Dalam perspektif dunia modern, Kāmasūtra sering dipahami sebatas panduan seks belaka. Pembacaan populer hanya menikberatkan bagian seperti beragam posisi seksual, padahal itu hanya sebagian kecil dibandingkan bahasan secara utuh lainnya di dalam teks seperti soal pendidikan, seni, perkawinan, ekonomi, rumah tangga dan aturan sosial lainnya. Selain itu, struktur teks Kāmasūtra sendiri menunjukkan argumen yang jauh lebih luas. Teks ini bermula dari pembentukan manusia berbudaya, bergerak menuju pengelolaan tubuh dan kenikmatan, lalu memasuki wilayah perkawinan, hirarki rumah tangga, hubungan dengan istri orang lain, ekonomi seksual, dan akhirnya teknik untuk memperbesar daya tarik serta menguasai hasrat. Urutan itu memperlihatkan bahwa kāma bukanlah sekadar tindakan seksual, melainkan pengetahuan tentang bagaimana hasrat bekerja di dalam masyarakat yang bertingkat, patriarkal, dan berorientasi pada keluarga serta status di zaman itu ditulis. Maka pertanyaan kritisnya adalah bukan soal seks macam apa, melainkan masyarakat seperti apa yang dibayangkan teks ini, siapa yang memiliki kuasa di dalamnya, kapan sebuah tindakan dipandang sah atau berbahaya, dan bagaimana hasrat dinegosiasikan dengan dharma, harta, perkawinan, reputasi, serta keturunan?
Secara tradisional, penulisan Kāmasūtra dikaitkan dengan Vātsyāyana, yang kadang disebut Mallanāga, hanya saja informasi biografis tentang dirinya sangat terbatas sehingga dalam pengertian modern ia lebih tepat dipahami sebagai penyusun daripada “pengarang tunggal”. Tujuan penulisan sebenarnya adalah menyusun pengetahuan tentang hasrat, cinta, perkawinan, seni, kecantikan, kehidupan kaum kota, peran perantara, rumah tangga, hubungan dengan istri orang lain, gaṇikā, serta ramuan dan praktik daya tarik. Semuanya dalam kerangka trivarga yakni dharma atau kewajiban, artha atau kesejahteraan material, dan kāma atau kenikmatan. Soal waktu kapan penulisan Kāmasūtra sendiri tidak dapat ditentukan secara pasti. Banyak sarjana menempatkan redaksi utamanya sekitar abad ketiga atau keempat Masehi, kemungkinan dalam lingkungan urban India Utara. Akan tetapi, Vātsyāyana menyatakan bahwa ia menyusun kembali bahan dari tradisi yang lebih tua. Dalam Kāmasūtra 1.1.14 tertulis: tatradattakādibhiḥ praṇītānāṃ śāstrāvayavānām ekadeśatvāt mahad iti ca bābhravīyasya durādhyeyatvāt saṃkṣipya sarvam artham alpena granthena kāmasūtram idaṃ praṇītam. Artinya, “Karena bagian-bagian ilmu yang disusun oleh Dattaka dan para pendahulu lainnya tersebar, sementara karya Bābhravya sangat besar dan sulit dipelajari, maka risalah ini disusun untuk meringkas seluruh pokok persoalan dalam karya yang pendek.”
Di sini Vātsyāyana menampilkan dirinya sebagai penyusun, penyaring, dan penyederhana tradisi. Dalam teks ia menyebut Prajāpati, Nandī, Śvetaketu, Bābhravya, Dattaka, dan pengarang lain untuk membangun silsilah otoritas. Tentu saja silsilah tersebut tidak bisa dibaca naif sebagai sejarah kronologis yang seluruhnya terbukti lantaran itu juga merupakan strategi legitimasi. Dengan mengaku meneruskan para pendahulu, maka Vātsyāyana menjadikan karya ringkasnya sebagai puncak dari tradisi yang panjang. Proses transmisi berikutnya juga kompleks, semisal dalam pengantar Burton menyebut bahwa beberapa manuskrip dari Bombay, Benares, Kalkuta, dan Jaipur dibandingkan dengan bantuan komentar Jayamaṅgalā. Edisi tahun 1883 itu terdiri atas tujuh bagian, tiga puluh enam bab, dan enam puluh empat bagian pembahasan. Maka Kāmasūtra bukanlah benda tunggal yang langsung berpindah dari abad kuno ke tangan pembaca modern, melainkan adalah hasil transmisi, penyuntingan, komentar, penerjemahan, dan pemasaran. Terjemahan Burton tersebut adalah edisi Inggris awal yang memperkenalkan Kāmasūtra kepada dunia Barat, tapi dipengaruhi bahasa, moralitas, dan perspektif kolonial Victorian serta tidak memuat seluruh komentar tradisional.
Ada juga terjemahan Alain Daniélou (1994) yang lebih modern dan luas karena menyertakan teks Sanskerta, komentar Jayamaṅgalā Yaśodhara, serta ekstrak komentar Hindi, sehingga lebih membantu memahami konteks sosial seperti poligini, istri orang lain, gaṇikā, dan tujuh bagian karya, meskipun demikian, tafsir Daniélou sendiri tetap perlu dibedakan dari suara asli Vātsyāyana. Oleh karena itu, Burton sebaiknya dibaca sebagai dokumen sejarah penerjemahan, sementara Daniélou sebagai edisi kontekstual-komentarial. Dalam artikel ini, keduanya dibandingkan dengan teks Sanskerta serta kajian modern agar Kāmasūtra tidak direduksi menjadi manual seks atau dijadikan pembenaran bagi praktik yang bertentangan dengan etika dan hukum masa kini. Maka, artikel ini pun membedakan tiga lapisan, yakni pertama teks tentang apa yang benar-benar ditertulis dalam sutra. Kedua, konteks berupa dunia sosial, ekonomi, hukum, dan keagamaan ketika teks disusun. Ketiga, subteks yakni asumsi tentang gender, kelas, tubuh, keturunan, kekuasaan, dan kontrol sosial yang tidak selalu dinyatakan secara langsung.
Secara etimologis, kata kāma berasal dari akar Sanskerta √kam, artinya “menginginkan”, “mencintai”, atau “menikmati”. Kata ini dapat menunjuk pada kenikmatan inderawi, cinta, keinginan, daya tarik, dan hasrat erotis. Menerjemahkan kāma hanya sebagai “seks”, akan menghilangkan wilayah maknanya yang berkaitan dengan seni, aroma, pakaian, musik, percakapan, kecantikan, dan pengalaman sensorik. Kata sūtra berarti “benang”, tapi dalam tradisi India menunjuk pada karya aforistik yang ringkas dan padat. Dengan demikian, Kāmasūtra bukan “buku seks” dalam pengertian modern, melainkan teks ringkas tentang pengetahuan dan tata kelola hasrat. Genre intelektualnya adalah kāmaśāstra, sebuah disiplin yang berada di samping dharmaśāstra dan arthaśāstra. Ketiganya adalah rumpun pengetahuan yang mengatur tiga tujuan hidup manusia dalam konsep trivarga. Dharmaśāstra membahas kewajiban agama, norma sosial, hukum keluarga, ritual, kasta, dan perilaku yang dianggap benar. Arthaśāstra membahas kekayaan, ekonomi, pemerintahan, politik, keamanan, serta cara mempertahankan kehidupan material. Sedangkan kāmaśāstra membahas kenikmatan inderawi, cinta, hubungan seksual, perkawinan, seni, kecantikan, dan strategi pergaulan.
Baik kāmaśāstra, dharmaśāstra dan arthaśāstra masing-masing tidak berdiri sendiri sebagai wilayah yang sepenuhnya terpisah, sebab dharma memberi batas moral, artha menyediakan sarana material, dan kāma memberi pengalaman kenikmatan. Maka, Kāmasūtra menegaskan bahwa seseorang tidak boleh mengejar kāma dengan mengorbankan dharma dan artha. Dalam kerangka ini, Kāmasūtra kembali menegaskan diri sebagai salah satu disiplin yang mengatur bagaimana hasrat ditempatkan dalam keseluruhan tatanan hidup. Bahasan soal genre itu menunjukkan perbedaan dengan manual modern yang biasanya menjawab pertanyaan praktis soal bagaimana melakukan sesuatu dengan aman dan efektif. Kāmasūtra melakukan lebih banyak hal dengan mengklasifikasikan subjek, menetapkan tipe pasangan, mengatur tahapan relasi, memetakan risiko, menghubungkan seks dengan rumah tangga, dan menempatkan kenikmatan ke dalam tatanan sosial.
Hal itu ditunjukkan pada Kāmasūtra 1.2.1 yang berbunyi: śatāyur vai puruṣo vibhajya kālam anyonyānubaddhaṃ parasparasyānupaghātakaṃ trivargaṃ seveta. Artinya, “Manusia yang hidup seratus tahun hendaknya membagi waktunya dan menjalankan tiga tujuan hidup yang saling berhubungan tanpa saling merusak.” Śloka tersebut menunjukkan bahwa Kāmasūtra tidak menganjurkan kenikmatan tanpa batas, melainkan menempatkan kāma dalam hubungan timbal balik dengan dharma sebagai kewajiban dan norma, serta artha sebagai kekayaan dan keberlangsungan hidup. Akan tetapi prinsip keseimbangan itu tidak boleh disamakan dengan gagasan modern tentang kesetaraan individual, sebab trivarga bekerja dalam masyarakat yang tersusun secara hierarkis berdasarkan jenis kelamin, kasta, status keluarga, pekerjaan, dan kepemilikan ekonomi, sehingga yang hendak dijaga bukan kebebasan semua individu secara setara, melainkan kestabilan tatanan sosial tertentu terutama kepentingan keluarga, keturunan, reputasi, dan kelompok elite yang sering kali menempatkan laki-laki lebih berkuasa daripada perempuan.
Dalam bagian awal teks, definisi tentang kāma dijelaskan dalam śloka 1.2.11-12 yakni śrotra-tvak-cakṣur jihvā-ghrāṇānām ātma-saṃyuktena manasādhiṣṭhitānāṃ sveṣu sveṣu viṣayeṣv ānukūlyataḥ pravṛttiḥ kāmaḥ. | sparśa-viśeṣa-viṣayāt tv asyābhimānika-sukhānuviddhā phalavaty artha-pratītiḥ prādhānyāt kāmaḥ. || Artinya, “Kāma adalah gerak telinga, kulit, mata,lidah, dan hidung menuju objeknya masing-masing, dengan pikiran yang mengarahkan pengalaman tersebut. “Karena kenikmatan terutama muncul melalui sentuhan, kāma terutama dipahami sebagai kenikmatan yang lahir dari sentuhan.” Dengan demikian, definisi yang dimaksud adalah pengalaman kenikmatan yang melibatkan lima indera yakni pendengaran, sentuhan, penglihatan, pengecapan, dan penciuman serta pikiran yang mengarahkan dan menyatukan pengalaman tersebut. Sentuhan disebut paling utama karena dianggap menghasilkan kenikmatan yang paling langsung, tapi maksudnya bukan membatasi kāma pada persetubuhan. Itu menunjukkan bahwa hasrat juga dibentuk oleh aroma, suara, rupa, pakaian, makanan, kata-kata, musik, dan suasana sosial, sehingga daftar seni, tata krama, kecantikan, hiburan, serta kecakapan pergaulan dalam bagian pertama merupakan bagian integral dari pengetahuan tentang kenikmatan, bukan tambahan yang terpisah dari seksualitas.
Lantas, dunia sosial macam apa yang dibayangkan oleh teks? Pada masanya, Vātsyāyana melihat bahwa pembaca ideal Kāmasūtra adalah nāgaraka, warga kota yang berpendidikan, memiliki rumah nyaman, waktu luang, akses pada seni, dan sumber daya untuk mengikuti kehidupan sosial. Dalam pengantar Daniélou, tokoh ini digambarkan sebagai pedagang, pemilik tanah, pejabat, atau laki-laki kelas berada yang hidup dalam lingkungan kota besar seperti Pāṭaliputra. Hal ini menentukan cara membaca teks sebab Kāmasūtra tidak menggambarkan kehidupan semua orang India. Teks itu bukan sensus seksual, bukan laporan kehidupan petani, dan juga bukan hukum keluarga universal. Kāmasūtra lebih dekat kepada pedoman budaya untuk laki-laki elite urban dan lingkungan sosial di sekitarnya. Kemewahan yang diperlukan teks seperti rumah, taman, kamar, pelayan, wewangian, pakaian, pesta minum, sahabat, dan perantara, menunjukkan bahwa kenikmatan erotis membutuhkan infrastruktur material. Hasrat tidak digambarkan sebagai pengalaman yang sepenuhnya privat, tapi juga ditopang oleh kekayaan dan jaringan sosial.
Meski demikian, Kāmasūtra juga menetapkan prinsip penilaian agar seseorang tidak mengejar satu tujuan hidup secara membabi buta hingga menghancurkan dua tujuan lainnya. Tindakan yang mendukung trivarga ~dharma, artha, dan kāma, dapat dilakukan, tapi tindakan yang hanya mengejar kenikmatan sambil merusak kewajiban moral, keamanan material, keluarga, atau tatanan sosial harus dihindari. Maka dalam śloka 1.2.40 disebut: trivarga-sādhakaṃ yat syād dvayor ekasya vā punaḥ. kāryaṃ tad api kurvīta na tv ekārthaṃ dvi-bādhakam. Artinya, “Apa pun yang membantu tercapainya tiga tujuan hidup, atau dua di antaranya, hendaknya dilakukan; tetapi jangan melakukan sesuatu demi satu tujuan jika tindakan itu merusak dua tujuan lainnya.” Śloka ini berfungsi sebagai kritik internal terhadap bagian-bagian Kāmasūtra yang tampak permisif, termasuk pembahasan tentang hubungan seksual, banyak istri, atau istri orang lain. Sebab tindakan erotis tidak dinilai hanya dari kenikmatannya, melainkan juga dari akibat sosialnya. Meskipun menjadi catatan bahwa pada masa itu kerangka tersebut belum sama dengan etika modern tentang kesetaraan dan persetujuan individual karena “kerusakan” yang hendak dicegah terutama menyangkut kehormatan laki-laki, garis keturunan, kepemilikan keluarga, dan stabilitas hierarki sosial. Dengan kata lain, prinsip ini tidak berarti bahwa masyarakat tersebut mengenal etika modern tentang kesetaraan dan consent.
Pada bagian pertama yakni Sādhāraṇa, Vātsyāyana tidak langsung membahas hubungan seksual, melainkan menjelaskan bagaimana seseorang dibentuk menjadi subjek erotis yang terdidik, berbudaya, dan mampu hidup dalam jaringan sosial kaum urban. Hal ini terlihat dalam Kāmasūtra 1.1.16: śāstra-saṃgrahaḥ, trivarga-pratipattiḥ, vidyāsamuddeśaḥ, nāgaraka-vṛttam, nāyaka-sahāya-dūtī-karmavimarśaḥ. Artinya, “ringkasan ajaran, pemahaman tentang tiga tujuan hidup, pendidikan, perilaku warga kota, sahabat, serta peran perantara”. Ini menunjukkan bahwa sejak awal, kāma ditempatkan dalam hubungan dengan pengetahuan, tata krama, rumah tangga, dan kehidupan sosial. Vātsyāyana bahkan menegaskan bahwa teori harus diikuti praktik. Dalam śloka 1.3.4 disebut prayoga-grahaṇaṃ tv āsām, prayogasya ca śāstra-pūrvakatvād iti vātsyāyanaḥ yang berarti “penerapan praktis atas pengetahuan itu juga harus dipelajari, sebab praktik semestinya didasarkan pada ajaran”. Maka, daya tarik erotis bukan sesuatu yang sepenuhnya alamiah, melainkan keterampilan yang dipelajari melalui musik, tari, puisi, lukisan, permainan, wewangian, perawatan tubuh, pakaian, percakapan, dan kemampuan membaca situasi.
Maka, dalam bagian itu pula disebut daftar enam puluh empat seni yang harus dikuasai pada śloka 1.3.15: gītam, vādyam, nṛtyam, ālekhyam,viśeṣakacchedyam, taṇḍulakusumabalivikāraḥ, puṣpāstaraṇam, daśanavasanāṅgarāgaḥ. Artinya, “menyanyi, memainkan alat musik, menari, menggambar, menghias tubuh, membuat pola dari beras dan bunga, menata hamparan bunga, serta merias gigi, pakaian, dan tubuh”. Daftar tersebut adalah kurikulum kebudayaan yang menjadikan seseorang menarik, terampil, dan diterima dalam lingkungan sosial tertentu. Vātsyāyana juga menyatakan bahwa seni tersebut bukan hanya untuk laki-laki, sebab dalam śloka 1.3.11 disebut: santy api khalu śāstra-prahata-buddhayo gaṇikā rāja-putryo mahāmātra-duhitaraś ca. Artinya, “ada pula gaṇikā, putri raja, dan putri pejabat tinggi yang pikirannya telah dibentuk oleh pengetahuan ini”. Lalu Vātsyāyana menambahkan bahwa perempuan boleh mempelajari praktik tersebut secara rahasia dari orang yang dipercaya, seperti dinyatakan dalam śloka 1.3.12-13 “tasmād vaiśvāsikāj janād rahasi prayogāñ chāstram ekadeśaṃ vā strī gṛhṇīyāt | abhyāsa-prayojyāṃś ca cātuḥṣaṣṭikān yogān kanyā rahasy ekākiny abhyaset || Artinya, “karena itu, seorang perempuan hendaknya mempelajari praktik atau sebagian ajaran dari orang tepercaya secara pribadi. Seorang gadis hendaknya mempraktikkan enam puluh empat keterampilan itu secara rahasia dan seorang diri".
Dengan demikian, bagian ini memperlihatkan dua hal sekaligus bahwa kāma merupakan kemampuan estetis dan sosial yang dapat dipelajari oleh perempuan maupun laki-laki, tapi akses terhadapnya tetap menunjukkan perbedaan kelas karena pendidikan, waktu luang, pakaian, wewangian, rumah yang nyaman, pesta, dan jaringan pergaulan hanya tersedia bagi kelompok tertentu, terutama kaum urban berada. Itulah sebabnya kehidupan erotis dalam Kāmasūtra membutuhkan perantara, sahabat, tukang kebun, penjual wewangian, tukang cukur, penghibur, dan orang-orang yang dapat menyampaikan pesan atau membuka akses ke rumah, sehingga hasrat tidak digambarkan sebagai dorongan tubuh yang berdiri sendiri, melainkan sebagai praktik yang membutuhkan pengetahuan, modal budaya, ruang privat, waktu yang tepat, kerahasiaan, dan jaringan sosial.
Bagian kedua, yakni Sāṃprayogika merupakan pusat pembahasan erotis Kāmasūtra. Isinya tidak berhenti pada daftar pelukan, ciuman, cakaran, gigitan, posisi, suara, ritme, dan variasi persetubuhan sebab bagian ini juga memperlihatkan cara pengetahuan India klasik mengklasifikasikan tubuh, hasrat, dan kecocokan pasangan. Pada awalnya Vātsyāyana menulis dalam śloka 2.1.1: śaśo vṛṣo ’śva iti liṅgato nāyaka-viśeṣāḥ, nāyikā punar mṛgī baḍavā hastinī ceti. Artinya, “laki-laki dibedakan menurut ukuran alat kelaminnya sebagai kelinci, banteng, atau kuda, sedangkan perempuan dibedakan sebagai rusa betina, kuda betina, atau gajah betina”. Klasifikasi ini kemudian dikembangkan melalui tiga ukuran tubuh, tiga tingkat intensitas hasrat, dan perbedaan waktu mencapai kepuasan, sehingga muncul gagasan tentang pasangan yang “setara”, “lebih tinggi”, atau “lebih rendah”. Analogi hewan tersebut bukanlah anatomi ilmiah modern, melainkan sistem simbolik yang menghubungkan ukuran tubuh dengan temperamen, daya tahan, dan kecocokan erotis yakni tubuh dianggap dapat dibaca, diukur, dipasangkan, dan diatur. Vātsyāyana juga mengakui bahwa pengalaman perempuan tidak sepenuhnya identik dengan laki-laki seperti tertulis dalam śloka 2.1.10: na strī puruṣavad eva bhāvam adhigacchati. Artinya, “seorang perempuan tidak mengalami keadaan batin persis seperti laki-laki”. Ini menunjukkan adanya pembedaan gender dalam teori seksualnya, tetapi sekaligus menegaskan bahwa perempuan memiliki pola pengalaman yang perlu dipahami, bukan diabaikan. Dengan demikian, bagian Sāṃprayogika adalah usaha untuk menjadikan hasrat yang kompleks sebagai pengetahuan yang sistematis, meskipun sistem tersebut tetap mengandung kecenderungan menggeneralisasi tubuh dan menempatkan pengalaman manusia ke dalam kategori-kategori yang tampak tetap. Di balik klasifikasi tersebut terdapat pengakuan penting bahwa perempuan bukanlah sekadar alat reproduksi atau objek kenikmatan laki-laki.
Lalu Vātsyāyana menyatakan dalam śloka 2.122-23: suratānte sukhaṃ puṃsāṃ strīṇāṃ tu satataṃ sukham, dhātu-kṣaya-nimittā ca virāmecchopajāyate | tasmāt puruṣavad eva yoṣito ’pi rasa-vyaktir draṣṭavyā || Artinya, “bagi laki-laki kenikmatan terutama muncul pada akhir persetubuhan, sedangkan bagi perempuan kenikmatan berlangsung terus; keinginan untuk berhenti muncul karena berkurangnya unsur-unsur tubuh. Karena itu, kenikmatan perempuan juga harus dipahami sebagai sesuatu yang nyata, sebagaimana kenikmatan laki-laki”. Rangkaian śloka ini menunjukkan bahwa perempuan mengalami kenikmatan seksual dan bahwa hubungan seksual tidak hanya berkaitan dengan reproduksi, meski pengakuan tersebut tidak dapat disamakan dengan konsep kesetaraan gender modern. Perempuan tetap dibahas dalam struktur perkawinan, keturunan, kehormatan keluarga, kasta, dan otoritas laki-laki, sedangkan perbedaan tubuh sering dijelaskan dari sudut pandang kebutuhan dan pengalaman laki-laki. Maka, teks memberi ruang bagi kenikmatan perempuan, meski tetap mengaturnya melalui kategori yang dibentuk oleh masyarakat patriarkal. Bahkan ketika Vātsyāyana membahas variasi hubungan, ia sedang menyusun ilmu praktis tentang kecocokan, rangsangan, dan pengelolaan hubungan dalam lingkungan sosial tertentu, sehingga bukan dalam pengertian consent seperti masa sekarang. Oleh karena itu, nilai historis śloka pada bagian ini terletak pada pengakuannya terhadap kompleksitas pengalaman seksual, bukan pada anggapan bahwa telah mencapai standar etika seksual kontemporer.
Bagian Sāṃprayogika inilah yang paling sering dikutip dalam perspektif modern karena isinya paling mudah dipisahkan dari konteks sosial Kāmasūtra. Istilah di dalam teks begitu konkret, gambaran tubuh mudah divisualisasikan, dan pembahasannya dapat dipasarkan sebagai “teknik” untuk meningkatkan kenikmatan. Sejarah penerjemahan Burton pada tahun 1883 memperkuat kecenderungan ini karena pembaca Barat menerima Kāmasūtra terutama sebagai karya erotis eksotis, bukan sebagai salah satu bagian dari tradisi kāmaśāstra yang juga membahas pendidikan, perkawinan, kelas, ekonomi, dan rumah tangga. Salah kaprah lain muncul karena orang mencampuradukkan enam puluh empat seni pada Bagian Sādhāraṇa dengan enam puluh empat variasi hubungan seksual pada Bagian Sāṃprayogika, seolah-olah seluruh karya hanya berisi “64 posisi”. Padahal, Bagian Sāṃprayogika adalah satu bagian dari tujuh bagian, dan klasifikasi tubuhnya tidak dapat diperlakukan sebagai ilmu anatomi atau panduan universal. Pembaca modern bisa saja mempelajarinya sebagai dokumen sejarah tubuh, hasrat, dan budaya, tapi penerapannya harus tunduk pada prinsip yang tidak dirumuskan secara memadai oleh teks kuno seperti persetujuan yang jelas, komunikasi, keselamatan, kesehatan seksual, kesetaraan, dan hak setiap orang untuk menolak atau menghentikan hubungan.
Bagian ketiga, yakni Kanyā-saṃprayukta membahas perkawinan sebagai institusi yang menghubungkan hasrat dengan keluarga, keturunan, status, harta, reputasi, dan norma keagamaan. Hal itu tampak dalam śloka 3.1.4: tasyā varaṇe mātā-pitarau saṃbandhinaś ca prayateran, mitrāṇi ca gṛhīta-vākyāny ubhaya-saṃbaddhāni. Artinya, “Dalam memilih pasangan bagi seorang gadis, ibu, ayah, dan kerabat hendaknya berusaha, demikian pula para sahabat yang terhubung dengan kedua keluarga dan dapat menyampaikan pesan”. Śloka ini menunjukkan bahwa perkawinan tidak sepenuhnya diputuskan oleh dua individu, melainkan dinegosiasikan melalui keluarga dan jaringan sosial. Teks kemudian membahas urutan bentuk perkawinan dalam dalam śloka 3.5.28–29: pūrvaḥ pūrvaḥ pradhānaṃsyād vivāho dharmataḥ sthiteḥ pūrvābhāve tataḥ kāryo yo ya uttara uttaraḥ | vyūḍhānāṃ hi vivāhānām anurāgaḥ phalaṃ yataḥ, madhyamo ’pi hi sad-yogo gāndharvas tena pūjitaḥ || Artinya, “Perkawinan yang disebut lebih dahulu dianggap lebih utama menurut tatanan dharma. Jika bentuk sebelumnya tidak mungkin, barulah digunakan bentuk berikutnya. Dari perkawinan yang telah dilangsungkan, kasih sayang menjadi buahnya; karena itu, meskipun berada di urutan tengah, perkawinan gāndharva dihormati sebagai penyatuan yang baik”.
Kedua śloka tersebut memperlihatkan adanya ketegangan antara perkawinan yang disahkan oleh norma keluarga dan agama dengan perkawinan berdasarkan ketertarikan atau cinta langsung, tapi cinta tetap tidak berdiri di luar struktur sosial karena harus memperoleh bentuk, pengakuan, dan perlindungan melalui perkawinan. Kata Gāndharva adalah bentuk perkawinan yang terjadi karena ketertarikan dan persetujuan timbal balik antara laki-laki dan perempuan, bukan terutama karena pengaturan keluarga, pemberian hadiah, atau keputusan wali. Dalam Manusmṛti 3.32 dirumuskan: icchayānyonyasaṃyogaḥ kanyāyāś ca varasya ca / gāndharvaḥ sa tu vijñeyo maithunyaḥ kāmasaṃbhavaḥ. Artinya, “Gāndharva dikenal sebagai penyatuan seorang gadis dan calon suaminya berdasarkan kehendak bersama, yang lahir dari hasrat dan diwujudkan melalui hubungan seksual.” Istilah ini berkaitan dengan gandharva, makhluk adikodrati yang diasosiasikan dengan musik, cinta, dan kesuburan; secara simbolik, perkawinan ini adalah “perkawinan cinta”. Hanya saja, itu tidak identik sepenuhnya dengan love marriage modern karena dalam teks kuno status hukum, ritual, dan penerimaan keluarga tetap diperdebatkan. Dalam Kāmasūtra 3.5.28–29, gāndharva ditempatkan sebagai bentuk “tengah”, tapi tetap dipuji sebagai penyatuan yang baik karena menghasilkan anurāga atau kasih sayang. Jadi, maksudnya bukan seks bebas atau perselingkuhan, melainkan perkawinan yang dasar utamanya adalah kehendak dan cinta kedua calon pasangan, meskipun berlangsung dalam masyarakat yang tetap hierarkis dan patriarkal.
Istilah seperti “mendapatkan gadis” atau “menenangkan gadis” sebagai tafsir śloka 3.1.4 di atas mencerminkan bahasa masyarakat patriarkal yang memperlakukan perempuan sebagai bagian dari negosiasi keluarga, bukan sepenuhnya sebagai individu yang bebas menentukan hidupnya. Komentar dan terjemahan Daniélou bahkan memperlihatkan gambaran gadis yang masih diasosiasikan dengan permainan dan boneka, sehingga bagian ini harus dibaca sebagai bukti historis mengenai perkawinan usia muda dan ketimpangan kuasa, dan itu bukan praktik yang dapat dinormalisasi di masa sekarang. Dengan demikian, Bagian Kanyā-saṃprayukta memperlihatkan bahwa Kāmasūtra menjelaskan bagaimana hasrat harus mencari jalan masuk ke dalam institusi keluarga dan perkawinan ketimbang merayakan cinta yang bebas dari aturan.
Setelah membahas pemilihan dan pengesahan pasangan, Bagian Kanyā-saṃprayukta juga menguraikan proses pendekatan melalui pembentukan kepercayaan, pembacaan tanda-tanda, perantara, permainan, percakapan, dan pemberian perhatian. Teks menyatakan dalam śloka 3.2.30: evaṃ cittānurāgo bālām upāyena prasādhayet, tathāsya sānuraktā ca suvisrabdhā prajāyate. Artinya, “Dengan cara-cara demikian seseorang hendaknya menumbuhkan kasih sayang dalam diri gadis muda, sehingga ia menjadi tertarik dan merasa percaya kepadanya”. Akan tetapi prinsip pendekatan itu juga dibatasi oleh peringatan yang sangat penting dalam śloka 3.2.34-35 yakni sahasā vāpy upakrāntā kanyā-cittam avindatā, bhayaṃ vitrāsam udvegaṃ sadyo dveṣaṃ ca gacchati | sā prīti-yogam aprāptā tenodvegena dūṣitā, puruṣa-dveṣiṇī vā syād vidviṣṭā vā tato ’nya-gā || Artinya, “Jika seseorang mendekati seorang gadis secara tiba-tiba tanpa memahami pikirannya, ia dapat mengalami ketakutan, keguncangan, kecemasan, dan segera membencinya. Jika ia tidak memperoleh hubungan kasih sayang dan justru terluka oleh kecemasan itu, ia dapat membenci laki-laki atau menolak laki-laki tersebut lalu berpaling kepada orang lain”.
Rangkaian ini menunjukkan bahwa teknik pendekatan di dalam teks bukan hanya soal menaklukkan perempuan, tapi juga pengakuan bahwa rasa takut, tekanan, dan pendekatan yang terlalu mendadak dapat menghancurkan kepercayaan. Meski demikian, teks tetap memakai kerangka yang tidak sepenuhnya setara karena laki-laki diposisikan sebagai pihak yang membaca tanda, menyusun strategi, dan mengarahkan proses, sedangkan perempuan sering diperlakukan sebagai pihak yang harus “diyakinkan” atau “ditenangkan”. Di sinilah pembaca modern harus bersikap kritis bahwa lagi-lagi pengakuan teks terhadap rasa takut dan kebutuhan akan kepercayaan tidak sama dengan konsep consent modern, terutama karena konteksnya mengenal perkawinan yang diatur keluarga, perempuan muda, ketergantungan ekonomi, dan perbedaan status. Oleh sebab itu, Bagian Kanyā-saṃprayukta bukanlah sebagai panduan merayu, melainkan sebagai dokumen yang memperlihatkan bagaimana cinta, strategi, keluarga, dan kekuasaan bekerja bersama dalam pembentukan perkawinan.
Berlanjut pada bagian keempat, yakni Bhāryādhikārika harus dibaca sebagai uraian tentang tata kelola rumah tangga dalam masyarakat yang mengenal perkawinan plural, bukan sebagai perintah universal untuk memiliki banyak istri. Istilah sapatnī yang digunakan teks berarti perempuan-perempuan yang menikah dengan laki-laki yang sama, sehingga yang dibahas bukan hanya “istri kedua”, melainkan struktur hubungan antaristri, posisi istri senior, persoalan kesuburan, dan pengelolaan rumah tangga. Alasan pengambilan istri lain dirumuskan secara langsung dalam śloka 4.2.1: jāḍya-dauḥśīlya-daurbhāgyebhyaḥ prajān-utpatter ābhīkṣṇena dārikotpatter nāyaka-cāpalād vā sapatny-adhivedanam. Artinya, “perkawinan dengan istri lain terjadi karena kebodohan, perilaku buruk, nasib buruk, tidak adanya keturunan, berulang kali melahirkan anak perempuan, atau karena laki-laki itu sendiri berubah-ubah.” Teks ini mencatat alasan-alasan sosial yang digunakan untuk membenarkan hadirnya istri baru, tapi alasan tersebut sekaligus membuka subteks patriarkalnya. Sebab tubuh dan nilai seorang istri diukur melalui kemampuan melahirkan keturunan yang diharapkan, terutama anak laki-laki, sementara kemandulan atau kelahiran anak perempuan dapat dijadikan alasan untuk menurunkan kedudukannya. Oleh karena itu, poligini dalam Kāmasūtra tidak tepat dipahami sebagai variasi romantis yang setara, melainkan sebagai bagian dari sistem keluarga yang berkaitan dengan reproduksi, pewarisan, aliansi kekerabatan, dan kepentingan laki-laki. Bahkan ketika teks mengakui bahwa suami mengambil istri baru karena “kecenderungan berubah-ubah”, keputusan tersebut tetap menempatkan laki-laki sebagai pihak yang memiliki kuasa menentukan komposisi rumah tangga.
Setelah mengakui keberadaan banyak istri, teks tidaklah menggambarkan rumah tangga itu sebagai ruang harmonis, melainkan sebagai arena persaingan yang harus dikelola melalui kerahasiaan, pembagian perhatian, dan strategi psikologis. Vātsyāyana menulis dalam śloka 4.2.67–72: puruṣas tu bahūn dārān samāhṛtya samo bhavet, na cāvajñāṃ cared āsu vyālikān na saheta ca | ekasyāṃ yā rati-krīḍā vaikṛtaṃ vā śarīrajam, visrambhād vāpy upālambhas tam anyāsu na kīrtayet | na dadyāt prasaraṃ strīṇāṃ sapatnyāḥ kāraṇe kva cit, tathopālabhamānāṃ ca doṣais tām eva yojayet | anyāṃ rahasi visrambhair anyāṃ pratyakṣa-pūjanaiḥ, bahu-mānais tathā cānyām ity evaṃ rañjayet striyaḥ | udyāna-gamanair bhogair dānais taj-jñāti-pūjanaiḥ, rahasyaiḥ prīti-yogaiś cety ekaikām anurañjayet | yuvatiś ca jita-krodhā yathā-śāstra-pravartinī, karoti vaśyaṃ bhartāraṃ sapatnīś cādhitiṣṭhati || Artinya, “seorang laki-laki yang memiliki banyak istri hendaknya bersikap seimbang, tidak merendahkan mereka, dan tidak membiarkan tipu daya. Apa yang terjadi dalam permainan cinta dengan salah satu istri, termasuk keadaan tubuh atau keluhan yang disampaikan secara rahasia, tidak boleh diceritakan kepada istri lainnya. Ia tidak boleh memberi seorang istri keleluasaan dengan menjadikan istri lain sebagai alasannya, dan ketika salah satu mengadu, persoalan itu harus ditangani tanpa memperbesar konflik. Yang satu hendaknya disenangkan melalui kepercayaan rahasia, yang lain melalui pen ghormatan terbuka, dan yang lain melalui penghargaan. Masing-masing hendaknya diperhatikan melalui kunjungan ke taman, kenikmatan, pemberian hadiah, penghormatan kepada kerabat, dan ungkapan kasih sayang secara rahasia. Kemudian perempuan muda yang mampu menguasai kemarahan dan bertindak menurut ajaran dapat membuat suaminya tunduk serta mengungguli para istri lainnya.”
Rangkaian tersebut memperlihatkan bahwa “keadilan” dalam rumah tangga poligini bukanlah kesetaraan substantif, melainkan teknik pengelolaan kecemburuan agar struktur yang berpusat pada suami tetap bertahan. Suami mengatur distribusi kasih sayang, rahasia, hadiah, waktu, dan status, sedangkan para istri harus membaca situasi, menyembunyikan luka, menjaga hubungan dengan anak dan kerabat, serta menghindari konflik terbuka. Bahkan ketika istri digambarkan mampu “membuat suami tunduk”, kuasa itu terutama diperoleh melalui kecakapan menyesuaikan diri dengan sistem yang sudah ditentukan, bukan melalui pembongkaran sistem tersebut. Dengan demikian, bagian ini merupakan teori tentang manajemen konflik dalam rumah tangga patriarkal dengan bersifat realistis dalam mengenali persaingan antaristri, tapi tidak mempertanyakan secara mendasar mengapa laki-laki menjadi pusat pembagian hak, perhatian, dan sumber daya.
Meskipun demikian, Bhāryādhikārika tidak sepenuhnya menampilkan perempuan sebagai pihak yang pasif, sebab teks juga membahas janda yang menikah kembali, meninggalkan pasangan yang tidak memuaskan, dan memilih laki-laki lain sesuai pertimbangannya. Śloka 4.2.31-32 menyatakan, vidhavā tv indriya-daurbalyād āturā bhoginaṃ guṇa-saṃpannaṃ ca yā punar vindet sā punarbhūḥ | yatas tu svecchayā punar api niṣkramaṇaṃ nirguṇo ’yam iti tadānyaṃ kāṅkṣed iti bābhravyāḥ || Artinya, “seorang janda yang, karena dorongan tubuh dan keadaannya, menemukan kembali laki-laki yang memiliki kualitas dan kecenderungan menikmati hidup disebut perempuan yang menikah kembali. Menurut Bābhravya, jika ia meninggalkan laki-laki itu atas kehendaknya sendiri karena menganggapnya tidak berkualitas, ia dapat menginginkan laki-laki lain”. Vātsyāyana merumuskannya lebih singkat dalam śloka 4.2.35: ātmanaś cittānukūlyād iti vātsyāyanaḥ. Artinya, “menurut Vātsyāyana, hal itu dilakukan sesuai dengan kecenderungan pikirannya sendiri.” Bagian ini menunjukkan adanya pengakuan terhadap pilihan dan agensi perempuan, hanya saja agensi tersebut tetap dibatasi oleh status janda, kemampuan ekonomi, reputasi, hadiah dari laki-laki, serta posisi sosialnya sehingga itu bukan kebebasan individual dalam pengertian modern. Oleh karena itu, Bhāryādhikārika harus dibaca secara berimbang yakni di satu sisi teks merekam poligini dengan tekanan untuk menghasilkan keturunan laki-laki, hierarki istri, dan kuasa suami, sementara di sisi lain mengakui bahwa perempuan dapat membangun strategi, mengelola rumah tangga, menikah kembali, atau meninggalkan hubungan yang tidak memuaskan. Konteks sejarah menjelaskan mengapa struktur seperti itu dapat muncul, tapi tidak menjadikannya teladan masa kini. Sebab dalam etika modern, perkawinan plural hanya dapat dibicarakan melalui persetujuan semua pihak, keterbukaan, kesetaraan, perlindungan hukum, dan ketiadaan paksaan.
Bagian kelima, Pāradārika memperlihatkan perbedaan antara norma dan strategi secara paling jelas. Pada tingkat normatif, hubungan dengan istri orang lain dianggap berbahaya karena dapat merusak dharma, artha, reputasi, rumah tangga, dan keturunan. Akan tetapi pada tingkat praktis, teks menganalisis bagaimana hubungan itu mungkin terjadi melalui pembacaan tanda, perantara, kerahasiaan, hadiah, akses ke rumah, dan pengaturan waktu. Śloka 5.2.1 bahkan menyatakan, yathā kanyā svayam abhi-yoga-sādhyā na tathā dūtyā, para-striyas tu sūkṣma-bhāvā dūtī-sādhyā na tathātmanety ācāryāḥ. Artinya, “Sebagaimana seorang gadis dapat didekati secara langsung, tidak demikian halnya dengan istri orang lain; karena perasaannya lebih halus dan tersembunyi, ia lebih mungkin didekati melalui perantara daripada secara langsung, demikian pendapat para guru.” Dalam śloka 5.3.64-66 perantara itu kemudian diberi tugas untuk memengaruhi penilaian perempuan terhadap suaminya: vidveṣaṃ grāhayet patyau ramaṇīyāni varṇayet, citrān surata-saṃbhogān anyāsām api darśayet | nāyakasyānurāgaṃ ca punaś ca rati-kauśalam, prārthanāṃ cādhika-strībhir avaṣṭambhaṃ ca varṇayet | asaṃkalpitam apy artham utsṛṣṭaṃ doṣa-kāraṇāt, punar āvartayaty eva dūtī vacana-kauśalāt || Artinya, “Ia hendaknya membuat [perempuan itu] menerima kebencian atau permusuhan terhadap suaminya, menggambarkan hal-hal yang menyenangkan, dan juga memperlihatkan berbagai gambaran tentang persetubuhan perempuan lain. Ia hendaknya menggambarkan kasih sayang sang laki-laki, kecakapannya dalam percintaan, permohonannya, serta avaṣṭambha/dukungan yang berkaitan dengan perempuan-perempuan lain. Bahkan suatu perkara yang sebelumnya tidak terpikirkan, atau yang telah ditinggalkan karena suatu persoalan, dapat dihidupkan kembali oleh perantara melalui kecakapan berbicara.”
Śloka-śloka tersebut memperlihatkan bahwa Pāradārika adalah teknologi persuasi di mana keinginan dibentuk melalui kata-kata, citra, perbandingan, dan manipulasi emosi. Oleh karena itu, ketika teks menyebut hubungan dengan istri orang lain, apa yang dibahas bukan hanya apakah perempuan menginginkan seorang laki-laki melainkan juga siapa yang dapat memengaruhi keinginannya, siapa yang mengatur informasi, serta bagaimana ruang privat seperti rumah dan lingkungan antaḥpura/istana yang dapat ditembus. Perempuan memang tidak digambarkan sepenuhnya pasif lantaran teks mencatat bahwa ia dapat mencintai suami, memikirkan anak, takut kehilangan reputasi, atau menolak hubungan, tapi kehendaknya tetap sering diperlakukan sebagai tanda yang harus dibaca dan strategi yang harus ditaklukkan oleh laki-laki. Meski memberikan uraian strategi yang sangat rinci, pada bagian penutup Vātsyāyana justru berusaha mencegah pembacaan bahwa itu mengajarkan perselingkuhan tanpa batas. Ia menulis dalam śloka 5.6.46-48: saṃdṛśya śāstrato yogān pāradārika-lakṣitān, na yāti chalanāṃ kaś cit sva-dārān prati śāstravit | pākṣikatvāt prayogāṇām apāyānāṃ ca darśanāt, dharmārthayoś ca vailomyān nācaret pāradārikam | tad etad dāra-gupty-artham ārabdhaṃ śreyase nṛṇām, prajānāṃ dūṣaṇāyaiva na vijñeyo ’sya saṃvidhiḥ || Artinya, “setelah memahami cara-cara yang dijelaskan dalam bagian tentang istri orang lain, orang yang mengetahui ajaran tidak akan tertipu dalam menjaga hubungannya dengan istrinya sendiri. Oleh karena penerapannya hanya berlaku dalam keadaan tertentu, karena risikonya telah tampak, dan karena bertentangan dengan dharma serta artha, seseorang hendaknya tidak melakukan hubungan dengan istri orang lain”; dan pembahasan ini disusun demi perlindungan perkawinan dan kebaikan manusia. Jangan dipahami sebagai petunjuk untuk merusak atau menyesatkan masyarakat.”
Rangkaian itu menjelaskan kontradiksi produktif Pāradārika sebagai teks yang membicarakan pelanggaran norma secara praktis, membuat pembaca memahami cara kerja godaan, tipu daya, dan risikonya, tapi juga bukan anjuran agar semua orang menganggapnya sah. Akan tetapi, batas moral yang dimaksud tetap merupakan batas masyarakat kuno yang terutama melindungi perkawinan, kehormatan keluarga, kepemilikan, garis keturunan, dan stabilitas sosial. Itu bukan konsep modern mengenai otonomi tubuh dan persetujuan setara. Maka, pembaca masa kini harus membedakan antara Kāmasūtra sebagai arsip historis tentang perselingkuhan dan Kāmasūtra sebagai pedoman perilaku. Teksnya mencatat bahwa perempuan dapat menolak karena cinta kepada suami, anak, rasa takut, reputasi, atau pertimbangan dharma, tapi metode perantara yang berusaha mengubah pandangan tersebut tetap dapat dibaca sebagai bentuk manipulatif. Dalam konteks modern, hubungan dengan pasangan orang lain tanpa pengetahuan dan persetujuan pasangannya merupakan pelanggaran komitmen dan kepercayaan. Memahami mekanisme historisnya berguna untuk membaca teks, tapi tidak dapat dijadikan pembenaran etis. Pengetahuan sejarah tidak dapat dijadikan lisensi untuk manipulasi, penipuan, atau pelanggaran batas.
Pada bagian keenam, yakni Vaiśika tidak hanya membahas perempuan yang menyediakan hubungan seksual, tapi juga menjelaskan bagaimana seorang veśyā dapat memperoleh status khusus sebagai gaṇikā melalui kecantikan, karakter, kecakapan, dan penguasaan seni. Secara umum, veśyā berarti perempuan yang menyediakan hubungan seksual atau hidup dari prostitusi; padanan terdekatnya adalah “pelacur”, “perempuan publik”, atau “pekerja seks”, meskipun kategori historisnya tidak persis sama dengan istilah modern. Gaṇikā juga dapat diterjemahkan sebagai “courtesan” atau “pelacur kelas tinggi”, tapi dalam konteks Kāmasūtra istilah ini menunjuk pada veśyā yang memiliki kecantikan, kecakapan seni, perilaku, dan status sosial tertentu. Jadi, veśyā adalah kategori yang lebih umum, sedangkan gaṇikā merupakan status sosial-budaya tertentu dalam lingkungan urban. Hanya saja, keduanya tetap berkaitan dengan ekonomi seksual dan tidak bisa diromantisasi sebagai profesi seni yang bebas dari eksploitasi. Hal itu tampak dalam śloka 1.3.17–18: ābhir abhyucchritā veśyā śīla-rūpa-guṇānvitā, labhate gaṇikā-śabdaṃ sthānaṃ ca jana-saṃsadi | pūjitā sā sadā rājñā guṇavadbhiś ca saṃstutā, prārthanīyābhigamyā ca lakṣya-bhūtā ca jāyate || Artinya, “seorang veśyā yang terangkat oleh kecakapan-kecakapan ini, serta memiliki perilaku, rupa, dan kualitas yang baik, memperoleh sebutan gaṇikā dan kedudukan dalam masyarakat. Ia senantiasa dihormati oleh raja dan dipuji oleh orang-orang berkualitas, sehingga menjadi perempuan yang dicari, didatangi, dan menjadi pusat perhatian.”
Śloka itu menunjukkan bahwa veśyā merupakan istilah yang lebih luas untuk perempuan dalam dunia prostitusi atau hiburan seksual, sedangkan gaṇikā menunjuk pada figur yang memiliki pengakuan sosial, kecakapan artistik, dan kedudukan tertentu dalam kehidupan kota. Oleh karena itu, komentar Daniélou tentang musik, tari, sastra, pesta, dan pendidikan seni membantu memperlihatkan lingkungan kebudayaan yang menopang status tersebut, tapi harus dibedakan dari suara langsung Vātsyāyana bahwa teks utamanya sendiri menekankan bahwa status gaṇikā diperoleh melalui kombinasi śīla/perilaku, rūpa/ penampilan, dan guṇa/ kualitas. Di balik pengakuan itu terdapat ambivalensi bahwa kecakapan artistik dapat memberi perempuan daya tawar dan akses terhadap patron berkuasa, tapi pengakuan tersebut juga menjadikan tubuh, penampilan, perhatian, dan kedekatan erotis sebagai modal yang harus terus dipelihara agar tetap bernilai di ruang sosial. Dengan kata lain, gaṇikā memang memiliki status budaya yang lebih kompleks daripada stereotip “pelacur”, tapi status itu tetap berada dalam ekonomi patronase dan tidak otomatis membebaskannya dari eksploitasi.
Berkaitan dengan itu, Kāmasūtra berbicara sangat terbuka mengenai uang dan pekerjaan seksual. Sūtra 6.1.1 menyatakan, veśyānāṃ puruṣādhigame ratir vṛttiś ca sargāt. Artinya, “Bagi para veśyā, memperoleh laki-laki merupakan kenikmatan sekaligus mata pencaharian”. Rumusan ini menghapus pemisahan romantis antara “cinta murni” dan “uang” sebab hubungan dapat mengandung hasrat, tapi juga merupakan pekerjaan yang menghasilkan nafkah. Oleh karena itu, bagian-bagian berikutnya membahas cara memilih pelanggan, menilai kekayaan, menggunakan perantara, mempertahankan harga, menerima hadiah, membaca karakter patron, mengakhiri hubungan yang merugikan, dan menghitung keuntungan serta risiko. Teks juga membedakan perempuan yang berorientasi pada cinta dan perempuan yang berorientasi pada harta dalam śloka 6.6.52–53: raty-arthāḥ puruṣā yena raty-arthāś caiva yoṣitaḥ, śāstrasyārtha-pradhānatvāt tena yogo ’tra yoṣitām | santi rāga-parā nāryaḥ santi cārtha-parā api, prāk tatra varṇito rāgo veśyā-yogāś ca vaiśike || Artinya, “Laki-laki mencari perempuan demi kenikmatan, dan perempuan juga dapat mencari laki-laki demi kenikmatan; tapi karena pembahasan ini terutama berkaitan dengan artha, maka hubungan perempuan di sini dilihat melalui pertimbangan material. Ada perempuan yang mengutamakan cinta, dan ada pula yang mengutamakan harta.” Tafsirnya jelas bahwa teks memahami seks sebagai kerja, pasar, dan negosiasi, tetapi negosiasi itu berlangsung dalam relasi kuasa yang tidak setara, karena patron laki-laki memiliki uang dan akses, sedangkan perempuan harus mengubah kecantikan, keterampilan, waktu, dan perhatian menjadi sumber penghidupan. Oleh sebab itu, gaṇikā tidak bisa disamakan begitu saja dengan pekerja seks modern, sebab kategori modern memiliki sejarah hukum, politik, dan identitas yang berbeda. Hanya saja itu juga tidak dapat dimurnikan menjadi “seniman bebas” yang terlepas dari kerja seksual dan kemungkinan eksploitasi. Relevansi Vaiśika justru terletak pada realismenya dengan menunjukkan bahwa hasrat hampir selalu berhubungan dengan sumber daya, status, dan kebutuhan hidup, sekaligus memaksa pembaca melihat bahwa di balik bahasa cinta terdapat persoalan kerja, komodifikasi tubuh, dan ketimpangan kuasa.
Bagian ketujuh dan terakhir, yakni Aupaniṣadika merupakan bagian yang paling problematis sekaligus menarik karena mempertemukan kosmetik, ramuan, pengetahuan tubuh, afrodisiak, praktik magis, dan keinginan untuk memengaruhi kehendak orang lain. Istilah ini tidak terutama menunjuk pada filsafat Upaniṣad, melainkan pada pengetahuan rahasia atau tersembunyi. Śloka 7.1.2-3 menyatakan: tatroktes tu vidhibhirabhipretam artham anadhigacchan aupaniṣadikam ācaret | rūpaṃ guṇo vayas-tyāga iti subhagaṃ-karaṇam || Artinya, “Apabila tujuan yang diinginkan tidak tercapai melalui cara-cara yang telah dijelaskan sebelumnya, seseorang hendaknya menggunakan praktik aupanisadika. Rupa atau penampilan, kualitas pribadi, usia atau kemudaan, dan kemurahan hati merupakan unsur-unsur yang membuat seseorang menarik dan berhasil dalam cinta.” Dua śloka ini memperlihatkan dua tingkat praktik yakni pertama, memperbaiki diri melalui penampilan, karakter, dan daya tarik. Kedua, mencari sarana tambahan ketika daya tarik biasa dianggap tidak cukup. Pergeseran itu menjadi lebih gelap ketika teks memakai istilah vaśī-karaṇa, “tindakan menundukkan atau membuat orang lain berada di bawah pengaruh”, untuk praktik tertentu yang melibatkan zat, mantra, atau tindakan seksual. Jika logika subhagaṃ-karaṇa adalah berusaha menjadikan diri sendiri lebih menarik, maka vaśī-karaṇa berusaha mengubah atau menguasai kehendak orang lain.
Dengan demikian, bagian ini menunjukkan bahwa dalam imajinasi erotis India klasik, pengetahuan tentang hasrat dapat bergerak dari seni merawat diri menuju teknologi pengaruh. Status tekstualnya juga perlu diperhatikan karena komentar Jayamaṅgalā tidak berlanjut secara utuh sampai akhir bagian ini, sementara sebagian kelanjutannya disusun melalui rekonstruksi. Maka Aupaniṣadika tidak dapat dianggap sebagai blok yang sepenuhnya seragam atau pasti berasal dari satu lapisan penulisan. Secara historis, itu tetap berharga sebagai bukti percampuran antara pengobatan tradisional, kosmetika, kepercayaan magis, dan budaya erotis; tetapi secara etis dan ilmiah, praktik pemberian zat tanpa pengetahuan, pembiusan, manipulasi, atau penundukan kehendak bertentangan dengan persetujuan dan otonomi tubuh, sedangkan resep-resepnya tidak dapat dianggap aman atau terbukti secara medis.
Pada bagian penutup, Vātsyāyana menjelaskan lewat bagaimana ia menyusun risalah tersebut dari karya-karya terdahulu: pūrva-śāstrāṇi saṃdṛśya prayogān anusṛtya ca. kāma-sūtram idaṃ yatnāt saṃkṣepeṇa niveditam. | dharmam arthaṃ ca kāmaṃ ca pratyayaṃ lokam eva ca. paśyaty etasya tattva-jño na ca rāgāt pravartate. | tad etad brahmacaryeṇa pareṇa ca samādhinā. vihitaṃ loka-yātrārthaṃ na rāgārtho ’sya saṃvidhiḥ. || Artinya, “Setelah menelaah ajaran-ajaran terdahulu dan mengikuti praktik yang berlaku, risalah tentang kāma ini disampaikan dengan tekun dalam bentuk ringkas. Orang yang memahami hakikatnya melihat dharma, artha, kāma, serta kehidupan dunia; ia tidak bertindak semata-mata karena nafsu. Risalah ini disusun dengan pengendalian diri dan konsentrasi, demi keberlangsungan kehidupan dunia, bukan semata-mata demi nafsu.”
Dengan kata lain, Vātsyāyana ingin memastikan bahwa ia bukan pengarang pornografis melainkan seorang penyusun ilmu yang terkendali. Pembaca di zaman sekarang pun harus bisa membaca klaim itu secara paradoks. Sebab di satu sisi, ia benar-benar menunjukkan bahwa Kāmasūtra memiliki struktur, kategori, sumber, dan teori sosial yang luas. Di sisi lain, pernyataan tersebut adalah konstruksi otoritas sebab pembaca tidak dapat memverifikasi kehidupan pribadi Vātsyāyana hanya dari klaim bahwa ia menulis dengan pengendalian diri. Apa yang paling penting adalah frasa loka-yātrārtha atau demi berlangsungnya kehidupan dunia. Kāma dipahami sebagai bagian dari keteraturan sosial, yang bukan sekadar pengalaman privat. Di sinilah tujuh bagian karya bertemu dengan pendidikan membentuk subjek, teknik mengatur tubuh, perkawinan membentuk keturunan, rumah tangga mengelola perempuan dan status, perselingkuhan menguji batas norma, gaṇikā memperlihatkan ekonomi hasrat, dan praktik rahasia memperlihatkan ambisi untuk mengontrol daya tarik. Maka dapat dikatakan bahwa Kāmasūtra dapat dipahami sebagai risalah sosial-erotik India klasik yang menghimpun pengetahuan dari berbagai karya terdahulu, mengklasifikasikan pengalaman dan perilaku erotis dalam masyarakat urban, lalu menyajikannya dalam bentuk petunjuk praktis yang selalu bernegosiasi dengan norma, status sosial, kekayaan, keluarga, dan risiko moral. Itu bukan “riset sosial” dalam pengertian ilmiah modern, tapi merupakan bentuk pengetahuan sistematis tentang kehidupan erotis yang menggabungkan kompilasi tekstual, pengamatan sosial, analisis perilaku, strategi praktis, dan peringatan normatif.
Hanya saja, transformasi Kāmasūtra menjadi “buku seks” modern tidak dapat dipisahkan dari kolonialisme dan penerjemahan. Kāmasūtra adalah sejarah perubahan makna melalui kolonialisme, penerjemahan, penyuntingan, dan pasar. Edisi “The Kama Sutra of Vatsyayana: Translated from the Sanscrit in Seven Parts, with Preface, Introduction and Concluding Remarks” (1883), yang diterjemahkan oleh Richard Burton bersama Bhagavanlal Indrajit dan Shivaram Parashuram Bhide, diterbitkan oleh Kama Shastra Society “for private circulation only” serta didedikasikan kepada “that small portion of the British public” yang tertarik mempelajari “the olden East”. Ungkapan tersebut menunjukkan bahwa teks ini sekaligus disensor oleh moralitas Victorian dan diposisikan sebagai objek pengetahuan eksotis tentang Timur. Ben Grant dalam “Translating ‘The’ Kama Sutra” (2005), menjelaskan bahwa penerjemahan bukanlah pemindahan bahasa yang bersifat netral, sebab istilah, pilihan bab, dan cara pengemasan dapat mengubah kāmaśāstra sebagai disiplin yang membahas kenikmatan dalam hubungannya dengan dharma dan artha, menjadi “the Kama Sutra”, yakni merek global yang terutama diasosiasikan dengan posisi seksual. Jyoti Puri, melalui "Concerning Kamasutras: Challenging Narratives of History and Sexuality" (2002), juga mengkritik dua mitos yang sama-sama menyederhanakan sejarah yakni mitos kolonial tentang India sebagai negeri yang sensual dan bebas, serta mitos nasionalis tentang India kuno sebagai zaman emas yang sepenuhnya harmonis. Keduanya mengabaikan kasta, kelas, gender, perkawinan, hierarki, dan politik pengetahuan. Terjemahan Alain Daniélou, "The Complete Kāma Sūtra" (1994), berusaha menghadirkan teks yang lebih lengkap dengan komentar Jayamaṅgalā, tapi juga harus dibaca sebagai interpretasi modern yang membawa pilihan terminologi dan kerangka pembacaan tertentu. Oleh karena itu, komodifikasi Kāmasūtra tidak hanya disebabkan oleh pembacaan yang keliru, tapi juga oleh sejarah penerbitan yang menonjolkan bagian erotik, menghapus hubungan teks dengan hukum, keluarga, ekonomi, dan etika, lalu menjualnya sebagai simbol eksotisme seksual. Pembacaan kritis, seperti yang dikembangkan Wendy Doniger dalam "Redeeming the Kamasutra" (2016), menyatakan perlu mengembalikan teks ini kepada kerumitan historisnya yakni bukan sebagai bukti bahwa India kuno sepenuhnya bebas secara seksual, melainkan dokumen tentang bagaimana hasrat dinegosiasikan dengan norma, status, kekayaan, kekuasaan, dan keterbatasan sosial.
Lantas apa relevansinya sebuah teks kuno semacam itu di masa sekarang? Nilai utamanya terletak pada kemampuannya menunjukkan bahwa seks selalu berada dalam konteks. Teks memperlihatkan bahwa kenikmatan berkaitan dengan pendidikan, kebudayaan, ruang, waktu, uang, status, dan bahasa. teks juga memperlihatkan bahwa rumah tangga bukan ruang netral, melainkan tempat pembagian kekuasaan, kerja, kasih sayang, reproduksi, dan sumber daya. Pada saat yang sama, Kāmasūtra dapat digunakan untuk mengkritik romantisasi hubungan. “Dua istri” tidak hanya berbicara tentang variasi cinta, tapi juga tentang garis keturunan, tekanan kesuburan, dan hierarki domestik. “Istri orang lain” tidak hanya berbicara tentang gairah terlarang, melainkan juga tentang kerahasiaan, kehormatan, dan distribusi risiko. Sedangkan gaṇikā tidak hanya melambangkan kebebasan erotis, malah juga kerja, uang, patronase, dan ketimpangan. Pembacaan modern harus membawa standar yang tidak dirumuskan secara memadai oleh teks kuno seperti consent yang jelas, kesetaraan, kesehatan seksual, perlindungan dari paksaan, hak tubuh, kejujuran, dan kepatuhan terhadap hukum. Itulah sebabnya, memahami praktik masa lalu tidak berarti mengadopsinya. Penilaian etis masa kini pun tetap harus berangkat dari persetujuan, kesetaraan, keamanan, dan hukum. Kesalahan terbesar yang dilakukan pembaca adalah mengubah Kāmasūtra menjadi sekadar manual posisi seks atau kebijaksanaan yang bebas dari patriarki. Padahal Kāmasūtra adalah teks historis yang kaya, sistematis, cerdas, dan kontradiktif, sebagai sebuah usaha untuk menata hasrat di tengah masyarakat yang tidak setara. “The wise man who attends to Dharma, Artha, and Kāma does not become the slave of his passions.” (end/frs)
