Umumnya orang mengenak Sêrat Dewa Ruci sebagai karya sastra klasik Jawa yang memuat ajaran tentang pencarian hakikat hidup dan penyatuan antara hamba dengan Tuhan, dengan istilah manunggaling kawula gusti. Sêrat tersebut bukanlah sebuah karya yang dibuat sekali jadi atau dapat didentifikasi dengan satu nama pengarang. Sebab Sêrat Dewa Ruci adalah hasil perjalanan panjang dengan banyak lapisan mulai dari yang terdalam yakni ajaran ontologis dan yoga Śaiva-Buddha dalam tradisi tutur Jawa Kuna, pengisahan mistik Nawaruci dalam prosa Jawa Kuna–Tengahan, versi metris Dewa-roetji dari lingkungan skriptorium Merapi–Merbabu, kemudian penulisan kembali dalam bahasa Jawa Baru di lingkungan keraton Surakarta pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19 Masehi. Nama pengarangnya pun juga tidak bisa disimpulkan secara sederhana bahwa “Mpu Siwamurti menulis Tattwajñāna Nirmala Nawaruci pada zaman Majapahit, lalu Yasadipura I menerjemahkannya menjadi Sêrat Dewa Ruci pada 1803”.
Nama Mpu Siwamurti memang terdapat dalam kolofon salah satu keluarga naskah Nawaruci, tapi identitas historisnya tidak dapat diverifikasi. Demikian pula, nama Yasadipura I yang dilekatkan oleh tradisi berikutnya kepada Bimasuci/Dewa Ruci, sementara tidak ditemukan naskah sezaman yang dengan tegas menyatakan bahwa seluruh teks merupakan karya tangannya. Apa yang dapat dipastikan adalah adanya sebuah saksi naskah Nawaruci–Tattwa Jñāna Nirmala bertanggal 1535 Śaka atau 1613 Masehi, sedangkan satu versi Jawa Baru memuat tarikh yang bertepatan dengan 14 November 1793 sebagai awal penulisan. Tahun 1803, 1847, dan tahun-tahun berikutnya menunjuk tahap penyalinan atau peredaksian lain, serta bukan satu-satunya tanggal kelahiran teks. Dengan demikian, perubahan dari Nawaruci Śaiva-Buddha menjadi Dewa Ruci Islam-Jawa bukan sekadar penggantian nama dewa dengan istilah Islam. Transformasinya berlangsung melalui seleksi teologis, pengalihan pusat makna, pengendalian tafsir, dan politik kebudayaan. Tubuh cerita yang lama tetap dipertahankan karena telah memiliki kewibawaan simbolik, tapi kosmologi, istilah, tujuan laku, dan otoritas penafsirannya dipindahkan ke horizon tasawuf Islam-Jawa. Jadi, simbol lama tetap hidup, meski kedaulatan atas maknanya berganti tangan kepemilikan.
Lantas apa sebenarnya Tattwajñāna Nirmala Nawaruci? Kesulitan awal justru terletak pada pemakaian judul. Tattwajñāna, Tattwajñāna Nirmala, Nawaruci, dan Sang Hyang Pustaka Tattwajñāna Nirmala Nawaruci tidak selalu menunjuk satu teks dengan susunan, bahasa, dan judul yang sepenuhnya seragam. Dalam tradisi manuskrip Jawa dan Bali, sebuah karya dapat dikenal melalui kalimat pembuka, nama ajaran yang dikandung, nama tokoh pengajarnya, atau judul yang diberikan penyalin dan katalogus kemudian. Oleh karena itu, judul panjang Tattwajñāna Nirmala Nawaruci sebaiknya dipahami sebagai penanda sebuah keluarga tekstual yakni kisah perjalanan Bima bertemu Nawaruci yang di dalamnya dimasukkan wejangan tentang hakikat realitas, jiwa, tubuh, kosmos, yoga, pembebasan, dan pengetahuan tertinggi.
Kata tattva berasal dari bahasa Sanskerta yang secara morfologis tersusun dari tad, artinya “itu” atau “yang itu”, dan sufiks abstrak -tva, yakni “keadaan” atau “ke-…-an”. Secara harfiah tattva berarti “ke-itu-an”, kemudian berkembang menjadi “kenyataan yang sesungguhnya”, “asas”, “prinsip”, atau “hakikat”. Dalam filsafat India, tattva bukanlah sekadar informasi mengenai sesuatu, melainkan unsur atau tingkat realitas sebagaimana adanya. Kata jñāna berasal dari akar Sanskerta √jñā, “mengetahui”. Akan tetapi, jñāna lebih dalam daripada pengetahuan informatif sebab merujuk pengetahuan yang mengubah kesadaran yakni mengetahui karena mengalami dan merealisasikan. Oleh sebab itu, tattva-jñāna dapat diterjemahkan sebagai “pengetahuan hakiki tentang realitas” atau “pengenalan langsung atas asas kenyataan”. Sedangkan kata nirmala terdiri dari awalan nir- “tanpa”, “bebas dari”, dan mala, yakni “noda”, “kotoran”, atau “ketidakmurnian”. Dengan demikian, tattwajñāna nirmala dengan demikian berarti “pengetahuan hakikat yang tak bernoda” atau “kesadaran murni mengenai kenyataan sejati”. Frasa itu tidak hanya menerangkan isi buku, malah sekaligus menyatakan tujuan transformasionalnya yakni membersihkan kesadaran dari ahaṅkāra, keterikatan indriawi, kekeliruan identifikasi antara jiwa dan badan, serta keadaan yang menyebabkan manusia terus mengalami saṃsāra.
Sementara itu nama nawaruci lebih sulit dipastikan, sebab dapat berarti “baru”, tapi dalam konteks lain juga dapat berhubungan dengan bilangan sembilan. Ruci dalam Sanskerta berarti sinar, kilau, kecemerlangan, keindahan, selera, atau kecenderungan batin. Dalam penafsiran Jawa, ruci juga diasosiasikan dengan sesuatu yang halus, kecil, atau ringkas. Maka, menerjemahkan Nawaruci secara dogmatis sebagai “sembilan cahaya” tidak mempunyai dasar yang cukup, sedangkan mengartikannya hanya sebagai “yang kecil” juga menghilangkan unsur kecemerlangan. Sebagai nama diri, Nawaruci sebaiknya dipertahankan, dengan pengertian kontekstual sebagai guru ilahi yang kecil, halus, dan bercahaya. Demikian pula nama Dewa Ruci. Dewa berasal dari Sanskerta deva, berhubungan dengan akar kata √div yang berarti bercahaya atau bersinar. Artinya makhluk ilahi atau yang memiliki kualitas kedewataan. Dengan demikian, Dewa Ruci secara etimologis lebih dekat kepada “dewa yang bercahaya dan halus” daripada sekadar “dewa kecil”. Bentuk tubuhnya yang sangat kecil memang penting dalam cerita, meski kekecilannya bersifat paradoksal lantaran tubuh kecil itu justru memuat seluruh jagat dan realitas mutlaknya tidak tunduk kepada ukuran fisik.
Selain pengarangnya tidak dapat dipastikan, naskah yang ada merupakan salinan-salinan yang dibuat berabad-abad kemudian. Dengan kata lain, tradisi tekstual Tattwajñāna sebagai tutur filosofis pada dasarnya anonim dam berasal dari lingkungan intelektual Śaiva Jawa Kuna yang membahas hubungan antara kesadaran tertinggi, jiwa individual, unsur materi, ahaṅkāra, indria, tubuh, karma, dan pembebasan. Bahasa dan terminologinya menempatkan tradisi ini dalam dunia intelektual Jawa-Bali pra-Islam atau awal masa transisi Islam. Artinya, tidak ada dasar cukup untuk memastikan seorang tokoh tertentu sebagai pengarang seluruh ajaran tersebut. Akan tetapi ketika narasi Nawaruci, salah satu kolofonnya menyebut Mpu Siwamurti maka nama itu dapat berarti “perwujudan Śiwa” dan mungkin merupakan nama religius atau nama kepengarangan, bukan nama asli. Hanya saja, tidak ditemukan data sejarah independen yang memungkinkan untuk mengenali Siwamurti sebagai individu sebab tidak diketahui silsilah, kedudukan keraton, guru, atau raja yang menjadi pelindungnya.
Sedangkan batas waktu yang lebih kuat berasal dari saksi naskah. Katalog manuskrip Leiden mencatat Or. 5372, sebuah lontar Nawa Ruci, Tatwa Jnana Nirmala dalam prosa Jawa Kuna, dengan kolofon bertanggal 1535 Śaka atau 1613 Masehi. Artinya, bentuk tertentu dari karya tersebut sudah ada paling lambat pada awal abad Ke-17. Tarikh itu adalah terminus ante quem bagi versi yang disalin, yakni teks tentu telah disusun sebelum atau paling lambat ketika salinan itu dibuat. Katalog yang sama mencatat Or. 5178, sebuah lontar beraksara Bali yang kolofonnya menyebut Mpu Siwamurti dan bertarikh 1796 Śaka atau 1874 Masehi. Kolofon salinan ini juga menyebut Swecchapura serta seorang penyalin bergelar Jemuharsa. Data tersebut membedakan dua lapisan yakni Mpu Siwamurti ditempatkan oleh tradisi sebagai pengarang, sedangkan Jemuharsa adalah penyalin satu manuskrip pada abad ke-19 Masehi. Dengan demikian, tahun 1874 adalah tahun sebuah salinan dalam jalur transmisi Bali. Inventaris Leiden membuktikan bahwa terdapat lebih dari satu saksi Nawaruci–Tattwa Jñāna, termasuk salinan tahun 1613 dan 1874. Artinya karya itu hidup melalui jaringan transmisi Jawa-Bali, dan bukan melalui satu manuskrip tunggal. Oleh karena itu, penyebutan “Majapahit” sebagai tempat penciptaan awal harus diperlakukan sebagai hipotesis kebudayaan, dan bukan alamat pasti. Bahasa, kosmologi Śaiva-Buddha, dunia pewayangan, dan bentuk prosa Jawa Tengahan memang memungkinkan karya tersebut ditempatkan dalam lingkungan Jawa Timur akhir atau masyarakat pewaris kebudayaan Majapahit. Hanya saja salinan yang bertahan juga memperlihatkan transmisi kuat di Bali. Oleh karena itu, formula “ditulis di Majapahit oleh Mpu Siwamurti pada abad Ke-14 Masehi” terlalu tegas. Formulasi yang lebih tepat adalah narasi itu tumbuh dalam dunia budaya Jawa-Bali Śaiva-Buddha, telah beredar paling lambat pada awal abad Ke-17 Masehi, dan oleh kolofon tertentu diatribusikan kepada Mpu Siwamurti.
Di antara Nawaruci dan Dewa Ruci Jawa Baru terdapat pula versi Jawa Kuna metris yang diterbitkan Poerbatjaraka pada tahun 1940 dengan judul Dewa-roetji. Teks ini bersumber dari lontar Merapi–Merbabu bernomor BG 279 yang sudah rusak berat dan kemudian tidak lagi dapat dilacak. Versi tersebut merupakan mata rantai penting karena tokoh guru kecilnya secara eksplisit ditempatkan dalam terminologi Buddhis dengan Dewa Ruci disebut Buddha atau Hyang Wisesa. Pengarang, tanggal penyusunan, dan tempat penciptaan versi metris itu juga tidak diketahui. Provenans manuskrip Merapi–Merbabu juga menunjukkan lingkungan penyalinannya, dan bukan lokasi penciptaan pertama. Transformasi berikutnya berlangsung di dunia keraton Jawa Islam, terutama Surakarta pada akhir abad ke-18 Masehi. Versi yang sering disebut “Yasadipuran” secara tradisional dihubungkan dengan Raden Ngabehi
Yasadipura I. Meski demikian, M. C. Ricklefs dalam “The Yasadipura Problem” (1997) menunjukkan bahwa tidak ada manuskrip dari masa hidup Yasadipura I yang secara tegas menempatkan dirinya sebagai pengarang atau penyalin karya-karya yang kemudian dilekatkan kepadanya. Nama Yasadipura sering muncul dalam catatan yang lebih muda. Oleh karena itu, istilah paling hati-hati ialah “versi Yasadipuran” sebagai sebuah teks dari lingkungan sastra yang diasosiasikan dengan Yasadipura dan jaringan pujangga keraton, bukan karya individual yang kepengarangannya telah terbukti.
Sementara itu, salah satu versi yang dipakai dalam penelitian Bernard Arps “Dewa Ruci and the Light That Is Muhammad: The Islamization of a Buddhist Text in the Yasadipuran Version of the Book of Dewa Ruci.” (2007), memuat sengkalan yang bertepatan dengan tanggal 14 November 1793 sebagai saat dimulainya penulisan. Tarikh ini menempatkannya pada masa Pakubuwana IV di Surakarta. Versi Bimasuci Tembang Gedhe lain ditutup dengan tarikh 1730 Jawa atau sekitar tahun 1803 Masehi, sedangkan redaksi kemudian bertarikh 1847 Masehi dan sesudahnya memperlihatkan bahwa teks terus dikerjakan ulang. Jadi, daoat disimpuulkan bahwa tahun 1793 dapat menjadi tarikh awal sebuah redaksi, tahun 1803 adalah tarikh penyelesaian atau penyalinan redaksi lain, sedangkan tahun 1847 menandai tahap berikutnya. Artinya, sejauh ini tidak ada alasan filologis untuk menggabungkan semuanya menjadi satu kejadian dan satu pengarang. Penelusuran historiografis itu memperlihatkan bahwa transformasi Tattwajñāna Nirmala Nawaruci menuju Sêrat Dewa Ruci tidak dilakukan sekaligus oleh seorang wali, mpu, atau pujangga. Tidak ada kolofon awal yang membuktikan Sunan Kalijaga atau Wali Songo sebagai pengarangnya. Hubungan dengan wali lebih tepat dipahami sebagai tradisi legitimasi politik kemudian. Secara tekstual, perubahan berlangsung melalui pengarang anonim, penyalin, penerjemah, pujangga keraton, dalang, pembaca pesantren, dan penafsir selama beberapa abad. Tattwajñāna Nirmala Nawaruci sendiri berfungsi untuk membimbing manusia keluar dari kekeliruan ontologis. Naskah menjelaskan bahwa pengetahuan harus diwujudkan melalui brata, tapa, yoga, dan samādhi. Dalam teks Tattwajñāna menjelang akhir bagian “Punarbhawanya Sang Hyang Atma beserta sifat-sifat dan ciri-cirinya.” berbunyi: Ndah ya tiki dona Sang Hyang JñānaTattwa, apan pinintonakĕn ri kita kamung para, ya ta matangnyan, ya ta marya maka jatinya mangkanekang rāt. Yan wruha kita rumase, rumĕṅö rasa Sang Hyang Jñāna Tattwa, yapwan enak atĕmwanira Sang Hyang Jñāna Tattwa de nikang rāt, yeka sangkaning tuturnya, gumawayakna rasaning prayogasandhi, maka suluh tang samyagjñāna, maka bhūmyabrata, tapa, yoga, samādhi, yeka tamba ning ātma saṃsāra. Terjemahannya, “Inilah Sang Hyang Tattwajñāna yang diperlihatkan kepada kalian, agar dunia tidak terus terikat pada keadaannya yang semu. Apabila kalian mengetahui, merasakan, dan menyimak inti Sang Hyang Tattwajñāna, serta benar-benar menemukannya, itulah alasan ajaran ini dituturkan. Laksanakanlah inti penyatuan laku; jadikan pengetahuan benar sebagai pelita; jalankan brata, tapa, yoga, dan samādhi. Itulah obat bagi jiwa yang berada dalam saṃsāra.” Kutipan ini memperlihatkan tiga hal. Pertama, jñāna bukanlah pengetahuan hafalan, sebab teks menggunakan kata mengetahui, merasakan, dan menemukan. Kedua, pengetahuan harus diwujudkan dalam disiplin tubuh dan kesadaran. Ketiga, tujuan terakhirnya adalah penyembuhan ātman dari saṃsāra. Kerangka ini jelas berasal dari dunia filsafat dan soteriologi India-Jawa abhwa masalah manusia adalah ketidaktahuan yang mengikat jiwa kepada proses kelahiran, kematian, dan penderitaan.
Selanjutnya, teks menjelaskan bahwa bukan ātman murni yang secara langsung menderita, melainkan kesadaran yang telah dikuasai ego dan terikat pada tubuh: Ikang ātma, ndyan mangidep saṃsāra? … Ikang ahaṅkāra umaweśa bayu, ikang bayu ya ta sumusuk ing nāḍi, ya ta sūkṣma ring śarīra. Ikang śarīra ya ta mangidep pañcagati saṃsāra. Artinya, “Bagaimana mungkin ātman mengalami saṃsāra? … Ahaṅkāra memasuki daya hidup; daya hidup itu menyusup ke dalam saluran-saluran halus dan menjadi unsur lembut dalam tubuh. Tubuh itulah yang mengalami lima jalan saṃsāra.” Di sini tubuh tidaklah dipandang jahat, tapi menjadi medan tempat kesadaran, napas kehidupan, ego, indria, dan akibat perbuatan bertemu. Pembebasan tidak cukup dilakukan dengan mempercayai suatu dogma. Manusia harus memahami susunan dirinya dan membalik gerak kesadaran yakni dari keterikatan terhadap objek menuju kesadaran atas sumber batinnya.
Kemudian narasi Bima mengubah uraian filosofis yang abstrak itu menjadi drama pengalaman. Bima tidak hanya diberi definisi tentang mikrokosmos; ia diperintahkan masuk ke tubuh Nawaruci: Anak mami Sang Bāyusuta, ngoṅ wastoni kita rumaṅsuka mar ing garbha ning ulun. Terjemahan:“Anakku Sang Bayusuta, Aku memerintahkanmu masuk ke dalam kandungan tubuh-Ku.” Bima menjawab: Atūt, Bapa Nawaruci, māsa kawacā kita, apan agöṅ śarīra niṅoṅ. Terjemahan:“Baik, Bapa Nawaruci, tetapi bagaimana mungkin aku dapat masuk, sedangkan tubuhku besar?” Nawaruci menjawab: Anak-ku Sang Senāpati, kawāka sira rumaṅsuka. Rat bhuwana iki kawaga rumaṅsuka ring śarīra ning ulun; sira alit, māsa tan kawāka. Terjemahan: “Anakku Sang Senapati, engkau dapat masuk. Seluruh dunia dan alam semesta dapat masuk ke tubuh-Ku; engkau yang kecil, bagaimana mungkin tidak dapat?”. Di sinilah paradoks Dewa Ruci memperoleh dasar metafisiknya dengan tubuh kecil Nawaruci bukan sebagai ruang biologis, melainkan citra realitas halus yang memuat makrokosmos. Bima yang secara lahiriah besar ternyata kecil di hadapan realitas batin. Adegan itu meruntuhkan ukuran dunia luar bahwa besar tidak identik dengan luas, kecil tidak identik dengan terbatas, dan kekuatan tidak sama dengan pengetahuan.
Transformasi awal dari ajaran tutur menjadi perjalanan Bima, terjadi sebelum Islamisasi keraton mengubah doktrin tattwa menjadi pengalaman naratif. Uraian mengenai jiwa, tubuh, saluran halus, warna, dunia, dan pembebasan ditempatkan ke dalam cerita Bima mencari air kehidupan. Tokoh Bima dipilih karena melambangkan kekuatan jasmani, keteguhan, keberanian, dan kejujuran yang belum disertai pengetahuan tentang dirinya sendiri. Durna sebagai guru lahiriahnya, mengirim Bima ke tempat-tempat berbahaya. Pada permukaan, perintah itu tampak seperti tipu daya, meski secara mistik Durna berfungsi sebagai pemicu perjalanan. Bima masuk ke hutan, gunung, dan samudra, menghadapi raksasa serta naga, lalu akhirnya berjumpa dengan guru kecil yang menyerupai dirinya. Perjalanan geografis itu berubah menjadi perjalanan antropologis yakni hutan adalah ketidakteraturan naluri, samudra adalah kedalaman kesadaran, monster merupakan kekuatan psikis yang belum ditundukkan, sedangkan air kehidupan adalah pengetahuan yang tidak dapat ditemukan sebagai benda. Maka Nawaruci dapat dipahami sebagai diri batin Bima, tapi itu tidak bisa direduksi menjadi ego psikologis semata. Nawaruci adalah bentuk guru transenden yang hadir dalam interioritas manusia. Kemiripan wajah antara Bima dan Nawaruci menunjukkan bahwa kebenaran tertinggi sekaligus asing dan intim bahwa ia melampaui Bima, tapi juga merupakan dasar terdalam keberadaan Bima.
Di sinilah perbedaan motif soal masuknya Bima ke dalam tubuh sang guru. Dalam Nawaruci, adegan tersebut menjadi perwujudan konkret ajaran mikrokosmos yakni tubuh ilahi yang tampak kecil sanggup memuat jagat karena ukuran material tidak berlaku pada realitas halus. Ketika kisah itu digubah kembali menjadi Bimasuci dan kemudian Sêrat Dewaruci, struktur pengalamannya tidak dibuang, tapi dipertahankan sebagai pusat inisiasi Bima. Perubahan terjadi pada cakrawala penafsirannya. Jika dalam tradisi tattva masuknya Bima ke dalam tubuh Nawaruci adalah pengantar untuk memahami susunan jiwa, kosmos, dan jalan pembebasan dari saṃsāra, maka dalam elaborasi redaksi Jawa Baru peristiwa yang sama semakin diarahkan kepada penyingkapan batin, pengendalian nafsu, pengenalan sumber kehidupan, dan relasi kawula–Gusti. Dengan demikian, transformasi itu tidak berlangsung melalui penciptaan cerita baru, melainkan melalui pengisian ulang motif lama di mana tubuh Nawaruci tetap menjadi ruang kosmis, tapi kini sekaligus dibaca sebagai ruang interior tempat manusia menemukan batas dirinya dan mengalami kehadiran Yang Transenden. Kesinambungan naratif sekaligus pergeseran makna tersebut tampak paling jelas ketika Sêrat Dewaruci mempertahankan perintah sang guru agar Bima memasuki tubuhnya.
Dalam versi Jawa Baru Sêrat Dewaruci, perintah memasuki tubuh dipertahankan pada Pupuh 5 Dhandhanggula 1-3: Lah ta mara Wrêkudara aglis, umanjinga guwa garbaningwang, kagyat miyarsa wuwuse, Wrêkudara gumuyu, sarwi ngguguk aturireki, dene Paduka bajang, kawula gêng luhur, nglangkungi saking birawa, saking pundi margane kawula manjing,jênthik mangsa sêdhênga. | Dewaruci mesêm ngandikaris, gêdhe êndi sira lawan jagat, kabeh iki saisine, alas myang gunungipun, samodra lan isine sami, tan sêsak lumêbuwa, ing jro garbaningsun, Wrêkudara duk miyarsa, esmu ajrih kumêl sandika turneki, mengleng Sang Ruci Dewa. | Iki dalan talingan ngong kering, Wrêkudara sigra manjing karna, wus prapteng ing jro garbane, andulu samodra gung, tanpa têpi nglangut lumaris, lêyêp adoh katingal, Dewaruci nguwuh, heh apa katon ing sira, dyan umatur Sena pan inggih atêbih, tan wontên katingalan. || Artinya, “Nah, kemarilah segera, Werkudara. Masuklah ke dalam gua garbaku. Terkejut mendengar perkataan itu, Werkudara tertawa terbahak-bahak, kemudian berkata: ‘Paduka bertubuh bajang, sedangkan hamba besar dan tinggi, bahkan luar biasa besarnya. Dari jalan mana hamba dapat masuk? Jari kelingking saja tidak mungkin dapat masuk. | Dewa Ruci tersenyum dan berkata perlahan: ‘Mana yang lebih besar, dirimu atau jagat beserta seluruh isinya; hutan, gunung-gunung, samudra, dan segala yang terdapat di dalamnya? Semuanya tidak akan sesak masuk ke dalam garbaku.’ Ketika Werkudara mendengarnya, ia menjadi agak takut dan gentar, lalu menyatakan kesediaannya untuk menurut. Sang Ruci Dewa kemudian berpaling. | Inilah jalannya: telinga kiriku. Werkudara segera masuk melalui telinga. Setelah tiba di dalam garbanya, ia melihat samudra besar, membentang tanpa tepi, sayup-sayup terlihat sangat jauh. Dewa Ruci berseru: ‘Hai, apa yang engkau lihat?’ Sena menjawab: ‘Sangat jauh; tidak ada sesuatu pun yang dapat terlihat.’”
Di dalam teks itu, kata kering berarti “kiri”, sedangkan karna berasal dari Sanskerta karṇa, “telinga”. Jadi, masuknya Bima melalui telinga kiri dinyatakan secara eksplisit oleh teks. Menariknya, perincian jalan masuk melalui telinga kiri itu tidak ditemukan secara eksplisit dalam prosa Nawaruci yang lebih tua. Di sana Bima hanya diperintahkan memasuki tubuh Sang Nawaruci, kemudian menyaksikan keluasan semesta dan warna-warna kosmis. Maka penambahan telinga kiri dalam Sêrat Dewaruci bukan sekadar ornamen penceritaan, melainkan elaborasi redaksi Jawa Baru memperkuat perubahan kedudukan Bima dari kesatria penakluk menjadi murid yang harus mendengar, memperkecil ego, dan tunduk kepada otoritas guru sebelum menerima pengetahuan tertinggi. Dalam konteks keraton Surakarta, perubahan tersebut memperoleh fungsi politik bahwa kekuatan liar Bima tidak dimusnahkan, tapi dibatinkan dan didisiplinkan sehingga keberanian ideal selalu disertai kepatuhan, tata krama, serta penguasaan diri. Dengan demikian, adegan memasuki telinga dapat dibaca sebagai metafora internalisasi otoritas di manaperintah guru tidak lagi berada di luar diri, melainkan masuk dan bekerja dari dalam kesadaran murid. Tafsir ini menunjukkan pekerjaan ideologis teks dengan membentuk manusia yang kuat dan memiliki pengetahuan batin, meski tetap menerima hierarki guru, agama, dan tatanan sosial. Jika Nawaruci mengantarkan Bima memasuki kosmologi tubuh untuk memahami hakikat semesta, maka Sêrat Dewaruci mengubah pengalaman itu menjadi pedagogi kepatuhan batin yang sejalan dengan etika religius dan politik kebudayaan keraton Islam-Jawa.
Adegan yang sama juga terdapat dalam redaksi Sêrat Bimasuci Tembang Gedhe, tetapi susunan kalimatnya berbeda. Dalam Sêrat Bimasuci, Pupuh X, tembang Wohingrat, bait 12–13 di sebut: Yata ngandika rum Dewa Suksma Suci: “Lah ta mara, Wrêkudara, lumêbua guwagarbaningsun.” Kagyat myarsa linge, Sang Sena gumuyu, sarwi ngguguk turnya: “De Paduka bajang,kawula gêng inggil, pangawak parbata. Inggihsaking pundi margi ulun manjing? Jênthik yêkti sêsak.” Angandika malih Dewa Suksma Suci. | Gêdhe êndi sira lan jagat samua lan isine kabeh, lawan gunungipun,samudrane, muwah alase? Yêkti tan sêsak lumêbua guwagarbaningwang. Wrêkudara myarsa kumêl,esmu takut, sandika turneki. Dewarucimengleng: “Lah, iki dadalan, talingan ngong keri.” Arya Wrêkudara manjing sigra-sigra. || Artinya, “Kemudian Dewa Suksma Suci berkata dengan lembut, “Nah, kemarilah, Werkudara. Masuklah ke dalam gua garbaku.” Terkejut mendengar perkataan itu, Sang Sena tertawa terbahak-bahak, lalu berkata, “Paduka bertubuh bajang, sedangkan hamba besar dan tinggi, bertubuh laksana gunung. Dari jalan manakah hamba dapat masuk? Bahkan jari kelingking hamba tentu akan terlalu sesak.” Dewa Suksma Suci kemudian kembali berkata. “Mana yang lebih besar: dirimu atau seluruh jagat beserta segala isinya; gunung-gunung, samudra, dan hutan-hutannya? Semuanya tentu tidak akan berdesakan apabila masuk ke dalam gua garbaku.” Setelah mendengarnya, Werkudara menjadi gentar dan agak takut, lalu menyatakan kepatuhannya. Dewa Ruci menoleh dan berkata, “Nah, inilah jalannya: telinga kiriku.” Arya Werkudara pun segera masuk dengan sangat cepat.”
Sebagai catatan, kata guwagarba merupakan gabungan guwa, “gua atau rongga”, dan garbha, “rahim, kandungan, bagian dalam atau ruang interior”. Oleh karena itu, lumêbua guwagarbaningsun secara harfiah berarti “masuklah ke dalam gua garbaku”. Ungkapan itu tidak cukup diterjemahkan hanya sebagai “tubuhku”, sebab metafora gua-kandungan menekankan proses masuk kembali ke ruang asal, ruang penciptaan, sekaligus interior kosmis sang guru. Sedangkan Dewa Suksma Suci secara harfiah berarti “Dewa Halus yang Suci”. Kata suksma di sini dapat menunjuk keberadaan halus, gaib, atau prinsip batin, bukan semata-mata “roh”. Sementara itu talingan ngong keri berarti “telingaku yang kiri”: talingan ngong adalah “telingaku”, sedangkan keri berarti “kiri”. Bentuk ini sedikit berbeda dari redaksi macapat Sêrat Dewaruci yang memakai talingan ngong kering dan dilanjutkan dengan manjing karna, “masuk melalui telinga”.
Dibandingkan dengan prosa Nawaruci yang lebih tua, Sêrat Bimasuci bait 12–13 di atas mempertahankan paradoks tubuh kecil sang guru yang mampu menampung Bima dan seluruh jagat, tapi menambahkan telinga kiri sebagai pintu masuk yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam Nawaruci. Sementara diketahui bahwa macapat Sêrat Dewaruci kemudian menyadur adegan tersebut dalam bahasa dan metrum yang lebih populer, memecahnya menjadi bait-bait Dhandhanggula serta mempertahankan frasa talingan ngong kering dan manjing karna. Perubahannya bukan hanya formal sebab dalam Nawaruci, masuk ke tubuh guru terutama mengantar Bima memahami kosmologi, warna penjuru, tubuh halus, dan jalan pembebasan Śaiva-Buddha, sedangkan dalam Bimasuci dan Dewaruci pengalaman itu diarahkan kepada penyingkapan batin, pengendalian nafsu, dan relasi kawula–Gusti. Secara politik, bait tersebut mengubah Bima sebagai kesatria besar yang mula-mula menertawakan tubuh bajang, menjadi murid yang takut, menyatakan sandhika atau patuh, lalu memasuki tubuh guru melalui organ pendengaran. Maknanya, kekuatan lahiriah tidak dihancurkan, tapi ditundukkan, dihaluskan, dan dibuat menerima otoritas dari dalam. Dalam lingkungan keraton Surakarta, struktur ini dapat berfungsi sebagai pedagogi kekuasaan yang membentuk subjek ideal yakni perkasa tetapi patuh, memiliki daya batin meski mengakui hierarki guru, agama, dan tatanan keraton. Tafsir politik tersebut tidak membuktikan adanya perintah propaganda langsung dari pengarang, melainkan menunjukkan kerja ideologis redaksi bahwa Nawaruci mewariskan tubuh kosmisnya, sedangkan Bimasuci dan Dewaruci menjadikan tubuh itu sekaligus sebagai ruang internalisasi otoritas Islam-Jawa.
Maka dapat terlihat bahwa transformasi Islam tidak dilakukan dengan membuang cerita lama, malah kerangka naratifnya justru dipertahankan yakni Bima tetap mencari air kehidupan, tetap memasuki samudra, Dewa Ruci tetap muncul sebagai sosok kecil yang menyerupai dirinya, Bima tetap masuk ke tubuh sang guru, melihat cahaya dan warna, memperoleh pengetahuan tentang jagat besar dan jagat kecil, kemudian akhirnya ia kembali ke dunia manusia. Kontinuitas ini membuat teks baru mewarisi kewibawaan teks lama. Perubahan yang utama adalah soal struktur dan penafsiran warna. Dalam versi Jawa Kuna, Dewa Ruci dapat disebut Buddha, Hyang Wisesa, atau guru yang mengajarkan susunan ontologis Śaiva-Buddha. Dalam versi Yasadipuran, identifikasi eksplisit tersebut dikurangi atau dihilangkan. Dewa Ruci tidak secara sederhana diganti menjadi Allah sebab tindakan semacam itu akan terlalu kasar dan secara teologis bermasalah. Dewa Ruci dipertahankan sebagai guru suci, wiku, pandhita, atau penyingkap rahasia. Dengan cara ini, tokoh lama tetap berfungsi, tapi tidak lagi menjadi tandingan Tuhan Islam.
Perubahan paling jelas tampak pada penafsiran pañcamaya yakni dalam Nawaruci yang lebih tua, warna putih di timur, merah di selatan, kuning di barat, hitam di utara, dan warna majemuk di pusat. Kelima warna itu merupakan bagian dari pemetaan kosmologis yang menghubungkan tubuh manusia dengan arah mata angin, unsur, dewa, dan susunan semesta, sehingga warna berfungsi sebagai pancaran objektif dari jagat besar yang hadir kembali dalam jagat kecil. Akan tetapi dalam Sêrat Bimasuci dan Sêrat Dewaruci Jawa Baru, pengalaman visioner itu dipindahkan ke ruang etis-psikologis ketika Dewa Ruci menjelaskan, “wontĕn warna kawan prakawis … cĕmĕng, bang, kuning, pĕthak” atau “terdapat empat macam warna: hitam, merah, kuning, dan putih” lalu menegaskan, “Pancamaya puniku, sĕjatine ing tyasireki … ingaranan Muka Sipat”, bahwa pañcamaya sesungguhnya berada di dalam hati dan merupakan “muka sifat”, yakni penampakan awal watak batin. Hitam dikaitkan dengan kecenderungan gelap, kebodohan, kemalasan, dan daya yang menghalangi kebajikan. Merah melambangkan amarah, keberanian tanpa kendali, dan dorongan agresif. Kuning berhubungan dengan keinginan, kenikmatan, kecenderungan memiliki, dan keterikatan kepada duniam sedangkan putih menjadi daya kejernihan yang mengarahkan manusia kepada ketenangan dan kesucian, meskipun terus dikepung oleh tiga warna lainnya.
Dengan demikian, jumlah dan fungsi warna mengalami reorganisasi di mana pusat warna majemuk dalam kosmologi lama tidak lagi berdiri sebagai arah kelima, sedangkan empat warna yang tersisa diperlakukan sebagai kekuatan yang berperang di dalam hati manusia. Bahasa tattva yang semula menjelaskan struktur ontologis alam bergeser menjadi bahasa sipat, hati, dan pengendalian nafsu. Pembebasan tidak lagi terutama dirumuskan sebagai jalan keluar ātman dari saṃsāra, melainkan sebagai keberhasilan menjernihkan batin agar sifat putih mampu mengatasi tiga kecenderungan pengotor. Pergeseran ini memungkinkan kosmologi Śaiva-Buddha tetap bertahan sebagai citra, hanya saja maknanya diserap ke dalam antropologi tasawuf Islam-Jawa dengan alam raya dipadatkan menjadi hati, pancaran kosmis diubah menjadi pergulatan moral, dan pengetahuan tentang susunan semesta ditransformasi menjadi disiplin untuk mengenali serta menundukkan nafsu sebelum manusia mendekati pengalaman pamoring kawula-Gusti.
Pergeseran menuju horizon Islam-Jawa semakin tegas dalam ajaran pamoring kawula–Gusti, ketika Dewa Ruci menyatakan, “Lamun bisa iya nĕmbadani marang sĕsukĕr tĕlung prakara … ing pamore kawula Gusti … sangsaya birahinira … sampurnaning panunggal”. Artinya, “apabila Bima mampu mengatasi tiga penghalang batin; warna hitam, merah, dan kuning yang sebelumnya dijelaskan sebagai kekuatan pengotor, makaa dapat mengalami perjumpaan antara kawula, hamba yang terbatas, dan Gusti, penguasa sekaligus sumber kehidupannya”. Kata birahi dalam konteks ini bukanlah hasrat seksual, melainkan kerinduan spiritual yang semakin kuat kepada kauwusaning ngaurip, batas atau kesudahan tertinggi kehidupan, sedangkan panunggal menunjuk kesempurnaan hubungan batin yang bukan pernyataan sederhana bahwa manusia secara ontologis berubah menjadi Tuhan. Dalam kerangka Śaiva-Buddha lama, pengalaman tersebut dapat dijelaskan sebagai kembalinya kesadaran individual kepada asas tertinggi dan terbebasnya ātman dari ikatan saṃsāra, sedangkan dalam redaksi Islam-Jawa, struktur pengalaman yang sama diterjemahkan ke dalam relasi hamba–Tuhan, peluruhan klaim ego, penyerahan kehendak, dan kesadaran bahwa seluruh daya hidup manusia bergantung kepada Yang Mutlak.
Ketika Bima kemudian melihat suatu bentuk menyerupai boneka gading atau mutiara yang memancarkan cahaya dan bertanya apakah itulah Dat yang dicarinya, Dewa Ruci menjawab bahwa yang dilihatnya bukan realitas tertinggi: “Iku dudu ingkang sira sĕdya … tan kĕna sira dulu, tanpa rupa datanpa warni”. Artinya, “Itu bukan yang engkau cari; ia tidak dapat engkau lihat, tanpa rupa dan tanpa warna.” Perlu ditegaskan bahwa Dat sebagai kata benda muncul dalam bait sebelumnya, berasal dari bahasa Arab dhāt, “hakikat atau esensi”, sedangkan datanpa dalam frasa datanpa warni berarti “tanpa warna” dan tidak bisa dipenggal menjadi kata Dat. Cahaya yang tampak oleh Bima justru disebut Pramana, “pan Pramana aranireki, uripe kang sarira”, yaitu prinsip kesadaran atau daya kehidupan yang membuat tubuh hidup, tapi tidak turut makan, tidur, bersedih, atau menderita. Ketika Pramana berpisah, tubuh menjadi lemah dan tidak berdaya, sementara Pramana sendiri masih diterangkan sebagai sesuatu yang dihidupi oleh Suksma, sehingga itu bukan Tuhan dan bukan pula Dat mutlak. Susunannya membentuk hierarki yang ketat bahwa warna merupakan penampakan sifat batin, cahaya merupakan pengalaman visioner, Pramana adalah daya hidup yang dapat dikenali melalui bekerjanya tubuh, Suksma menjadi asas yang menghidupkannya, sedangkan Dat melampaui rupa, warna, arah, tempat, dan jangkauan penglihatan. Dengan demikian, teks melakukan koreksi teologis terhadap kemungkinan pemujaan pada pengalaman mistik yakni cahaya seindah apa pun tetap bukan Tuhan, sementara pamoring kawula-Gusti berarti lenyapnya kemandirian ego di hadapan sumber hidup, bukan hilangnya perbedaan mutlak antara hamba dan Tuhan; sekaligus, dalam konteks politik keraton, ajaran ini membatinkan hierarki kekuasaan dengan menggambarkan manusia ideal sebagai pribadi yang mampu menundukkan nafsunya, menyadari bahwa dirinya bukan sumber kekuasaan, dan menempatkan kehendaknya di bawah tatanan yang dipandang lebih tinggi.
Meski begitu, relasi makrokosmos dan mikrokosmos tetap dipertahankan secara eksplisit ketika Dewa Ruci berkata, “Marbudyengrat angling Dewaruci, iya iku sanyatane tunggal, saliring warna têgêse wus ana ing sireku, kabeh iya isining bumi ginambar aneng sira, lawan jagat agung, jagat cilik tan prabeda”. Artinya, seluruh warna dan isi bumi telah tergambar dalam diri Bima sehingga jagat besar dan jagat kecil tidak berbeda dalam susunan dasarnya. Dalam Nawaruci yang lebih tua, kesepadanan tersebut bersifat kosmologis dan anatomis di mana tubuh menjadi miniatur semesta karena unsur tanah, air, api, angin, dan ruang, berikut arah mata angin, warna, dewa penjaga, pusat-pusat kesadaran, serta tingkatan realitas mempunyai padanannya dalam tubuh manusia. Oleh karena itu, kata “tunggal” bukan berarti tubuh individual identik secara material dengan alam raya, melainkan bahwa keduanya dibentuk oleh asas dan pola ontologis yang sama. Redaksi Islam-Jawa mempertahankan arsitektur mikrokosmis tersebut, meski membukanya kepada pembacaan sufistik yang sebanding dengan hubungan āfāq dan anfus yakni tanda-tanda ketuhanan hadir pada cakrawala semesta dan di dalam diri manusia, sehingga pengenalan terhadap jagat kecil menjadi jalan untuk memahami ketergantungan seluruh ciptaan kepada sumber hidupnya. Tubuh bukan Tuhan dan kesepadanan itu tidak dengan sendirinya membuktikan panteisme. Tubuh berfungsi sebagai cermin terbatas tempat keteraturan ciptaan, daya hidup, dan tanda-tanda Yang Mutlak dipantulkan. Pergeseran teologis ini diperkuat oleh perubahan gelar sang guru yang dalam versi Jawa Kuna terdapat sebutan Sang Paramabudêng Rat, yang dapat dibaca sebagai “Buddha Tertinggi di dunia”, sedangkan redaksi Yasadipuran memakai Marbudyeng Rat atau Marbudyengrat, yang secara Jawa dapat dimengerti sebagai “yang membangunkan, menyadarkan, atau menerangi dunia”.
Menurut Bernard Arps dalam “Dewa Ruci and the Light That Is Muhammad: The Islamization of a Buddhist Text in the Yasadipuran Version of the Book of Dewa Ruci.” (2007), perubahan bunyi yang relatif kecil itu menghasilkan pemindahan identitas yang besar yakni penanda Buddhis eksplisit dilepaskan, tapi fungsi sebagai pembawa pencerahan dipertahankan, sehingga dalam lingkungan Islam sosok penerang dunia tersebut dapat diasosiasikan dengan gagasan nūr Muḥammad, cahaya kenabian yang menjadi perantara awal penampakan ciptaan. Hanya saja, asosiasi ini harus diperlakukan sebagai kemungkinan intertekstual, bukan bukti bahwa Dewa Ruci adalah Nabi Muhammad atau bahwa teks tersebut menerjemahkan satu risalah tasawuf tertentu. Apa yang dapat dipastikan adalah bahwa redaksi baru mengosongkan gelar lama dari identitas Buddhisnya dan membuatnya tersedia bagi semantik Islam. Secara politik, perubahan itu memungkinkan keraton Islam-Jawa mengambil alih kosmologi kewibawaan lama tanpa menghancurkan simbolnya. Dahulu Buddha tertinggi menjadi pusat yang merangkum jagat, sedangkan kini figur “penerang dunia” membimbing kesatria agar menguasai jagat di dalam dirinya. Penguasaan mikrokosmos lalu menjadi dasar simbolis bagi penguasaan makrokosmos di mana orang yang mampu menertibkan nafsu, kehendak, dan tubuhnya dianggap layak memikul kekuasaan sosial. Dengan demikian ajaran mistik itu sekaligus mendukung etika keraton bahwa ketertiban negara harus bermula dari ketertiban batin penguasa dan kawulanya.
Maka, secara kritis transformasi teks juga bersifat asimetris. Apa yang paling banyak dipertahankan adalah bentuk pengalaman berupa perjalanan, bahaya, samudra, tubuh kecil, cahaya, warna, keheningan, dan kembalinya Bima. Unsur-unsur tersebut memiliki daya pikat estetis dan spiritual karena dapat dimainkan dalam wayang, dinyanyikan dalam tembang, dibaca sebagai alegori, dan digunakan dalam pendidikan etika. Sedangkan yang dikurangi adalah sistem kosmologi Śaiva-Buddha yang terlalu eksplisit seperti hierarki dewa, identifikasi Dewa Ruci sebagai Buddha tertinggi, struktur pañcagati, rincian emanasi ontologis, serta orientasi pembebasan dari kelahiran kembali. Beberapa istilah seperti yoga, samādhi, pañcamaya, dan pramana tetap dipakai, meski ditempatkan dalam susunan semantik baru. Istilah lama tidak selalu dimusnahkan, malah dinaturalisasi sehingga dapat bekerja di dalam kerangka Islam-Jawa. Kemudian apa yang ditambahkan atau diperkuat adalah bahasa hamba dan Tuhan, Dat, sifat, nafsu, penyucian hati, keesaan realitas, dan kemungkinan pembacaan melalui cahaya Muhammad. Dalam versi-versi kemudian, relasi itu semakin mudah dihubungkan dengan syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat. Hanya saja, kategori empat tahap tersebut tidak dapat diproyeksikan secara seragam ke setiap saksi naskah, sebab setiap redaksi memiliki tingkat Islamisasi berbeda. Oleh sebab itu, transformasi Nawaruci menuju Dewa Ruci bukan “Hindu diganti Islam” dalam arti sederhana. Apa yang terjadi ialah perubahan kedaulatan hermeneutik dengan Śaiva-Buddha menyediakan bentuk tubuh, struktur perjalanan, simbol cahaya, dan dramaturgi pengalaman. Kemudian Islam-Jawa menguasai cara simbol-simbol itu diterangkan, batas ortodoksi, dan tujuan akhirnya. Secara singkat, tubuh lama dipelihara, tapi arah teologisnya dipindahkan.
Jika pada lapisan awal, fungsi Tattwajñāna terutama bersifat soteriologis yakni pengetahuan tentang hakikat jiwa, tubuh, kosmos, karma, dan realitas tertinggi diberikan sebagai jalan untuk melepaskan ātman dari keterikatan serta perputaran saṃsāra, maka ketika ajaran abstrak itu dimasukkan ke dalam Nawaruci, fungsinya berubah menjadi pedagogis sekaligus dramatik. Pembaca tidak lagi hanya menerima susunan konsep, tapi mengikuti perjalanan seorang kesatria yang kekuatan jasmaninya harus dihancurkan sebagai ukuran kebenaran. Hutan, gunung, raksasa, naga, dan samudra membentuk rangkaian inisiasi yang memaksa Bima mengalami kebingungan, ketidakberdayaan, pengecilan ego, lalu keterpesonaan ketika tubuh Nawaruci yang tampak kecil ternyata memuat seluruh jagat. Sementara dalam Dewa Ruci redaksi Islam-Jawa, pola pembebasan tersebut kembali dialihkan dengan tujuan laku tidak lagi terutama dirumuskan sebagai keluarnya jiwa dari siklus kelahiran kembali, melainkan sebagai penyucian nafsu, pengenalan diri sebagai kawula, makrifat terhadap sumber kehidupan, dan penyerahan kehendak kepada Gusti. Bima tidak berubah menjadi Tuhan, nabi, atau makhluk yang terbebas dari kewajiban kemanusiaan, sedangkan pengalaman pamoring kawula-Gusti justru menyadarkannya bahwa segala kekuatan yang dimiliki bukan berasal dari dirinya sendiri.
Perjalanan mistik Bima pun tidak berakhir dengan menetap dalam tubuh Dewa Ruci atau tenggelam selamanya dalam ekstase, melainkan dengan perintah kembali sebagaimana dinyatakan, “Angulihi alamipun, alam kamanungsaneki, Sang Dewaruci wus sirna”. Artinya, “Ia kembali ke alamnya, yaitu alam kemanusiaan; Sang Dewa Ruci telah sirna.” Hilangnya Dewa Ruci tidak berarti lenyapnya pengetahuan, melainkan berubahnya kehadiran guru dari sosok eksternal menjadi kesadaran yang telah diinternalisasi Bima. Wejangan tidak lagi berdiri di hadapannya, melainkan harus menjelma menjadi tindakan, pengendalian diri, dan tanggung jawab sosial. Di sinilah letak inti etikanya bahwa makrifat yang hanya menghasilkan kenikmatan batin dan pelarian dari dunia belum mencapai kesempurnaan, sebab pengetahuan sejati harus dikembalikan ke alam manusia dan diuji dalam kehidupan. Bima pulang bukan sebagai pertapa yang memutus hubungan dengan masyarakat, melainkan sebagai kesatria yang tetap menjalankan perannya, dan kini memahami batas kekuasaan dirinya. Pengalaman mistik tidak menghapus tugas duniawi, melainkan menertibkan cara tugas itu dijalankan. Pada tingkat politik, akhir semacam ini juga selaras dengan kepentingan keraton di mana laku batin diakui dan bahkan dimuliakan, tapi tidak boleh berakhir pada penolakan terhadap tatanan sosial. Sebab subjek ideal ialah manusia yang telah memperoleh pengetahuan terdalam, mengendalikan nafsunya, lalu kembali menempati kedudukannya dengan kesadaran, disiplin, dan kesetiaan yang lebih kuat.
Lantas mengapa keraton Islam memerlukan Dewa Ruci? Pertama, penulisan kembali Nawaruci memberi keraton Islam hak waris atas masa lalu Jawa. Keraton Surakarta tidak dapat membangun legitimasinya hanya dengan menolak Majapahit, epos Mahabharata, wayang, dan bahasa Jawa Kuna, karena semuanya telah menjadi sumber kewibawaan budaya. Strategi yang lebih efektif adalah menguasai warisan tersebut melalui penafsiran. Dengan menjadikan Bima seorang pencari makrifat dan Dewa Ruci seorang penyingkap hakikat ketuhanan, keraton Islam dapat tampil bukan sebagai pemutus Jawa lama, melainkan sebagai pewaris yang menyempurnakannya. Kedua, transformasi itu terjadi ketika kedaulatan politik Jawa mengalami fragmentasi. Setelah Perjanjian Giyanti tahun 1755 dan Salatiga tahun 1757, kekuasaan Mataram terbagi antara Surakarta, Yogyakarta, dan Mangkunegaran, sementara VOC semakin menentukan hubungan antarkeraton. Dalam keadaan ketika kedaulatan teritorial menyempit, sastra keraton membangun bentuk kedaulatan lain yakni kedaulatan batin dan budaya. Raja atau keraton mungkin tidak lagi sepenuhnya menguasai Jawa secara geografis, tapi dapat mengklaim diri sebagai pusat bahasa, tata krama, wahyu, kesusilaan, dan pengetahuan batin. Ketiga, karakter Bima mengalami domestikasi politik. Dalam tradisi epik, Bima adalah kekuatan yang keras, langsung, dan sulit ditundukkan. Dalam versi Jawa Baru, ia dibuat lebih halus di hadapan guru, melakukan sembah, mendengar, dan menerima hierarki pengetahuan. Kekuatannya tidak dimusnahkan, melainkan dikendalikan oleh kesadaran batin. Teks dengan demikian membentuk ideal subjek keraton yakni kuat tapi tertib, berani dan tetap patuh kepada tatanan yang sah, memiliki daya batin yang mampu menahan nafsu. Politik tersebut bekerja melalui transformasi konsep kesaktian. Dalam struktur lama, kekuatan seorang ksatria dapat berhubungan dengan tapa, yoga, senjata, dewa pelindung, dan kemampuan menaklukkan lawan. Dalam redaksi Islam-Jawa, kekuatan tertinggi dipindahkan ke penguasaan diri dengan musuh yang paling berbahaya adalah ego, nafsu, dan kesalahan menganggap penampakan sebagai Tuhan. dengan kata lain, jesaktian tidak dihapus, tapi dimoralisasi dan dibatinkan.
Keempat, teks berfungsi mengatur otoritas atas ilmu mistik. Dewa Ruci memberi tempat terhormat kepada makrifat, tapi tidak menjadikannya pengetahuan yang boleh diumumkan tanpa batas. Dalam Sêrat Cebolek, wejangan Dewa Ruci muncul dalam polemik mengenai hubungan syariat dan mistik. Haji Mutamakin dipersoalkan karena dianggap mengumumkan pengetahuan esoteris tanpa memperhatikan ketertiban keagamaan dan sosial. Ketib Anom menjadi figur ideal karena menguasai syariat sekaligus hakikat. Soebardi dalam “The Book of Cabolèk” (1975) menunjukkan bahwa berbagai manuskrip Cebolek memiliki inti bersama berupa perkara Haji Mutamakin, pengajaran Dewa Ruci kepada Bima, dan komentar atas makna ajaran tersebut. Artinya, Dewa Ruci menjadi alat untuk mengesahkan mistik sekaligus mendisiplinkannya. Dengan demikian, mistik tidak ditolak, tapi distribusinya dikontrol di mana orang boleh mencapai kedalaman batin, selama tidak merusak hierarki sosial dan batas-batas otoritas agama. Kelima, bentuk tembang dan wayang memungkinkan ajaran menyebar kepada khalayak yang lebih luas, hanya saja akses tersebut tetap dimediasi. Dalang, pujangga, guru, penghulu, dan elite keraton memiliki kuasa untuk menerangkan simbol. Popularisasi tidak selalu berarti demokratisasi penuh. Cerita dapat dikenal semua orang, meski makna terdalamnya tetap diklaim memerlukan guru dan tingkat kesiapan tertentu. Dengan demikian, teks menciptakan dua lapisan sekaligus yakni cerita petualangan untuk khalayak luas dan doktrin kekuasaan batin bagi kalangan yang dianggap matang. Maka, politik Dewa Ruci karena itu bukan propaganda vulgar, melainkan lebih halus dengan menanamkan struktur kekuasaan ke dalam gambaran manusia ideal. Bima belajar bahwa kemenangan tertinggi bukan merebut kerajaan, melainkan menertibkan dirinya. Setelah memperoleh pengetahuan, ia malah kembali ke tempatnya dalam tatanan sosial. Teks menjanjikan kebebasan batin tanpa mendorong pembongkaran struktur politik. Di sinilah spiritualitas dapat berfungsi emansipatoris sekaligus disipliner.
Maka meski bersifat Islam, Dewa Ruci bersi Jawa Baru bukanlah teks keagamaan normatif seperti Al-Qur’an, hadis, atau kitab fikih. Teks juga bukan lagi teks Śaiva-Buddha murni, meskipun tubuh simboliknya berasal dari tradisi tersebut. Dewa Ruci menjadi Islam melalui orientasi penafsirannya dengan Tuhan tanpa rupa dan warna, hubungan kawula dengan Gusti, penyucian nafsu, makrifat, Dat, dan pembacaan cahaya dalam horizon kenabian. Hanya saja, menyebutnya “Islam” tanpa keterangan dapat menutupi lapisan sejarahnya. Sebaliknya, menyebutnya “Hindu yang disamarkan” juga tidak memadai karena perubahan konsepnya nyata. Istilah paling tepat ialah teks Islam-Jawa berlapis yakni sebuah karya Islamik yang membangun teologinya melalui pengolahan warisan Śaiva-Buddha, epik India, tradisi tutur, sastra keraton, dan tasawuf. Islamisasi tersebut tidak sama dengan pemalsuan sebab dalam tradisi manuskrip, penulisan ulang merupakan cara sebuah masyarakat berpikir dengan warisan yang diterimanya. Akan tetapi proses itu tetap perlu dibaca kritis karena tidak semua lapisan dipertahankan secara simetris dan setara. Śaiva-Buddha dipertahankan terutama sebagai simbol dan struktur pengalaman, sedangkan Islam-Jawa memperoleh posisi sebagai penafsir terakhir.
Di masa sekarang Dewa Ruci tetaplah relevan karena menolak dua ekstrem. Pertama, teks menolak religiositas yang hanya bersifat lahiriah dan tidak mengubah kesadaran. Bima harus masuk ke dalam dirinya, mengenali nafsu, dan memahami sumber hidup. Kedua, teks menolak mistisisme narsistik yang menjadikan pengalaman batin sebagai alasan untuk meninggalkan masyarakat di mana Bima harus kembali ke alam manusia. Teks ini juga penting untuk memahami identitas Jawa. Identitas kebudayaan tidaklah terbentuk melalui pergantian agama yang bersih, melainkan melalui penumpukan, penyaringan, dan penafsiran ulang. Unsur lama dapat bertahan tanpa mempertahankan makna lamanya secara utuh. Oleh karena itu, kemiripan bentuk tidak selalu berarti kesinambungan doktrin, sedangkan perubahan istilah tidak selalu berarti putus total. Dalam konteks politikn modern, Dewa Ruci mengingatkan bahwa wacana “pengendalian diri” dapat memiliki dua wajah. Ia dapat membebaskan manusia dari ketamakan dan kekerasan, sekaligus juga dapat digunakan untuk mengalihkan kritik sosial menjadi persoalan moral individual. Nasihat agar seseorang mengalahkan hawa nafsu sangat berharga, meski nasihat yang sama menjadi ideologis apabila digunakan untuk membuat rakyat menerima ketidakadilan sebagai kegagalan batin pribadi. Pembacaan kritis harus mempertahankan etika penguasaan diri tanpa membiarkan spiritualitas menjadi alat pengaburan kekuasaan. Oleh karena itulah, istilah yang paling tajam untuk proses itu adalah konservasi simbol sekaligus penaklukan hermeneutik. Islam-Jawa tidak menghancurkan tubuh Nawaruci, melainkan masuk ke dalam tubuh itu ~seperti halnya Bima memasuki tubuh Dewa Ruci, lalu menyusun kembali jagat maknanya dari dalam. Apa yang diwarisi bukan hanya cerita, api kewibawaan. Apa yang diubah bukan hanya istilah, melainkan siapa yang berhak mengatakan apa arti cahaya, tubuh, kesatuan, dan Tuhan. “Cultural conquest is most complete when the old symbols survive,but the authority to interpret them has changed hands.” (end/frs)
