Dalam perbincangan populer, kata Śakti sering diterjemahkan dan ditafsirkan sebagai “energi feminin”, tenaga spiritual, kundalinī, kekuatan gaib, atau kemampuan menjadi sakti. Semua itu hanyalah menangkap sebagian kecil maknanya, tapi tidak cukup untuk menjelaskan kedalaman konsep tersebut. Sementara itu di dalam Tantra, Śakti bukanlah benda, tenaga netral, atau cadangan kekuatan yang dapat dimiliki ego. Śakti adalah daya yang membuat realitas mampu hadir, bergerak, mengetahui, mencipta, memelihara, menghancurkan, dan kembali ke sumbernya. Dengan kata lain, Śakti bukan hanya energi di dalam alam semesta, melainkan daya kesadaran yang menjadikan alam semesta mungkin. Itukah sebabnya memahami Śakti memerlukan pembedaan antara tiga lapisan yakni sebagai (1) istilah filsafat, (2) Devī atau sosok ilahi, dan (3) pengalaman dan metode transformasi dalam sādhanā/jalan praktik. Kekeliruan terbesar terjadi ketika salah satu lapisan tersebut dianggap sebagai makna secara keseluruhan.
Kata Sanskerta śakti berasal dari akar verbal √śak, yakni “mampu”, “berdaya”, “sanggup”, atau “memiliki kapasitas untuk menghasilkan sesuatu”. Secara etimologis, Śakti berarti kemampuan efektif berupa daya yang membuat suatu tindakan dapat terjadi dan suatu sebab dapat menghasilkan akibat. Kamus Sanskerta juga mencatat makna lain seperti kekuatan, kemampuan, energi, daya usaha, kekuasaan, senjata, serta daya aktif suatu dewa. Hanya saja, śakti tidak sejak awal berarti “dewi perempuan”. Dalam bahasa Sanskerta, kata tersebut memang berjenis kelamin gramatikal feminin, tapi jenis kelamin gramatikal tidak otomatis menunjuk pada tubuh biologis. Personifikasi sebagai Devī merupakan perkembangan teologis dan mitologis. Selain itu, tidak semua Tantra adalah Śākta Tantra, dan tidak semua pengikut Tantra menyembah Śakti sebagai deitas utama. Śakti juga diakui dalam Śaivisme, Vaiṣṇavisme, dan sistem-sistem lain, meskipun kedudukan teologisnya berbeda. Maka, Śakti bukan konsep tunggal dengan definisi yang selalu seragam. Maknanya berubah menurut sistem filsafat, teks, garis perguruan, dan bentuk praktik. Atas dasar itu pula, saya sering mengubah penulisan Śakti menjadi Śhakti semata untuk menghindari pembacaan yang keliru terhadap konsep awal ini dengan penyamaan dan pemahaman kontemporer yang terjadi.
Salah satu sumber paling tua yang sering dibaca kembali sebagai cikal bakal teologi Śhakti adalah Vāk Sūkta dalam Ṛgveda 10.125:1-8. Teks ini tidak menggunakan istilah “Śāktisme” dalam pengertian historis yang mapan, melainkan menampilkan suara perempuan ilahi yang berbicara sebagai daya universal. Disebut: ahaṃ rudrebhir vasubhiś carāmy aham ādityair uta viśvadevaiḥ | ahaṃ mitrāvaruṇobhā bibharmy aham indrāgnī aham aśvinobhā || 1 || ahaṃsomam āhanasaṃ bibharmy aham tvaṣṭāram uta pūṣaṇaṃ bhagam | ahaṃ dadhāmi draviṇaṃ haviṣmate suprāvye yajamānāya sunvate || 2 || ahaṃ rāṣṭrī saṃgamanī vasūnāṃ cikituṣī prathamā yajñiyānām | tāṃ mā devā vyadadhuḥ purutrā bhūristhātrāṃ bhūry āveśayantīm || 3 || mayā so annam atti yo vipaśyati yaḥ prāṇiti ya īṃ śṛṇoty uktam | amantavo māṃ ta upa kṣiyanti śrudhi śruta śraddhivaṃ te vadāmi || 4 || aham eva svayam idaṃ vadāmi juṣṭaṃ devebhir uta mānuṣebhiḥ | yaṃ kāmaye taṃ-tam ugraṃ kṛṇomi taṃ brahmāṇaṃ taṃ ṛṣiṃ taṃ sumedhām || 5 || ahaṃ rudrāya dhanur ā tanomi brahmadviṣe śarave hantavā u | ahaṃ janāya samadaṃ kṛṇomy ahaṃ dyāvāpṛthivī ā viveśa || 6 || ahaṃ suve pitaram asya mūrdhan mama yonir apsv antaḥ samudre | tato vi tiṣṭhe bhuvanānu viśvotāmūṃ dyāṃ varṣmaṇopa spṛśāmi || 7 || aham eva vāta iva pra vāmy ārabhamāṇā bhuvanāni viśvā | paro divā para enā pṛthivyaitāvatī mahinā saṃ babhūva || 8 ||
Terjemahannya, “Aku bergerak bersama para Rudra dan Vasu; aku berjalan bersama para Āditya dan seluruh dewa. Aku menopang Mitra dan Varuṇa, Indra dan Agni, serta kedua Aśvin. Aku menopang Soma, Tvaṣṭṛ, Pūṣan, dan Bhaga. Aku memberikan kekayaan kepada orang yang mempersembahkan korban, kepada yajamāna yang memeras Soma dan melaksanakan persembahan. Aku adalah Rāṣṭrī, penguasa yang menghimpun kekayaan; aku adalah yang mengetahui, yang pertama di antara mereka yang layak dipuja. Para dewa menempatkan aku di banyak tempat, menjadikanku hadir dalam banyak kediaman dan memasukkanku ke dalam berbagai keberadaan. Melalui aku, ia makan makanan ia yang melihat, yang bernapas, dan yang mendengar ucapan. Mereka yang tidak mengenal aku tetap hidup di dalam diriku. Dengarkanlah kebenaran yang kusampaikan. Aku sendiri yang mengucapkan sabda ini, yang diterima baik oleh para dewa maupun manusia. Siapa pun yang kukehendaki, kujadikan kuat; kujadikan ia seorang Brahmana, seorang ṛṣi, dan seorang yang memiliki kebijaksanaan. Aku merentangkan busur bagi Rudra agar anak panahnya dapat menghantam pembenci Brahman. Aku menggerakkan manusia menuju pertempuran dan telah memasuki langit serta bumi. Aku melahirkan Bapa di puncak dunia ini; rahimku berada di dalam air, di tengah samudra. Dari sana aku meluas ke seluruh makhluk dan dengan tubuhku menyentuh langit. Aku bergerak seperti angin, menggerakkan seluruh dunia. Aku melampaui langit dan melampaui bumi ini; demikian luas dan agunglah aku dalam kebesaranku.”
Rangkaian delapan śloka tersebut menunjukkan bahwa Vāk tidak sekadar berarti bahasa atau suara manusia melainkan berbicara sebagai daya ilahi yang menopang para dewa, memberi kekayaan kepada pelaku korban, memungkinkan makhluk makan, bernapas, melihat, dan mendengar, serta memberikan kekuatan, kewaskitaan, dan kapasitas spiritual. Oleh karena itu, Vāk tampil sebagai prinsip yang menghubungkan ritual, pengetahuan, kehidupan, kekuasaan, dan kosmos. Śloka 10.125.3 menjadi pusat penting dalam himne ini sebab pernyataan ahaṃ rāṣṭrī menampilkan Vāk sebagai penguasa atau pemilik otoritas atas suatu tatanan, sedangkan saṃgamanī vasūnām menggambarkannya sebagai daya yang menghimpun kekayaan dan sumber daya. Hanya saja, makna bait ini tidak berdiri sendiri. Gagasan tentang Vāk sebagai daya yang hadir “di banyak tempat” baru menjadi jelas jika dibaca bersama śloka 10.125.4, yang menyatakan bahwa melalui Vāk makhluk makan, bernapas, melihat, dan mendengar. Berlanjut śloka 10.125.5, yang menggambarkan Vāk sebagai pemberi kekuatan dan kebijaksanaan serta śloka 10.125.7–8, yang memperluasnya menjadi daya yang melahirkan, meresapi seluruh makhluk, dan menggerakkan dunia. Dengan demikian, struktur himne bergerak dari identifikasi Vāk dengan para dewa menuju pernyataan tentang fungsinya sebagai daya kehidupan dan kosmos. Vāk bukan hanya sarana untuk menyebut realitas; ia adalah kekuatan yang memungkinkan realitas tampil, dipahami, dan dihidupi. Dalam pengertian inilah Vāk dapat dibaca sebagai pendahulu konseptual bagi gagasan Śakti sebagai daya yang bekerja melalui dewa, manusia, alam, ritual, dan pengetahuan.
Hanya saja secara historis, Vāk Sūkta belum merupakan Śāktisme Tantrik sebab teks tidak menggunakan istilah śakti sebagai kategori metafisis, tidak menyebut Devī sebagai pasangan Śiva, dan tidak pula memuat sistem Tantra seperti kuṇḍalinī, cakra, mantra-dīkṣā, atau sādhanā tubuh. Horizon aslinya tetap Veda, dengan kosakata korban, Soma, Rudra, kekayaan, peperangan, langit, bumi, dan sabda sakral. Maka, hubungan antara Vāk Sūkta dan Śāktisme harus dirumuskan sebagai hubungan genealogis-konseptual, bukan identitas langsung. Tradisi Śākta kemudian dapat membaca Vāk sebagai salah satu bentuk awal Devī karena Vāk tampil sebagai suara perempuan ilahi yang menguasai pengetahuan, memberi kekuatan, menopang para dewa, meresapi makhluk, dan melampaui langit serta bumi. Akan tetapi, pernyataan bahwa Vāk sudah merupakan “Śakti Tantrik” adalah pembacaan retrospektif. Vāk Sūkta lebih tepat dipahami sebagai tahap awal personifikasi daya kosmis dalam bentuk perempuan, yakni sebuah sumber konseptual yang kemudian memungkinkan berkembangnya teologi Devī dan Śakti.
Sementara itu dalam Kena Upaniṣad, figur perempuan juga belum tampil sebagai sistem Śāktisme mandiri. Teks ini menghadirkan Umā Haimavatī sebagai tokoh yang mengungkap sumber kekuatan para dewa. Kisahnya diawali dengan pengakuan bahwa kemenangan para dewa atas para asura sesungguhnya berasal dari Brahman, bukan dari kemampuan mereka sendiri. Disebut dalam Kena Upaniṣad III.1: brahma ha devebhyo vijigye | tasya ha brahmaṇo vijaye devā amahīyanta | ta aikṣanta asmākam evāyaṃ vijayo asmākam evāyaṃ mahimeti || Artinya, “Brahman memperoleh kemenangan bagi para dewa. Dalam kemenangan Brahman itu, para dewa menjadi termasyhur. Mereka berpikir: ‘Kemenangan ini milik kami; kemuliaan ini juga milik kami.’” Dengan demikian, persoalan utama kisah ini bukan pertama-tama tentang energi perempuan, melainkan tentang kesalahan epistemologis para dewa di mana mereka mengira kekuatan yang bekerja melalui diri mereka berasal dari diri mereka sendiri. Brahman kemudian hadir sebagai Yakṣa, sosok misterius yang tidak dapat dikenali oleh para dewa. Agni dan Vāyu gagal membuktikan kekuatan mereka ketika tidak mampu membakar atau menggerakkan sehelai rumput. Ketika Indra mendekati Yakṣa, sosok tersebut menghilang.
Pada titik inilah sosok Umā muncul dalam Kena Upaniṣad III.12-13: sa tasminn evākāśe striyam ājagāma bahuśobhamānām umāṃ haimavatīṃ | tāṃ hovāca kim etad yakṣam iti || sā brahmeti hovāca brahmaṇo vā etad vijaye mahīyadhvam iti | tato haiva vidāñcakāra brahma iti || Terjemahannya, “Di ruang itu juga ia melihat seorang perempuan, Umā Haimavatī, yang bercahaya dengan keindahan luar biasa. Kepadanya Indra bertanya, ‘Apakah Yakṣa itu?’. “Ia berkata, ‘Itu adalah Brahman. Melalui kemenangan Brahmanlah kalian menjadi mulia.’ Maka sejak saat itu Indra mengetahui bahwa yang hadir sebagai Yakṣa itu adalah Brahman.” Dalam bagian ini, Umā hadir sebagai pengajar yang menjelaskan makna pengalaman Indra yang mengoreksi kesalahpahaman para dewa dan menunjukkan bahwa kemuliaan mereka bersifat sekunder. Para dewa hanya menjadi kuat karena kekuatan Brahman bekerja melalui mereka. Dalam konteks Kena Upaniṣad, Umā berfungsi sebagai medium pengetahuan tentang Brahman, bukan sebagai “energi feminin” dalam pengertian populer dan bukan pula sebagai Śakti kosmis yang sudah dirumuskan secara sistematis. Maka, tidaklah tepat mengatakan bahwa Kena Upaniṣad telah menyajikan teologi Śakti secara penuh. Teks ini secara eksplisit memang berbicara tentang supremasi Brahman dan ketergantungan para dewa terhadap-Nya. Akan tetapi, tradisi Śākta kemudian dapat membaca episode Umā secara retrospektif sebagai salah satu landasan penting bagi gagasan bahwa Devī bukan hanya objek pemujaan, melainkan juga pewahyu pengetahuan tertinggi. Dalam pembacaan ini, Umā menjadi bentuk awal dari gagasan bahwa realitas ilahi tidak hanya menjadi sumber kekuatan kosmis, tapi juga hadir sebagai daya yang memungkinkan manusia mengenali sumber kekuatan tersebut. Dengan kata lain, Kena Upaniṣad belum mengajarkan Śakti sebagai prinsip metafisis yang memanifestasikan dan membebaskan alam, tapi telah menyediakan pola naratif bagi perkembangan gagasan tersebut yakni seorang figur perempuan ilahi yang membuka pengetahuan tentang Brahman. Tafsir mengenai Śakti sebagai daya yang sekaligus menciptakan, menopang, mengikat, dan membebaskan kesadaran merupakan perkembangan teologis yang lebih kemudian dalam Śāktisme dan Tantra, serta bukan isi langsung dari Kena Upaniṣad.
Śloka yang tak kalah pentingnya untuk menjelaskan konsep Śakti adalah Śvetāśvatara Upaniṣad 6.8. yang berbunyi: na tasya kāryaṃ karaṇaṃ ca vidyate na tat-samaś cābhyadhikaś ca dṛśyate | parāsya śaktir vividhaiva śrūyate svābhāvikī jñāna-bala-kriyā ca || Artinya, “Ia tidak memiliki pekerjaan maupun instrumen; tidak ada yang setara atau lebih tinggi daripada-Nya. Terdengar bahwa daya-Nya beraneka ragam; secara inheren berupa pengetahuan, kekuatan, dan tindakan”. Śloka ini memberi dasar konseptual bagi gagasan tentang daya inheren Yang Tertinggi. Bagian pertama menegaskan bahwa Yang Absolut tidak bekerja seperti makhluk biasa. Ia tidak memiliki tugas eksternal maupun alat-alat material untuk bertindak. Bagian kedua menyatakan bahwa daya-Nya (śakti) bersifat beraneka ragam dan inheren (svābhāvikī), berupa jñāna, bala, dan kriyā ~pengetahuan, kekuatan, dan tindakan.
Secara gramatikal, parāsya śaktiḥ berarti “daya milik Yang Tertinggi”, bukan “Śakti sebagai Dewi Tertinggi”. Oleh karena itu, śloka belum membuktikan bahwa Śakti adalah realitas independen ataubahwa ia sudah dipersonifikasikan sebagai Devī, melainkan hanya menyatakan bahwa Yang Absolut memiliki daya yang memungkinkan pengetahuan, kekuatan, dan tindakan tanpa bergantung pada organ atau instrumen material. Justru di sinilah arti pentingnya śloka ini lantaran membuka persoalan teologis tentang bagaimana Realitas yang transenden dan tidak bekerja secara mekanis itu dapat sekaligus menjadi sumber tindakan dan manifestasi? Tradisi-tradisi berikutnya memberikan jawaban yang berbeda. Śākta Tantra akan mengembangkan daya tersebut menjadi Mahāśakti atau Devī, Śaivisme akan menafsirkannya sebagai daya Śiva, sementara tradisi Vaiṣṇava kemudian menghubungkannya dengan daya Viṣṇu sebagai pembacaan dan pengembangan teologis sesudahnya. Dengan demikian, Śvetāśvatara Upaniṣad 6.8 lebih tepat ditempatkan sebagai salah satu sumber awal bagi konsepsi tentang daya ilahi yang melekat pada Yang Absolut. Teologi Śākta baru menjadi lebih jelas ketika daya tersebut dipersonifikasikan sebagai Devī dan ditempatkan sebagai realitas tertinggi dalam teks-teks seperti Devī Māhātmya, Devī Bhāgavata Purāṇa, dan Tantra-Tantra Śākta.
Misalnya dalam Devī Māhātmya 5.32–34, 5.35–37, 5.74–76, dan 5.78–80., Śakti telah berkembang menjadi teologi Devī yang lebih jelas. Devī bukan lagi sekadar dewi tertentu, melainkan daya imanen yang hadir dalam seluruh makhluk melalui berbagai bentuk kesadaran, fungsi tubuh, keadaan psikologis, dan proses kosmis. Rangkaian Devī Sūktam menyatakan: yā Devī sarvabhūteṣu cetanety abhidhīyate namas tasyai namas tasyai namas tasyai namo namaḥ || yā Devī sarvabhūteṣu nidrārūpeṇa saṃsthitā namas tasyai namas tasyai namas tasyai namo namaḥ || yā Devī sarvabhūteṣu śaktirūpeṇa saṃsthitā namas tasyai namas tasyai namas tasyai namo namaḥ || yā Devī sarvabhūteṣu tṛṣṇārūpeṇa saṃsthitā namas tasyai namas tasyai namas tasyai namo namaḥ || yā Devī sarvabhūteṣu bhrāntirūpeṇa saṃsthitā namas tasyai namas tasyai namas tasyai namo namaḥ || citi-rūpeṇa yā kṛtsnam etad vyāpya sthitā jagat namas tasyai namas tasyai namas tasyai namo namaḥ || Artinya, “Kepada Devī yang dikenal sebagai kesadaran dalam semua makhluk, sembah sujud kepada-Nya berulang kali. Kepada Devī yang berdiam dalam semua makhluk sebagai tidur, sembah sujud kepada-Nya berulang kali. Kepada Devī yang berdiam dalam semua makhluk dalam bentuk Śakti, sembah sujud kepada-Nya berulang kali. Kepada Devī yang berdiam dalam semua makhluk sebagai kehausan atau hasrat, sembah sujud kepada-Nya berulang kali. Kepada Devī yang berdiam dalam semua makhluk sebagai kekeliruan atau delusi, sembah sujud kepada-Nya berulang kali. Kepada Devī yang meresapi seluruh alam ini dan berdiam sebagai kesadaran murni, sembah sujud kepada Nya berulang kali."
Rangkaian tersebut memperlihatkan bahwa Śakti tidak hanya hadir sebagai kecerdasan, kedamaian, kasih sayang, atau cahaya spiritual, tapi juga hadir sebagai tidur, lapar, hasrat, bayangan, ingatan, aktivitas, kebingungan, dan delusi. Akan tetapi, teks tidak sedang menyatakan bahwa kebingungan atau kehausan harus dipelihara secara moral. Apa yang ditegaskan adalah bahwa tidak ada keadaan pengalaman yang berada di luar jangkauan daya Devī. Bahkan delusi pun adalah salah satu cara Śakti bekerja dalam kesadaran terbatas. Di sinilah perbedaan antara pengakuan ontologis dan pembenaran etis harus dijaga. Devī hadir sebagai bhrānti atau pemahaman yang keliru, tapi itu tidak berarti manusia harus mengikuti kebingungan. Devī juga hadir sebagai tṛṣṇā atau hasrat, meski itu tidak berarti hasrat harus dipuaskan tanpa batas. Dalam perspektif tantrik, pengalaman tersebut harus dikenali, ditembus, dan ditransformasikan. Śakti yang sama dapat mengikat melalui avidyā dan membebaskan melalui vidyā. Dengan demikian, Śakti bukanlah “energi positif” dalam pengertian modern, melainkan keseluruhan daya manifestasi yakni daya yang menyingkap dan menyelubungi, menghidupkan dan melelahkan, mengikat dan membebaskan, mencipta dan menghancurkan. Oleh karena itu, Kali, Durgā, Chinnamastā, Dhūmāvatī, dan bentuk-bentuk Devī yang mengerikan tidak bisa dipahami hanya sebagai “energi negatif”. Mereka melambangkan fungsi kosmis yang berbeda yakni pemutusan, kematian ego, pembalikan tatanan, kehancuran kebodohan, dan transformasi.
Kemudian Śakti juga tampil sebagai syarat bagi kemampuan Śiva untuk mencipta dan bergetar dalam Saundaryalaharī, sebagaimana ditunjukkan dalam Saundaryalaharī 1: śivaḥ śaktyā yukto yadi bhavati śaktaḥ prabhavituṃ na ced evaṃ devo na khalu kuśalaḥ spanditum api | atas tvām ārādhyāṃ hari-hara-viriñcyādibhir api praṇantuṃ stotuṃ vā katham akṛta-puṇyaḥ prabhavati || Artinya, “Śiva menjadi mampu memanifestasikan daya-Nya ketika bersatu dengan Śakti. Tanpa itu, sang dewa bahkan tidak mampu bergetar. Karena itu, bagaimana mungkin seseorang yang belum memperoleh kebajikan mampu bersujud dan memuji-Mu, yang dipuja oleh Hari, Hara, Viriñci, dan para dewa lainnya?” Śloka ini sering dibaca secara sederhana bahwa Śiva adalah laki-laki, Śakti adalah perempuan, lalu keduanya bersatu. Pembacaan tersebut terlalu biologis dan mereduksi metafisika Tantra, sebab apa yang dimaksud adalah hubungan antara kesadaran dan daya kesadaran. Śiva tanpa Śakti bukan “laki-laki tanpa pasangan”, melainkan kesadaran tanpa aktualisasi, tanpa ekspresi, tanpa kemampuan untuk tampil sebagai dunia. Śakti bukan energi eksternal yang ditambahkan kepada Śiva. Ia adalah kemampuan intrinsik Śiva untuk menjadi sadar terhadap dirinya sendiri dan memanifestasikan dirinya. Teks Saundaryalaharī sendiri harus dibaca dengan hati-hati lantaran atribusinya kepada Ādi Śaṅkara diperdebatkan. Unsur tantriknya baru terlihat jelas melalui komentar-komentar seperti komentar Lakṣmīdhara, dan bukan hanya dari teks dasar.
Śakti kemudian muncul sebagai praktik kesadaran seperti dalam Vijñānabhairava Tantra, yang tidak hanya dibicarakan secara kosmologis melainkan dioperasionalisasi sebagai daya napas dan kesadaran. Dalam Vijñānabhairava Tantra 24-27 di sebut: ūrdhve prāṇo hy adho jīvo visargātmāparoccaret | utpatti-dvitaya sthāne bharaṇād bharitā sthitiḥ || maruto ’ntar bahir vāpi viyad-yugmānivartanāt | bhairavyā bhairavasyetthaṃ bhairavi vyajyate vapuḥ || na vrajen na viśec chaktir marud-rūpā vikāsite | nirvikalpatayā madhye tayā bhairava-rūpatā || kumbhitārecitā vāpi pūritā vā yadā bhavet | tad-ante śānta-nāmāsau śaktyā śāntaḥ prakāśate || Artinya, “Prāṇa bergerak ke atas dan jīva bergerak ke bawah sebagai bentuk visarga, yaitu pancaran atau gerak kehidupan. Dengan memenuhi atau menyadari dua titik tempat gerak tersebut bermula, tercapailah keadaan yang penuh. Ketika seseorang tidak segera kembali dari dua ruang ~ruang dalam dan ruang luar. di mana gerak napas berhenti sejenak, melalui Bhairavī tampaklah hakikat Bhairava. Śakti yang berbentuk napas tidak bergerak keluar dan tidak masuk. Ketika madhya, pusat atau ruang tengah, terbuka melalui keadaan tanpa konstruksi pikiran, melalui Śakti itu tampaklah hakikat Bhairava. Ketika napas berada dalam keadaan tertahan, setelah tarikan maupun setelah hembusan, pada akhir jeda itu Yang Tenang (Śānta) memancar melalui Śakti.”
Rangkaian Vijñānabhairava Tantra 24–27 tersebut menunjukkan bahwa Śakti adalah daya hidup yang dialami melalui gerak prāṇa dan ruang hening di antara tarikan serta hembusan napas, bukan sekadar energi metafisis. Ketika gerak napas tidak segera berlanjut ke luar atau ke dalam, perhatian diarahkan pada madhya, yakni pusat atau ruang peralihan tempat gerak fisiologis dan konstruksi pikiran mereda. Dalam keadaan nirvikalpa, kesadaran tidak lagi terpecah oleh penamaan, penilaian, dan dualitas subjek-objek. Pada saat itulah Śakti tidak dipakai untuk menghasilkan kekuatan personal, melainkan dikenali sebagai daya yang membuka hakikat Bhairava. Dengan demikian, tujuan praktik ini bukan penguasaan napas secara mekanis, penimbunan energi, atau pencapaian kemampuan gaib, tapi pengenalan langsung bahwa gerak prāṇa, keheningan pikiran, dan kesadaran Bhairava merupakan satu proses nondual. Perangkat Tantra seperti kuṇḍalinī, mantra, cakra, dan ritual hanya bermakna apabila mengarah pada transformasi pengenalan tersebut. Ketika dipisahkan dari tujuan itu, Śakti direduksi menjadi teknik vitalitas atau instrumen kekuasaan pribadi.
*****
Setelah melihat argumen dasar tekstual sekaligus perjalanan historisnya, maka Śakti tidak dapat ditulis sebagai satu garis lurus dari “agama ibu purba” menuju Tantra modern. Historiografi tentangnya juga mengalami beberapa perubahan besar. Pada lapisan Veda, gagasan tentang daya ilahi tersebar dalam berbagai figur seperti Vāk, Aditi, Uṣas, Sarasvatī, dan Sācī. Pada lapisan itu, belum ada bukti kuat bahwa sudah terdapat Śāktisme sebagai agama mandiri. Para dewa laki-laki seperti Indra, Agni, Varuṇa, dan Mitra tetap dominan dalam struktur ritual Veda. Kemudian pada Upaniṣad, gagasan tersebut bergerak dari fungsi ritual menuju pertanyaan metafisis yakni bagaimana Yang Absolut bertindak? Bagaimana kekuatan para dewa dapat dijelaskan? Umā tampil sebagai penyingkap pengetahuan, sedangkan Śakti mulai dipahami sebagai daya inheren Realitas.
Perkembangan berikutnya terjadi dalam fase Purāṇik, terutama ketika berbagai tradisi pemujaan terhadap dewi kesuburan, dewi pelindung, dewi penyakit, dewi perang, dan dewi wilayah mulai dirangkai ke dalam kosmologi Sanskritik yang lebih luas. Proses ini tidak boleh dipahami secara sederhana sebagai penghapusan dewi-dewi lokal oleh agama “pusat”. Apa yang terjadi lebih tepat disebut sebagai integrasi teologis di mana banyak figur perempuan dengan fungsi dan sejarah kultus yang berbeda ditempatkan ke dalam satu kerangka yang memungkinkan mereka dipahami sebagai manifestasi dari satu Devī. Dalam kerangka tersebut, Devī tidak lagi hanya menjadi pasangan atau aspek feminin dari dewa laki-laki, melainkan sumber daya para dewa, penguasa kosmos, sekaligus realitas tertinggi yang melampaui semua
bentuk.
Kemudian dalam fase Tantra, pertanyaan “apa itu Śakti?” diubah menjadi “bagaimana Śakti dialami dan diwujudkan?”. Pada tahap ini, Śakti berhubungan dengan mantra sebagai daya suara, yantra sebagai struktur visual daya, maṇḍala sebagai kosmos teratur, nyāsa sebagai penempatan deitas dalam tubuh, cakra sebagai pusat transformasi, kundalinī sebagai daya laten, guru sebagai penghubung transmisi, dan ritual sebagai teknik pembentukan kesadaran. Śākta Tantra sendiri bukanlah tradisi yang seluruhnya terpisah dari Veda sebab banyak alirannya menggabungkan sumber Veda, Purāṇa, Śaiva Āgama, yoga, dan tradisi lokal. Akan tetapi, sejarah Tantra penuh kesenjangan, teks yang belum diedit, garis perguruan yang tidak jelas, dan praktik rahasia yang tidak dapat dipahami hanya dari manuskrip. Barulah sejak sekitar abad kesembilan hingga kesebelas, tradisi Tantrik semakin memperoleh bentuk tekstual dan institusional. Śrīvidyā, Kaula, Kālīkula, Trika, dan berbagai tradisi Bhairava membentuk sistem yang lebih kompleks. Di sini Śakti tidak hanya berhubungan dengan pembebasan personal, melainkan juga terlibat dalam politik kerajaan, perlindungan wilayah, legitimasi raja, kesuburan, perang, dan pengendalian kekuatan berbahaya.
Berpindah ke Nusantara, khususnya Jawa, bukti tekstual, epigrafis, arkeologis, dan artistik menunjukkan bahwa tradisi Śaiva-Tantrik, Śākta, serta Buddhis Tantrik telah berkembang sejak kira-kira abad ke-11 dan terus mengalami transformasi hingga periode Jawa Timur abad pertengahan. Andrea Acri dalam "“Hard-Core” Tantric Traditions and theCult of Bhairava in Jawa” yang dimuat di The Oxford Handbook of Tantric Studies (2024) menekankan bahwa yang hadir saat itu bukanlah sekadar “pengaruh India” dalam bentuk simbol atau hiasan candi, melainkan jaringan praktik Tantrik yang melibatkan pemujaan Bhairava, dewi-dewi Śākta, figur-figur mengerikan, kekuatan protektif, ritual transgresif, serta gagasan tentang penguasaan daya adikodrati. Jejaknya dapat dilihat dalam teks berbahasa Sanskerta dan Jawa Kuna, ikonografi dewa-dewi berwajah garang, arca Bhairava dan Mahākāla, representasi tengkorak serta senjata, kompleks candi, benda ritual, dan hubungan antara kultus keagamaan dengan legitimasi kerajaan. Konsentrasi terkuat tampak di Jawa Timur, terutama dalam lingkungan politik Kediri, Singhasari, dan Majapahit, ketika raja tidak hanya dipahami sebagai penguasa administratif, tapi juga sebagai figur sakral yang menguasai kekuatan kosmis dan melindungi tatanan negara.
Misalnya dalam konteks Kṛtanagara, identitas Śaiva-Buddhis dan figur Bhairava menjadi bagian dari strategi religio-politik yang menghubungkan tubuh raja, perlindungan kerajaan, penaklukan musuh, dan transformasi spiritual. Hanya saja, istilah “Tantra keras” (hard-core Tantra) tidak bisa dipakai untuk menyamakan seluruh agama Jawa kuno dengan praktik ekstrem atau sihir; istilah itu merujuk pada arus tertentu yang lebih esoteris, berorientasi inisiasi, tubuh, kekuatan, kematian, dan transgresi. Oleh karena itu, Tantra Jawa tidak dapat dipahami sebagai salinan pasif dari India, melainkan sebagai proses kreatif ketika gagasan Bhairava, Śakti, dewa pelindung, leluhur, kekuatan lokal, dan ideologi kerajaan dirangkai ulang dalam lingkungan Jawa. Dengan demikian, sejarah Śakti di Jawa menunjukkan bahwa daya ilahi perempuan dan figur-figur Bhairava tidak hanya berfungsi dalam keselamatan individual, tapi juga dalam pembentukan otoritas, perlindungan wilayah, pengendalian ancaman, serta produksi kesakralan politik.
Maka dapat dikatakan bahwa Tantra di Nusantara hadir sebagai proses transmisi dan lokalisasi yang mengubah ajaran, simbol, dan praktik sesuai dengan struktur sosial serta kosmologi setempat. Untuk Jawa, Andrea Acri menunjukkan bahwa sejak sekitar abad ke-11 terdapat jaringan Śaiva, Buddhis Tantrik, Bhairava, dan kultus dewi yang berhubungan dengan teks, arca, candi, ritual perlindungan, serta ideologi kerajaan. Jawa bukan hanya menerima Tantra, tapi juga mengolahnya menjadi bentuk religio-politik baru, terutama dalam lingkungan Jawa Timur dan tradisi Bhairawa. Sedangkan di Bali, proses lokalisasi itu tidak terlihat dalam label “Tantra”, melainkan dalam cara ritual bekerja dengan mantra dan aksara yang diperlakukan sebagai daya, tubuh pendeta dipetakan sebagai mikrokosmos, yantra dan maṇḍala mengatur hubungan antara ruang dewa dan manusia, sementara Sūrya-sevana menjadikan pemujaan matahari sebagai proses internalisasi dewa melalui mantra, visualisasi, dan disiplin tubuh.
Kajian Mark Stephen “Sūrya-Sevana: A Balinese Tantric Practice,” (2015) yang melanjutkan perhatian sebelumnya dari C. Hooykaas “Sūrya Sevana: The Way to God of a Balinese Śaiva Priest” (1966), menunjukkan bahwa ritual pendeta Śaiva Bali tidak dapat dipahami sebagai Veda murni, sebab di dalamnya terdapat logika Tantrik mengenai transformasi tubuh ritual menjadi tubuh ilahi. Temuan Ida Bagus Putu Suamba dalam “Tantric Elements in Balinese Hindu Rituals” (2025) memperkuat hal itu dengan menunjukkan bahwa unsur seperti akṣara, yantra, maṇḍala, pemetaan tubuh, dan struktur ritual Tantrik hidup di dalam praktik Bali, meskipun masyarakat sering menyebutnya sekadar “ritual Veda”. Akan tetapi, kesimpulannya harus tetap dibatasi bahwa kemiripan antara ritual Bali dan pola Tantra tidak otomatis membuktikan hubungan langsung dengan teks atau garis transmisi Tantrik tertentu. Apa yang dapat dikatakan adalah Bali mempertahankan sejumlah prinsip Tantrik ~kesatuan mantra, tubuh, ruang, dewa, dan daya, dalam bentuk yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa serta institusi lokal. Jadi, lokalisasi Tantra bukan sekadar penyederhanaan ajaran India, melainkan proses kreatif yang membuat Tantra bertahan justru dengan mengubah namanya, bentuk ritualnya, dan caranya dipahami oleh komunitas Bali.
Memasuki abad ke-19 hingga awal abad ke-20, Tantra di Indonesia mengalami perubahan bukan hanya karena transisi praktik keagamaan, melainkan juga karena perubahan cara pengetahuan kolonial mengklasifikasikan agama dan kebudayaan Nusantara. Para pejabat, arkeolog, filolog, dan orientalis Belanda menemukan jejak Śaiva-Tantrik, Śākta, dan Buddhis Tantrik dalam prasasti, naskah Jawa Kuna, arca, candi, benda ritual, serta tradisi sastra, tapi jejak tersebut sering dipisahkan ke dalam dua kategori yakni sebagai (1) peninggalan “Hindu-Jawa” masa lampau yang dianggap telah mati, atau (2) praktik rakyat yang dikategorikan sebagai adat, takhayul, magi, dan kepercayaan lokal. Kerangka tersebut menghasilkan distorsi karena sesungguhnya Tantra tidak hanya berupa doktrin India yang diimpor, melainkan telah diolah secara kreatif dalam politik kerajaan, ritual perlindungan, pemujaan leluhur, praktik penyembuhan, kesaktian, dan kosmologi Jawa-Bali.
Sedangkan kajian modern saat ini, tidak lagi memperlakukan Tantra sebagai satu agama atau sistem tunggal, melainkan membedakan sejarah teks, sejarah ritual, institusi dan garis transmisi, praktik lokal, relasi gender, politik kekuasaan, serta cara kolonial dan Barat membayangkan “Tantrism”. Misalnya, Hugh B. Urban, dalam "“The Extreme Orient: The Construction of‘Tantrism" as a Category in the Orientalist Imagination,” Religion 29, no. 2 (1999) dan “Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion” (2003) menunjukkan bahwa kategori Tantrism sendiri dibentuk melalui pertemuan antara filologi Orientalist, moralitas kolonial, fantasi tentang Timur yang eksotis, dan ketertarikan Barat terhadap seksualitas, rahasia, kekerasan, serta kekuatan gaib. Tantra sekaligus dikutuk sebagai kemerosotan agama dan dipuja sebagai jalan esoterik yang dianggap lebih bebas daripada agama mapan. Beberapa penelitian oleh Andrea Acri yang tertulis dalam “Esoteric Buddhism in Medieval Maritime Asia: Networks of Masters, Texts, Icons” (2016), “Horror, Transgression, and Power: The ‘Demonic Numinous’ in the Tantra-Influenced Literatures and Visual Arts of Java and Bali.” (2021) dan ““Hard-Core” Tantric Traditions and the Cult of Bhairava in Java.” (2024), menunjukkan bahwa tradisi Bhairava, Śākta, dan Buddhis Tantrik di Jawa memiliki jejak sejak sekitar abad ke-11 dan sejumlah bentuknya masih dapat dilacak hingga abad ke-19, sehingga kolonialisme tidak dapat dipahami sebagai titik lenyapnya Tantra, melainkan sebagai fase ketika tradisi tersebut ditekan, diseleksi, diarsipkan, dan ditafsirkan ulang melalui bahasa arkeologi serta administrasi kolonial. Dalam proses itu, unsur-unsur yang dianggap “tinggi” dan bersifat monumental seperti candi, arca, prasasti, dan teks Sanskerta lebih mudah diterima sebagai warisan peradaban. Sedangkan praktik tubuh, pemujaan Bhairava, figur dewi mengerikan, ritual kematian, perlindungan magis, dan hubungan antara Tantra dengan kekuasaan lebih sering disisihkan sebagai penyimpangan atau sisa animisme. Oleh karena itu, sejarah Tantra di Indonesia era kolonial adalah sejarah produksi pengetahuan di mana kolonialisme mengubah Tantra dari tradisi yang hidup dan beragam menjadi objek museum, kategori “Hindu-Jawa”, atau “magi pribumi”, sementara kesinambungannya bertahan dalam naskah, ritual Bali, sastra Jawa, praktik kepemimpinan sakral, dan bentuk-bentuk lokal pengolahan daya spiritual. Kerangka ini perlu dibaca kritis karena kategori “Tantra”, “Hindu”, “Buddha”, “adat”, dan “magi” yang digunakan dalam arsip kolonial tidak selalu mencerminkan batas-batas yang dibuat oleh pelaku Nusantara sendiri.
Transformasi itu tidak berlangsung secara langsung dan mendadak dari arsip kolonial menuju pasar digital saat ini, melainkan bertahap melalui perantara penerjemahan, percetakan, gerakan kebangkitan agama, esoterisme Barat, dan industri pengembangan diri. Kategori kolonial tentang Tantra sebagai sesuatu yang rahasia, eksotis, seksual, dan penuh daya gaib justru menyediakan citra yang mudah dikemas ulang dalam bahasa modern tentang energi, kebangkitan diri, kesaktian mandraguna dan pengalaman transformatif. Maka di zaman sekarang ketika otoritas teks, guru, dan komunitas digantikan oleh buku populer, seminar, media massa, lalu platform digital, Tantra semakin mudah dipisahkan dari konteks historisnya dan dipasarkan sebagai pengalaman individual yang universal. Adaptasi semacam itu tidak otomatis keliru lantaran tradisi memang selalu mengalami penerjemahan lintas budaya. Akan tetapi itu menjadi problematis ketika Tantra dipisahkan dari teks, guru, dīkṣā, disiplin etis, ritual, kosmologi, dan tujuan pembebasan, lalu dijual sebagai paket psikologis untuk meningkatkan daya tarik, kekayaan, seksualitas, karier, atau kendali atas orang lain. Dalam bentuk ini, Śakti direduksi menjadi “energi feminin” yang lembut, sensual, positif, dan dapat dikonsumsi, padahal dalam tradisi Śākta-Tantrik Śakti juga merupakan daya yang mengikat, menakutkan, menghancurkan, menguji ego, menyingkap kematian, dan menuntut transformasi radikal terhadap cara subjek memahami dirinya. Komersialisasi Tantra juga dapat melahirkan relasi kuasa yang eksploitatif ketika guru menjual klaim inisiasi instan, kesembuhan universal, kebangkitan kuṇḍalinī, atau kebebasan seksual tanpa tanggung jawab.
Lebih buruk lagi, bahasa sakral dapat dipakai untuk membenarkan manipulasi, pelanggaran batas tubuh, dan subordinasi murid. Demikian pula, praktik “manifestasi” sering mengubah Śakti dari persoalan pembebasan kesadaran menjadi teknologi hasrat individual. Penderitaan dibaca sebagai kegagalan vibrasi, kemiskinan sebagai kurangnya keyakinan, dan keberhasilan sebagai bukti bahwa seseorang mampu “mengendalikan energi”. Di titik ini, Tantra bukan lagi jalan transformasi ontologis, melainkan produk neoliberal yang menjanjikan optimasi diri. Kritik terhadap spiritualisme kekinian itu tidak berarti menolak seluruh praktik modern, melainkan menuntut pembedaan antara transmisi yang bertanggung jawab dan komodifikasi yakni apakah praktik tersebut memperluas kesadaran, kedisiplinan, tanggung jawab, dan kebebasan, atau hanya menjual citra eksotis tentang energi, seksualitas, dan kekuasaan? Terlebih secara lebih tajam, dalam horizon Indonesia terdapat pergeseran makna dari Śakti menjadi kesaktian. Itu terutama dalam bahasa populer dan sebagian wacana kebatinan, berupa perubahan semantik dari Śakti sebagai daya kosmis, daya kesadaran, dan daya pembebasan menjadi sakti atau kesaktian sebagai kemampuan personal yang luar biasa seperti kebal senjata, tidak mempan santet, memiliki wibawa, mampu memengaruhi orang, menguasai benda pusaka, atau menggunakan ilmu gaib untuk mencapai tujuan tertentu.
Sebenarnya pergeseran tersebut masih mempertahankan gagasan Sanskerta tentang daya efektif, tapi mengubah orientasinya dari transformasi subjek menuju penguasaan keadaan eksternal, sehingga Śakti dalam Tantra yang seharusnya mengubah cara kesadaran mengalami realitas direduksi menjadi modal individual yang dapat dipamerkan, diwariskan, diperdagangkan, atau digunakan untuk memperoleh kuasa. Dalam konteks yang sama, figur Devī yang mengerikan juga sering mengalami penyempitan makna di mana Durgā, Bhairavī, Kālī, bahkan figur Bali seperti Rangda, dipahami semata-mata sebagai sumber ilmu hitam, penyakit, kutukan, atau kekuatan negatif. Penelitian Si Luh Nyoman Seriadi dan Marsono, “The Worship of Durgā in Bali” (2020), menunjukkan bahwa Durgā telah dipuja di Bali sejak masa lampau dan dibuktikan melalui arca serta artefak, tapi dalam persepsi masyarakat kemudian pemujaannya kerap disamakan dengan pemujaan terhadap kekuatan hitam atau sakti negatif. Temuan ini memperlihatkan adanya distorsi antara sejarah pemujaan, teologi Devī, dan imajinasi populer.
Durgā sendiri tidak identik dengan kejahatan sebab sebagai Mahiṣāsuramardinī, ia adalah pelindung kosmos, penghancur kekacauan, dan kekuatan yang memulihkan tatanan. Sedangkan Rangda merupakan figur ritual dan teatrikal khas Bali yang memiliki sejarah lokal dan tidak boleh disamakan begitu saja dengan Durgā India, meskipun keduanya dapat dipertautkan dalam proses sinkretisasi dan penafsiran masyarakat. Dalam kerangka Śākta, aspek mengerikan Devī menandai kemampuan untuk menghancurkan kebodohan, keterikatan, ego, penyakit, musuh, dan tatanan yang membusuk. Akan tetapi tafsir simbolik ini tidak pernah menjadi izin otomatis bagi kekerasan, manipulasi, kutukan, atau dominasi terhadap orang lain. Oleh karena itu, perlu dibedakan secara tegas antara Śakti sebagai daya realitas yang menuntut transformasi kesadaran, kesaktian sebagai kemampuan personal yang bekerja pada dunia, dan figur mengerikan sebagai simbol religius yang mengandung fungsi protektif sekaligus destruktif; ketiganya berhubungan meski tidak identik, dan penyamaan ketiganya merupakan salah satu bentuk reduksi modern terhadap kompleksitas Tantra dan tradisi Devī di Nusantara.
Jika ditelaah lebih sistematis, ada beberapa kesalahpahaman yang terjadi. Pertama, adalah menyamakan Śakti dengan energi feminin sebagai penyerdehanaan modern. Śakti memang sering dipersonifikasikan sebagai perempuan, tapi ia tidak identik dengan perempuan biologis. Dalam teks-teks Śākta, Devī dapat melampaui kategori perempuan, laki-laki, maupun netral. Secara doktrinal Śakti bersifat “neither female nor male, nor neuter” dalam realitas tertinggi. Maka, “energi feminin” hanya berguna sebagai metafora awal tapi menjadi menyesatkan jika mengubah Śakti menjadi esensi psikologis perempuan atau romantisasi gender. Kedua, memandang bahwa Tantra adalah semata seksualitas. Sebagian tradisi Kaula memang memiliki praktik yang melibatkan unsur seksual dan pañcamakāra. Hanya saja Tantra tidak dapat direduksi menjadi seks. Praktik tersebut bersifat terbatas, beraturan, terkait otorisasi guru, kompetensi ritual, dan tujuan transformatif. Mengambil simbol seksual tanpa disiplin, inisiasi, etika, dan teologi hanya akan menghasilkan erotisme yang memakai pakaian Tantra. Pembacaan kolonial dan populer terhadap vāmācāra terbukti telah menutupi filsafat dan praktik Tantra yang lebih luas.
Ketiga, melihat Kundalinī sebagai rasa panas di tulang belakang, getaran tubuh, orgasme, atau pengalaman emosional. Dalam kerangka Tantrik, itu adalah daya kesadaran yang mengubah struktur pengalaman manusia. Sensasi tubuh mungkin menyertai praktik, tapi sensasi bukan ukuran realisasi. Menganggap setiap gejala psikofisik sebagai kebangkitan kundalinī adalah bentuk inflasi spiritual. Keempat, menganggap semua ritual lokal adalah Tantra dan ini merupakan romantisme historis. Kesamaan penggunaan dupa, persembahan, mantra, darah, tarian, simbol seksual, atau pemujaan leluhur tidak cukup untuk membuktikan asal-usul Tantrik. Sebaliknya, menganggap Tantra hanya milik India juga keliru. Sejarah Nusantara menunjukkan adanya penerimaan, adaptasi, dan perubahan lokal. Posisi yang tepat bukanlah “semua asli India” atau “semua asli Nusantara”, melainkan melihat jaringan pertukaran dan proses lokalisasi.
Kelima, berasumsi bahwa Śakti adalah kekuatan untuk menguasai orang lain yang bekerja dengan pelet, pengasihan, hipnosis, pengaruh politik, ilmu kebal, dan serangan gaib. Itu semua dapat disebut sebagai bentuk pencarian daya, tapi tidak otomatis merupakan realisasi Śakti. Dalam perspektif Tantrik, daya tanpa
pengetahuan dan disiplin justru memperbesar keterikatan ego. Sebab daya yang tidak mengubah kesadaran hanya memperkuat keinginan lama. Itu mungkin menghasilkan pengaruh, tapi bukan pembebasan. Keenam, Devī yang mengerikan seperti Kali, Durgā, Bhairavī, Chinnamastā, dan Dhūmāvatī adalah jahat. Itu semua tidak bisa diklasifikasikan dengan oposisi sederhana antara “baik” dan “jahat”. Mereka menggambarkan fungsi kosmis yang tidak selalu nyaman bagi ego berupa kematian, pembusukan, pemenggalan, kehancuran, kekosongan, dan perubahan. Simbol transgresif tetap membutuhkan etika. Menyebut tindakan merusak sebagai “Tantra” tidak membuatnya spiritual.
Maka dapat disimpulkan bahwa sesungguhnya Śakti adalah konsep tentang daya yang membuat Realitas mampu hadir sebagai dunia, tubuh, pikiran, bahasa, ritual, dan pengalaman. Śakti bermula sebagai gagasan tentang kemampuan dan daya efektif, berkembang melalui personifikasi Vāk dan Umā, memperoleh bentuk kosmologis dalam Purāṇa, menjadi pusat teologi Devī, lalu dioperasionalkan oleh Tantra melalui mantra, yantra, tubuh, napas, ritual, dan kundalinī. Perubahan historiografisnya memperlihatkan beberapa lapisan: dari simbol Veda, pengetahuan Upaniṣadik, teologi Purāṇik, sistem Tantrik abad pertengahan, demonisasi kolonial, pembelaan neo-Hindu, hingga komersialisasi spiritual modern.
Di Indonesia, Śakti tidak hilang melainkan bertransformasi menjadi Devī, daya Śiva, kekuatan mantra, aksara, ritual Bali, Bhairava Jawa, Durgā, Rangda, kesaktian, ilmu gaib, dan bahasa spiritual kontemporer. Masalahnya bukan sekadar bahwa maknanya berubah, tapi ketika satu fragmen ~seksualitas, kesaktian, ilmu hitam, kundalinī, atau “energi feminin” mengklaim sebagai keseluruhan Tantra. Itulah sebabnya pemulihan makna Śakti juga tidak berarti memurnikan Indonesia dari semua unsur lokal atau mengembalikannya secara romantis kepada India. Apa yang diperlukan adalah pembacaan berlapis dengan membedakan teks dan tradisi lisan, mitos dan sejarah, teologi dan praktik, simbol dan etika, serta daya spiritual dan ambisi pribadi.Jadi Śakti bukan sesuatu yang dimiliki manusia, lantaran manusia adalah salah satu bentuk tempat Śakti bekerja. Pertanyaan tantrik yang sebenarnya bukan “bagaimana memperoleh kekuatan?”, melainkan “kekuatan macam apa yang sedang bekerja melalui diri kita, dan apakah ia memperluas kesadaran atau hanya memperbesar ego?”.
“Śakti is not the power to make the world obey you; it is the force that transforms power into awareness, desire into discipline, and the self into a path of liberation.” (end/frs)
