritas utama untuk menentukan batas, keamanan, pembangunan, dan arah pengelolaan seluruh kepulauan.
Masalahnya,dalam struktur otoritarian Orde Baru, persatuan sering diterjemahkan sebagai subordinasi daerah terhadap pusat. UU No. 5 Tahun 1974 tentang Pemerintahan Daerah secara formal mengenal desentralisasi, tetapi dalam praktiknya memperkuat dekonsentrasi dan kontrol administratif pemerintah pusat; akibatnya, otonomi daerah lebih bersifat terbatas daripada kemandirian politik yang nyata. Bukti paling jelas tampak di Aceh: eksploitasi gas Arun dan ketimpangan distribusi manfaat tidak berdiri sendiri sebagai persoalan ekonomi, tapi berkelindan dengan sejarah identitas Aceh, rasa dipinggirkan, dan operasi keamanan negara. Edward Aspinall dalam artikel “The Construction of Grievance” (2007) menunjukkan bahwa eksploitasi sumber daya menjadi pemicu konflik karena dibingkai sebagai bukti penindasan pusat terhadap masyarakat Aceh, sementara periode DOM tahun 1989–1998 memperlihatkan bagaimana tuntutan politik daerah dapat diperlakukan terutama sebagai masalah keamanan. Oleh karena itu, kritik terhadap Wawasan Nusantara tidak sama dengan penolakan terhadap Indonesia sebab kritik tersebut menguji apakah persatuan benar-benar berarti integrasi yang adil atau justru menjadi bahasa legitimasi bagi penyeragaman administrasi, pemusatan sumber daya, dan pembatasan identitas lokal.
Jika Deklarasi Djuanda mengubah laut menjadi wilayah kedaulatan negara dan Wawasan Nusantara kemudian menjadikannya dasar integrasi nasional, kajian A. B. Lapian memperlihatkan bahwa laut jauh lebih dahulu berfungsi sebagai ruang sosial-politik yang hidup, sebelum dirumuskan oleh negara dalam bahasa hukum dan geopolitik. Dalam “Orang Laut, Bajak Laut, Raja Laut: Sejarah Kawasan Laut Sulawesi Abad XIX” (2009), Lapian menunjukkan bahwa Laut Sulawesi dihuni dan diatur oleh berbagai komunitas ~orang laut, pelaut Bajau, pedagang dan pelaut Bugis-Makassar, penguasa pesisir, serta kelompok yang oleh negara kolonial disebut “bajak laut”, yang menjalankan perdagangan, migrasi, penangkapan ikan, perlindungan pelayaran, peperangan, dan pembentukan otoritas. Bahkan istilah “bajak laut” tidak selalu menunjuk kategori kriminal yang objektif, melainkan dapat mencerminkan sudut pandang kekuasaan kolonial terhadap aktor maritim yang berada di luar kendali administratifnya. Perspektif ini memperkaya makna bahwa Nusantara itu bukan sekadar kumpulan pulau yang disatukan oleh negara, melainkan jaringan mobilitas, pertukaran, konflik, dan hubungan antarmasyarakat yang menjadikan laut sebagai pengikat kehidupan. Maka, ketika Wawasan Nusantara menegaskan laut sebagai perekat nasional, gagasan tersebut perlu dibaca bersama pengalaman historis komunitas maritim yang telah memiliki jalur, pengetahuan, ekonomi, dan otoritas sendiri. Di sinilah terdapat batas kritisnya yakni negara boleh mengklaim laut sebagai wilayah nasional, tapi tidak boleh menghapus kenyataan bahwa laut juga merupakan ruang hidup masyarakat lokal. Dalam konteks kontemporer, setiap penyebutan Nusantara harus dibedakan apakah merujuk pada (1) jaringan budaya, (2) sejarah mobilitas, (3) ruang ekonomi-maritim, atau (4) klaim kedaulatan negara, sebab keempatnya tidak selalu memiliki batas dan kepentingan yang sama.
Jika laut dipahami sebagai ruang mobilitas, pertukaran, dan pembentukan otoritas, maka perbedaan pemakaian istilah Nusantara di Indonesia, Malaysia, dan Brunei kemudian menunjukkan bahwa ruang maritim tersebut juga merupakan ruang perebutan makna dan pusat politik. Di Indonesia, Nusantara umumnya dinasionalisasi sebagai sinonim kepulauan Indonesia, kesatuan wilayah Republik, dan kesinambungan sejarah dari Sriwijaya, Majapahit, hingga negara modern. Makna ini diperkuat oleh Deklarasi Djuanda dan doktrin Wawasan Nusantara. Di Malaysia dan Brunei, istilah yang berdekatan seperti Alam Melayu, Dunia Melayu, atau Kepulauan Melayu cenderung menunjuk jaringan budaya yang lebih luas, meliputi bahasa Melayu, Islam, adat, perdagangan, migrasi, dan warisan kerajaan yang melintasi perbatasan Indonesia, Malaysia, Brunei, Singapura, Thailand Selatan, serta sebagian wilayah lain. Dengan demikian, Nusantara adalah penanda yang maknanya bergantung pada siapa yang menggunakannya dan dari pusat kekuasaan mana ditafsirkan. Itu dapat menjadi bahasa solidaritas regional karena mengingatkan adanya sejarah maritim dan pertukaran yang saling terhubung, tapi juga dapat menjadi instrumen klaim kepemilikan simbolik apabila warisan Melayu, Jawa, Bugis, Dayak, Papua, Maluku, Bajau, dan komunitas pesisir lainnya dipaksa masuk ke dalam narasi eksklusif satu negara. Oleh karena itu, Nusantara akan berfungsi sebagai jembatan hanya apabila dipahami sebagai ruang perjumpaan dan sejarah bersama yakni jika digunakan untuk menundukkan keragaman lokal di bawah satu pusat nasional. Sebaliknya itu juga berubah menjadi bahasa dominasi ketika laut yang semestinya menghubungkan justru dijadikan batas kepemilikan.
Sejak akhir abad ke-20 dan terutama pada dekade 2010-an, “Islam Nusantara” menjadi istilah penting dalam wacana keislaman Indonesia. Konsep ini menekankan Islam yang berakar pada sejarah lokal, tradisi pesantren, adat, praktik kebudayaan, dan prinsip moderasi. Secara historis, Islam Nusantara adalah istilah kontemporer untuk menjelaskan proses artikulasi Islam melalui jaringan ulama, pesantren, bahasa, adat, dan kebudayaan lokal di kepulauan Asia Tenggara. Bahkan sebelum istilah ini populer pada 2010-an, Azyumardi Azra melalui “Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal" (2002) telah menunjukkan bahwa Islam di kawasan ini terbentuk melalui hubungan intelektual antara ulama Nusantara, Haramain, Hadramaut, India, dan pusat-pusat Islam lainnya, sedangkan Zainul Milal Bizawie dalam “Masterpiece Islam Nusantara: Sanad dan Jejaring Ulama-Santri, 1830–1945” (2016) menelusuri kesinambungan sanad, jaringan pesantren, serta peran ulama-santri dalam membentuk tradisi Islam lokal. Ahmad Baso, melalui “Islam Nusantara: Ijtihad Jenius dan Ijma’ Ulama Indonesia” (2015), memberi dasar normatif bahwa penerimaan terhadap adat, tradisi keilmuan, praktik sosial, dan kebudayaan setempat dapat menjadi bagian dari ijtihad selama tidak bertentangan dengan prinsip dasar Islam.
Istilah ini memperoleh visibilitas politik yang kuat ketika dipopulerkan Nahdlatul Ulama menjelang dan dalam Muktamar ke-33 di Jombang pada tahun 2015, dengan penekanan pada tawassuṭ atau moderasi, tasāmuḥ atau toleransi, serta kemampuan Islam berinteraksi dengan tradisi lokal. Oleh karena itu, Islam Nusantara berfungsi sebagai intervensi terhadap wacana Islam transnasional yang cenderung menyeragamkan bentuk keberagamaan dan menilai praktik lokal sebagai bid‘ah atau penyimpangan. Meski demikian, di sinilah ambivalensinya sebab konsep tersebut dapat menjadi pembelaan terhadap pluralitas sejarah Islam Indonesia, tapi juga dapat berubah menjadi merek eksklusif NU atau alat legitimasi negara dan otoritas keagamaan tertentu apabila seolah-olah hanya satu model Islam lokal yang dianggap sah. Kritik terhadap Islam Nusantara, termasuk keberatan agar istilah itu tidak digunakan untuk menekan corak Islam lain, menunjukkan bahwa konsep ini harus dipahami sebagai kategori historis dan program politik yang terbuka untuk diperdebatkan, bukan sebagai identitas tunggal umat Islam Indonesia.
Kemudian pada pemerintahan Joko Widodo, Undang-Undang Nomor 3 Tahun 2022 menandai perubahan penting dalam sejarah semantik Nusantara, sebab istilah yang sebelumnya berfungsi sebagai konsep historis, kebudayaan, maritim, dan geopolitik kini ditetapkan sebagai nama resmi suatu satuan pemerintahan khusus setingkat provinsi, yaitu Ibu Kota Nusantara. Pasal 1 angka 2 memberi makna yuridis yang sangat spesifik, sedangkan Pasal 2 memberinya beban simbolik yang luas melalui visi “kota dunia untuk semua”, kota berkelanjutan, penggerak ekonomi masa depan, dan simbol identitas nasional yang merepresentasikan keberagaman berdasarkan Pancasila dan UUD 1945. Dengan demikian, negara berusaha menghubungkan proyek pemindahan ibu kota dengan sejarah panjang kepulauan, gagasan negara maritim, serta cita-cita integrasi yang sebelumnya dirumuskan melalui Deklarasi Djuanda dan Wawasan Nusantara. Nama Nusantara menjadi perangkat legitimasi bahwa pembangunan ibu kota dipresentasikan sebagai kelanjutan sejarah Nusantara sekaligus sebagai pintu masuk menuju masa depan Indonesia.
Akan tetapipada tingkat analitis, terdapat ketegangan bahkan kemungkinan salah tafsir antara keluasan makna Nusantara dan penyempitannya menjadi nama satu wilayah administratif di Kalimantan. Pembaca dapat secara keliru menganggap bahwa Ibu Kota Nusantara secara otomatis mewakili seluruh sejarah, masyarakat, laut, pulau, dan kebudayaan Nusantara, padahal undang-undang membatasi istilah itu pada wilayah tertentu dengan batas darat dan laut yang jelas. Inilah bentuk kompresi semantik bahwa nama yang dahulu menunjuk ruang kepulauan yang luas dan berlapis kini dipusatkan pada satu proyek teritorial, sehingga sejarah Kutai, Paser, Balikpapan, masyarakat adat, ekologi Kalimantan, dan pengalaman komunitas lokal berisiko hanya dijadikan latar simbolik bagi narasi nasional. Salah tafsir lain ialah menganggap penggunaan nama Nusantara membuktikan kesinambungan langsung antara Majapahit, negara Indonesia, dan ibu kota baru, padahal hubungan tersebut merupakan konstruksi politik modern, bukan kesinambungan institusional yang tidak terputus. Bahkan frasa “kota dunia untuk semua” harus dibaca sebagai janji normatif, bukan bukti bahwa keterlibatan masyarakat, keadilan sosial, perlindungan ekologis, dan distribusi manfaat telah terjamin; terlebih desain awal undang-undang memberikan posisi kuat kepada Otorita yang kepala dan wakilnya ditunjuk serta diberhentikan oleh Presiden. Dengan demikian, pertanyaan politik utamanya bukan hanya mengapa nama Nusantara dipilih, melainkan siapa yang berhak mendefinisikannya, siapa yang memperoleh manfaat dari simbol tersebut, dan apakah nama yang mengklaim keberagaman benar-benar membuka ruang bagi suara lokal atau justru mengubah warisan kepulauan menjadi merek pembangunan yang dikendalikan dari pusat.
Pada akhirnya, kata 'Nusantara' harus dipahami bukanlah nama yang sejak awal merujuk negara Indonesia, melainkan sebagai konsep yang terus berubah melalui perebutan makna. Dalam sumber Jawa Kuna ia berkaitan dengan cakrawala politik kerajaan, dalam historiografi modern ia menjadi sumber imajinasi nasionalisme, melalui Deklarasi Djuanda itu diterjemahkan ke dalam klaim hukum negara kepulauan, melalui Wawasan Nusantara dijadikan doktrin integrasi nasional, dan dalam wacana Islam Nusantara dipakai untuk menegaskan artikulasi Islam yang berakar pada jaringan ulama, pesantren, adat, dan kebudayaan lokal. Penggunaan istilah Nusantara menuntut kewaspadaan terhadap anakronisme ~tidak tepat menyatakan bahwa Indonesia telah ada sejak Majapahit, sekaligus terhadap romantisisme yang mengubah jaringan maritim, perdagangan, migrasi, dan pertukaran antarkomunitas menjadi bukti kesinambungan satu bangsa yang tunggal. Perspektif maritim juga mengingatkan bahwa Nusantara dibentuk bukan hanya oleh istana dan negara, tetapi juga oleh pelaut Bugis-Makassar, orang laut, masyarakat Bajau, pedagang Melayu, komunitas pesisir Jawa, masyarakat Maluku, Kalimantan, Papua, dan berbagai kelompok lain yang memiliki sejarah, otoritas, serta hubungan dengan lautnya sendiri. Di sisi lain, pengalaman Orde Baru menunjukkan bahwa bahasa persatuan dapat berubah menjadi instrumen penyeragaman, pemusatan kuasa, dan pembatasan identitas daerah, sedangkan penamaan Ibu Kota Nusantara memperlihatkan bagaimana istilah yang semula menunjuk ruang kepulauan yang luas dapat dipersempit menjadi merek administratif bagi satu proyek pembangunan.
Dengan demikian, Nusantara hanya layak dipertahankan sebagai konsep kebudayaan dan politik apabila tidak dipakai untuk mengklaim kepemilikan tunggal atas sejarah Asia Tenggara, menutupi ketimpangan pusat-daerah, atau menjadikan keberagaman sekadar dekorasi. Maknanya harus terus diuji melalui pengakuan terhadap bahasa lokal, masyarakat adat, sejarah yang saling berkelindan, kedaulatan komunitas maritim, perlindungan ekologis, partisipasi demokratis, dan distribusi manfaat yang adil. Nusantara bukanlah warisan beku yang dapat dimonopoli, melainkan ruang relasional yang terus diciptakan oleh perjumpaan, konflik, mobilitas, dan negosiasi. Justru karena itu, masa depannya bergantung pada kemampuan Indonesia mengubah persatuan dari alat penguasaan menjadi praktik keadilan. Sebab Nusantara adalah palimpsest politik yakni kata lama yang terus ditulisi ulang oleh rezim berbeda. Setiap penulisan baru membawa warisan lama, tapi juga menyeleksi, menghapus, dan mengubah makna sebelumnya. Sehingga, tugas historiografi adalah membongkar cara kerjanya dengan di satu sisi harus menghargai warisan kepulauan tanpa mengubah imperium menjadi negara-bangsa, sedangkan di sisi lain mengakui persatuan tanpa menghapus perbedaan, dan memakai nama besar tanpa menjadikannya alat dominasi. Nusantara akan relevan apabila dipahami bukan sebagai nostalgia atas satu pusat kekuasaan, melainkan sebagai ruang bersama yang terus dinegosiasikan oleh masyarakat pulau, pesisir, laut, dan daratan. “A name becomes dangerous when it pretends to be eternal; it becomes useful when we remember who gave it meaning, and who was left outside its horizon.” (end/frs)
