Dalam sejarah intelektual India di masa lalu, ada ironi besar yang sempat terjadi. Di wilayah yang selama lebih dari seribu tahun melahirkan perdebatan sangat rumit tentang pengetahuan, persepsi, bahasa, sebab-akibat, Tuhan, jiwa, realitas, kesaksian, kesalahan berpikir dan aturan berargumentasi, Buddhisme akhirnya kehilangan posisi sebagai agama besar di sebagian besar tanah kelahirannya. Pada saat yang sama, tradisi logika dan epistemologi yang dikembangkan baik oleh pemikir Hindu mau pun Buddha tidak menjadi bahasa utama ilmu pengetahuan modern. Mahasiswa filsafat atau matematika sekarang hampir pasti mengenal Aristoteles, George Boole dan Gottlob Frege lebih dahulu, ketimbang Akṣapāda Gautama, Vātsyāyana, Dignāga, Dharmakīrti, Kumārila Bhaṭṭa atau Gaṅgeśa. Keadaan semacam itu mudah menimbulkan tiga pertanyaan. Mengapa Buddhisme dapat surut justru di India? Jika Hindu dan Buddha mempunyai tradisi perdebatan yang sedemikian canggih, mengapa tradisi tersebut sekarang jauh kurang sentral dibandingkan garis logika yang berasal dari dunia Yunani dan kemudian berkembang di Eropa? Dan jika kemampuan berpikir serta berdebat merupakan kekuatan sebuah agama, mengapa hal itu tidak dengan sendirinya menjadikan Hindu atau Buddha agama yang dominan secara global?
Sebenarnya, ketiga pertanyaan tersebut tidak dapat dijawab secara terpisah, lantaran Semuanya berangkat dari kekeliruan yang sama, yakni menganggap bahwa keunggulan intelektual dengan sendirinya menghasilkan keunggulan historis. Orang sering membayangkan sejarah gagasan sebagai sebuah turnamen di mana dua sistem bertemu, keduanya berdebat, argumen yang paling rasional menang, lalu masyarakat mengikuti pemenangnya. Padahal sejarah agama dan ilmu pengetahuan hampir tidak pernah bekerja sesederhana itu. Sebuah pemikiran filsafat dapat memenangkan perdebatan tapi kehilangan pengaruh aliran yang mengajarkannya atau sebuah agama dapat menghasilkan penggagas terbesar pada zamannya meski kehilangan patron politik dan basis ekonominya. Sebaliknya, sebuah tradisi dapat terus berkembang meskipun banyak teorinya kemudian ditinggalkan, asalkan punya institusi yang terus menyalin teks, melatih guru, mendidik murid dan memasukkan pemikirannya ke dalam kurikulum. Maka, sebelum menanyakan siapa “menang” antara Hindu, Buddha atau tradisi Yunani, perlu membedakan tiga perkara yang sering tercampur yakni (1) kekuatan argumentatif, (2) kemampuan mereproduksi agama dalam masyarakat, dan (3) melahirkan kembali pengetahuan melalui institusi. Perbedaan itulah yang menjelaskan sebagian besar paradoks tersebut.
Berkaitan dengan pertanyaan pertama, maka yang harus dibersihkan terlebih dahulu adalah istilah dan gambaran anakronistik bahwa Buddhisme muncul sebagai tandingan terhadap Hindu. Pendapat semacam ini muncul di zaman sekarang dan pembaca pemula. Buddha hidup sekitar pertengahan milenium pertama sebelum Masehi, ketika India utara sedang mengalami perubahan sosial dan politik besar dengan pertumbuhan kota, jaringan perdagangan, kerajaan-kerajaan baru dan di satu sisi muncul kelompok-kelompok pencari spiritual yang tidak sepenuhnya berada di bawah tradisi ritual Veda. Kelompok-kelompok terakhir sering disebut tradisi śramaṇa yang secara istilah merujuk pada para petapa atau pencari pembebasan yang meninggalkan kehidupan rumah tangga dan mengembangkan jalan spiritual sendiri. Buddhisme dan Jainisme lahir dari lingkungan semacam ini. Di sisi lain terdapat apa yang biasanya disebut Brahmanisme, yaitu tradisi yang memberikan kedudukan sentral kepada Veda, ritual serta kelompok Brahmana sebagai spesialis ritual dan pengetahuan. Brahmanisme bukan identik begitu saja dengan Hinduisme yang kita kenal sekarang. Selama berabad-abad kemudian, tradisi tersebut mengalami transformasi besar dan berinteraksi dengan kultus-kultus Śiva, Viṣṇu, Dewi, praktik Tantra, sistem kuil, gerakan bhakti atau devosi, filsafat Vedānta, Nyāya dan Mīmāṃsā. Oleh karena itu, untuk periode awal dan abad pertengahan India, lebih tepat berbicara tentang tradisi Brahmanis, Śaiva, Vaiṣṇava, Śākta dan berbagai aliran filsafat ketimbang membayangkan suatu bangunan agama Hindu yang bersifat tunggal.
Johannes Bronkhorst dalam “Buddhism in the Shadow of Brahmanism” (2011) menekankan bahwa hubungan antara Buddhisme dan Brahmanisme harus dibaca sebagai kompetisi sosial dan politik jangka panjang, bukan sekadar pertentangan doktrin. Brahmana mampu menawarkan kepada penguasa seperangkat sumber daya yang sangat konkret berupa ritual legitimasi, pengetahuan hukum dan sosial, kalender, bahasa Sanskrit, serta cara mengintegrasikan kekuasaan politik dengan tatanan kosmis dan sosial. Bronkhorst tentu bukan satu-satunya suara dalam historiografi, tapi tesisnya penting karena memindahkan persoalan dari pertanyaan “ajaran siapa lebih benar?” menjadi “institusi siapa lebih mampu menempatkan dirinya di dalam struktur masyarakat?” Buddhisme sendiri sejak awal mempunyai keunggulan institusional yang berbeda dengan membangun saṅgha, komunitas monastik yang terdiri dari bhikṣu dan bhikṣuṇī. Para anggota saṅgha dapat bergerak dari satu wilayah ke wilayah lain, membangun komunitas baru, menerima patronase dan mengajarkan doktrin tanpa harus terikat kepada satu suku atau satu dewa lokal. Sifat ini kemudian membuat Buddhisme sangat mudah bergerak secara transregional. Tansen Sen dalam “The Spread of Buddhism,” The Cambridge World History (2015) menunjukkan bahwa pada milenium pertama Masehim Buddhisme menyebar melalui jaringan darat dan laut hingga Asia Tengah, Tiongkok dan Asia Tenggara. Pada abad kesebelas telah terbentuk beberapa dunia Buddhis besar yang relatif mandiri, yaitu jaringan India–Tibet, Asia Timur serta Sri Lanka–Asia Tenggara.
Maka, sebelum membicarakan kemundurannya di India, haruslah disadari sebuah paradoks penting di sini bahwa Buddhisme justru termasuk agama paling berhasil dalam sejarah India dalam mengekspor dirinya keluar India. Kehilangannya di tanah asal tidak identik dengan kegagalan sebagai agama dunia. Lantas mengapa Buddhisme kemudian surut di India? Jawabannya sederhananya adalah karena habitat sosialnya berubah. Proses ini tidak merata secara geografis dan berlangsung selama beberapa abad. Buddhisme dapat melemah di satu wilayah tetapi tetap berkembang di wilayah lain. Bahkan ketika beberapa bagian India telah mengalami penyusutan komunitas Buddhis, pusat-pusat besar di Bihar dan Bengal masih hidup di bawah patronase dinasti Pāla dan penguasa lainnya. Nālandā sendiri berkembang sebagai pusat monastik dan pendidikan besar sejak periode Gupta dan tetap berpengaruh berabad-abad kemudian. Dengan demikian, setiap penjelasan yang mengatakan bahwa Buddhisme mulai merosot secara seragam pada suatu abad tertentu hampir pasti terlalu sederhana. Untuk memahami proses itu, pembaca perlu melihat agama bukan hanya sebagai sistem kepercayaan, melainkan sebagai ekologi sosial yang berarti seluruh lingkungan yang memungkinkan agama bertahan tentang siapa yang membiayai institusinya, siapa yang mendidik generasi berikutnya, bagaimana hadir dalam kehidupan keluarga, bagaimana hubungan dengan penguasa, dari mana tanah serta pendapatannya berasal, dan bagaimana agama menanggapi perubahan ekonomi serta politik.
Ronald M. Davidson dalam “Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement” (2002) memperlihatkan bahwa Buddhisme India awal abad pertengahan mengalami transformasi bersamaan dengan perubahan besar masyarakat India. Ia menghubungkan perkembangan Buddhisme esoterik dengan perubahan patronase, tekanan ekonomi, pembentukan organisasi monastik besar dan perubahan struktur sosial. Dengan kata lain, evolusi doktrin Buddhis tidak dapat dipisahkan dari dunia material tempat biaranya hidup. Davidson menyatakan bahwa ketika struktur masyarakat berubah, agama juga harus mengubah bentuk organisasi, ritual dan hubungannya dengan kekuasaan. Di sinilah muncul persoalan mahāvihāra ~secara harfiah “biara besar”. Pusat seperti Nālandā, Vikramaśīla, Odantapurī atau Somapura lebih dari sekadar tempat para bhikṣu bermeditasi. Mereka dapat berfungsi sebagai pusat pendidikan, perpustakaan manuskrip, tempat pelatihan, pusat ritual dan titik pertemuan jaringan internasional. Kekuatan model ini jelas dengan mengumpulkan guru, murid dan teks di tempat yang sama, sebagai suatu tradisi yang dapat mencapai tingkat spesialisasi intelektual sangat tinggi. Akan tetapi keuntungan itu sekaligus menghasilkan kerentanan. Semakin besar biaya institusi dan semakin banyak fungsi yang terkonsentrasi di satu pusat, semakin berat akibatnya jika patronase berhenti atau pusat tersebut dihancurkan.
Meski demikian pembaca juga harus menghindari penjelasan lama yang menyatakan bahwa biara Buddhis sekadar menjadi kaya, malas dan terputus dari masyarakat, lalu mati karena dekadensi. Bukti sejarah menunjukkan hubungan yang jauh lebih kompleks antara biara, donor, pedagang dan penguasa. Justru keberadaan pusat-pusat besar di India timur hingga menjelang abad kedua belas menunjukkan bahwa Buddhisme belum menjadi “mayat institusional” sebelum penaklukan Turkik. Penelitian terhadap India timur menunjukkan patronase monastik yang masih aktif, sedangkan sumber mengenai sejarah Samudra Hindia juga menekankan bahwa penurunan Buddhisme berkaitan dengan kombinasi perubahan kelas pedagang, berkembangnya peran Brahmana serta pergeseran ekonomi dan jaringan komunikasi. Sementara itu tradisi Brahmanis dan bentuk-bentuk Hinduisme Puranik memperoleh keuntungan dari konfigurasi sosial yang berbeda. Pada periode pasca-Gupta, kuil tidak hanya berfungsi sebagai tempat pemujaan. Kenneth R. Hall dalam “South Asia” (2020) menempatkan kuil sebagai salah satu simpul penting transformasi masyarakat India pasca-Gupta. Menurut Hall, pada abad ketujuh dan kedelapan berkembang pusat-pusat kuil yang saling berjejaring dan mendapat patronase dari kekuasaan politik baru serta masyarakat pedesaan. Jaringan tersebut mempertemukan raja, pemuka agama, administrator, pelaku perdagangan, petani, dan perajin. Dalam kerangka Hall, perkembangan “temple-centred Hinduism” karena itu bukan hanya perubahan dalam praktik keagamaan, tapi bagian dari proses yang juga melibatkan penyebaran literasi, teknologi pertanian dan komersialisasi.
Hal tersebut membantu menjelaskan perbedaan tingkat kerentanan antara kedua tradisi. Buddhisme tentu mempunyai umat awam, ritual populer, tempat ziarah dan jaringan lokal sebaliknya Hinduisme juga mempunyai biara dan pusat skolastik. Perbedaannya lebih terletak pada seberapa banyak jalur reproduksi yang dimiliki masing-masing tradisi. Tradisi Hindu dapat bertahan melalui kuil, keluarga, kasta, ritual siklus hidup, tempat ziarah, maṭha, guru lokal, tradisi desa dan patronase kerajaan yang tersebar. Jika satu pusat intelektual runtuh, seluruh jaringan tidak harus ikut runtuh. Sebaliknya, Buddhisme memiliki daya tahan berbeda dengan membangun jaringan transregional. Kelemahannya di India pada akhirnya diimbangi oleh kekuatannya di tempat lain. Ketika pusat Buddhis di India kehilangan posisi, maka di Tibet, Sri Lanka, Tiongkok dan Asia Tenggara telah memiliki institusi serta teks mereka sendiri. Oleh karena itu, pembaca dapat mengatakan bahwa Hinduisme sangat berhasil mempertahankan pusat geografisnya, sedangkan Buddhisme sangat berhasil menggandakan pusat geografisnya. Keduanya kuat dalam cara yang berbeda. Penyebaran Buddhisme ke berbagai dunia Asia dan penyebaran budaya Sanskrit dari Asia Selatan sampai Jawa menunjukkan bahwa tidak satu pun pantas disebut tradisi “gagal”.
Sheldon Pollock dalam “The Language of the Gods in the World of Men” (2006) menunjukkan bahwa sejak awal Masehi, Sanskrit mengalami perubahan fungsi penting yakni dari bahasa yang terutama terkait dengan ritual dan pengetahuan sakral menjadi bahasa sastra, kebudayaan istana, dan ekspresi politik. Melalui apa yang ia sebut “Sanskrit cosmopolis”, bahasa Sanskrit kemudian dipakai oleh berbagai kerajaan dari Afghanistan hingga Asia Tenggara, termasuk Jawa, sebagai bahasa prestise untuk sastra, prasasti, dan legitimasi kekuasaan. Penyebaran ini tidak berarti munculnya sebuah “imperium Hindu” tunggal, melainkan terbentuknya ruang budaya bersama yang memungkinkan gagasan, model kerajaan, epik, dan simbol religius India diterjemahkan serta diadaptasi oleh masyarakat lokal. Pada saat yang sama Buddhisme berkembang melalui pola yang berbeda melalui jaringan biara, guru, penerjemah, pedagang, relik, dan patron kerajaan. Jadi, baik Hindu maupun Buddha sama-sama berhasil keluar dari India, tapi dengan mekanisme yang berbeda. Tradisi Hindu terutama menyebar melalui kosmopolitanisme Sanskrit dan integrasi budaya-politik lokal, sedangkan Buddhisme membangun jaringan keagamaan lintas wilayah yang akhirnya tidak lagi bergantung pada India sebagai satu-satunya pusat.
Lantas bagaimana dengan faktor penaklukan oleh Muslim di India? Umumnya pembicaraan ke arah ini mudah terseret ke dua titik ekstrem. Titik pertama mengatakan bahwa Buddhisme India sebenarnya baik-baik saja sampai pasukan Muslim menghancurkan Nālandā dan biara-biara lain. Titik ekstrem kedua, biasanya muncul sebagai reaksi terhadap narasi pertama, hampir menghapus sama sekali dampak penaklukan tersebut. Kedua titik itu jelas tidak memadai sebagai argumen. Sebab pada saat ekspansi kekuasaan Turkik mencapai Bihar dan Bengal pada akhir abad kedua belas dan awal abad ketiga belas Masehi, Buddhisme memang telah menurun di banyak kawasan India. Hanya saja itu tidak berarti semua pusat Buddhis sudah tidak berfungsi. India timur justru merupakan salah satu wilayah tempat jaringan monastik dan pendidikan Buddhis yang bertahan paling lama. Maka penghancuran atau hilangnya dukungan terhadap pusat-pusat tersebut merupakan peristiwa serius, terutama karena sebuah mahāvihāra bukan hanya bangunan religius, melainkan sekaligus pusat manuskrip, guru, murid dan transmisi ajaran. Penaklukan bukan satu-satunya penyebab kemunduran Buddhisme, tapi dalam beberapa wilayah itu menjadi akselerasi, mempercepat atau memperkeras proses yang sudah terbentuk dari perubahan politik, ekonomi dan kompetisi institusional. Penjelasan yang lebih matang karenanya tidak memilih antara “Hindu” atau “Islam” sebagai satu pelaku tunggal melainkan melihat beberapa mekanisme yang bertumpuk seperti menyusutnya patronase di beberapa kawasan, bertambah kuatnya jaringan Brahmanis dan kuil, transformasi internal Buddhisme, perubahan jalur perdagangan dan politik, serta kemudian serangan terhadap pusat-pusat yang masih sangat penting. Justru karena prosesnya demikian kompleks, tidak ada bukti bahwa Buddhisme “kalah debat” lalu masyarakat secara massal berpindah keyakinan. Kemunduran institusi religius tidak sama dengan terbantahnya doktrin. Inilah pelajaran pertama dari kasus India bahwa agama tidak hidup dan mati dengan aturan yang sama seperti sebuah proposisi filosofis.
Selain itu, jika pembaca berhernti pada kisah “Hinduisme bertahan, lalu Buddhisme surut”, maka akan kehilangan salah satu bagian paling menarik dari sejarah tersebut. Selama berabad-abad sebelum kemunduran institusional Buddhisme, para pemikir Hindu dan Buddha justru membentuk sistem mereka dengan saling menyerang. Untuk pembaca pemula, istilah “logika Hindu–Buddha” perlu dipakai dengan hati-hati karena tidak pernah ada satu sistem tunggal bernama demikian. Di lingkungan Hindu sendiri terdapat Nyāya, Mīmāṃsā, Vedānta dan mazhab atau aliran lain yang berbeda dalam metafisika maupun teori pengetahuannya. Buddhisme pun tidak tunggal dengan Madhyamaka, Yogācāra dan bahkan tradisi epistemologis Dignāga–Dharmakīrti dapat berbeda sangat tajam. Apa yang menyatukan mereka bukanlah kesamaan doktrin, melainkan suatu budaya intelektual bersama yakni keyakinan bahwa posisi filosofis harus dapat dipertahankan dengan argumentasi terhadap lawan yang sungguh-sungguh kompeten.
Jonardon Ganeri dalam “Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason” (2001) menekankan dimensi rasional ini. Tulisan Ganeri melawan stereotip lama yang menggambarkan filsafat India terutama sebagai mistisisme atau kebijaksanaan spiritual. Tradisi India memang membicarakan pembebasan, meditasi dan pengalaman religius, tapi pada saat yang sama mempunyai praktik analisis konseptual, kritik dan perdebatan yang sangat ketat. Salah satu contoh terbaiknya adalah Nyāya. Dalam penggunaan sederhana, kata nyāya dapat berarti metode atau penalaran yang benar. Sebagai nama aliran, itu merujuk pada tradisi filsafat yang membahas logika, epistemologi dan metafisika. Stephen H. Phillips dalam “Epistemology in Classical India: The Knowledge Sources of the Nyāya School” (2014) menjelaskan bahwa literatur Nyāya berkembang selama hampir dua milenium dan secara sistematis membahas bagaimana manusia dapat memperoleh pengetahuan yang benar. Istilah yang harus dipahami di sini adalah pramāṇa, yang secara sederhana berarti sarana atau sumber pengetahuan yang dapat menghasilkan kognisi yang benar. Contoh sederhana Misalnya, jika saya tahu ada pohon di depan rumah karena saya melihatnya, sumber pengetahuan saya adalah persepsi. Jika saya tidak melihat api tetapi melihat asap keluar dari rumah lalu menyimpulkan ada sesuatu yang terbakar, sumbernya adalah inferensi. Jika seorang saksi tepercaya memberitahu bahwa jembatan di depan putus, pengetahuan saya dapat berasal dari kesaksian. Nyāya klasik menerima empat sumber utama yakni persepsi/pratyakṣa, inferensi/anumāna, perbandingan atau analogi/upamāna dan kesaksian/śabda. Nyāya tidak sekadar bertanya, “Apakah kesimpulan ini mengikuti premis?” melainkan juga bertanya, “Mengapa premis ini berhak dipercaya sejak awal?” Inilah sebabnya logika India sejak awal berjalin erat dengan epistemologi, yaitu cabang filsafat yang membahas hakikat serta sumber pengetahuan. Phillips secara eksplisit menggambarkan bagaimana logika dalam filsafat klasik India dikembangkan di dalam tradisi epistemologi seperti ini.
Buddhis memenjawabnya dengan cara yang berbeda. Dignāga dan Dharmakīrti, dua figur utama epistemologi Buddhis, umumnya mengakui dua pramāṇa dasar yakni persepsi dan inferensi. Perbedaan dengan Nyāya bukanlah sekadar jumlah sumber pengetahuan. Di bawahnya terdapat pertentangan mengenai cara dunia tersusun. Nyāya merupakan bentuk realisme di mana kategori umum atau universal memiliki status objektif. Jika menyebut beberapa hewan sebagai “sapi”, ada sesuatu yang nyata yang memungkinkan mereka semua termasuk dalam jenis sapi. Para epistemolog Buddhis menolak cara seperti ini untuk memberi status ontologis pada universal. Mereka membedakan antara partikular yang hadir dalam pengalaman dan konsep umum yang dibentuk pikiran. Dignāga mengembangkan teori apoha ~biasanya diterjemahkan sebagai “exclusion” atau penyingkiran, untuk menjelaskan bagaimana konsep dan kata umum dapat bekerja tanpa harus menganggap bahwa universal merupakan benda metafisik yang berdiri sendiri. Pada dasarnya, teori apoha Dignāga menjelaskan bahwa sebuah kata umum memperoleh maknanya bukan karena menunjuk pada suatu “hakikat universal” yang benar-benar ada, melainkan karena menyingkirkan apa yang bukan termasuk kategori itu. Contohnya kata “sapi”. Menurut realisme Nyāya, banyak sapi dapat disebut sapi karena semuanya memiliki universal kesapian yang nyata. Dignāga menolak kebutuhan akan universal semacam itu. Kata “sapi” bekerja karena pikiran membedakan objek tertentu dari “yang bukan sapi” yakni bukan kuda, bukan kambing, bukan manusia, dan seterusnya. Jadi konsep terbentuk melalui proses pembedaan atau eksklusi. Dengan demikian, apoha menjelaskan makna lewat batas kategori, bukan lewat esensi universal yang berdiri sendiri. Ini membuat teori Dignāga sangat penting dalam perdebatan tentang bagaimana bahasa dan pikiran mengelompokkan dunia. Jadi menarik di sini adalah bahwa perdebatan agama berubah menjadi persoalan mengenai bahasa dan kognisi. Hindu dan Buddha tidak lagi hanya bertengkar tentang ritual atau keselamatan, Mereka sedang bertanya bagaimana kategori terbentuk di dalam pikiran dan bagaimana kata berhubungan dengan realitas. Oleh karena itu, pertentangan tersebut mempunyai kedalaman filosofis yang tetap dapat dipahami tanpa seseorang harus menjadi Hindu atau Buddha.
Hanya saja Dignāga–Dharmakīrti tidak bisa dianggap mewakili seluruh filsafat Buddhis. Tradisi mereka, yang sering disebut pramāṇavāda atau aliran epistemologi Buddhis, terutama berusaha menjelaskan bagaimana pengetahuan yang dapat dipercaya mungkin diperoleh melalui persepsi dan inferensi; bahkan mereka masih mengakui svalakṣaṇa/partikular sebagai sesuatu yang secara kausal nyata. Posisi ini berbeda dari aliran Madhyamaka yang diasosiasikan dengan Nāgārjuna beberapa abad sebelumnya. Nāgārjuna menyerang anggapan bahwa benda, konsep, diri, atau bahkan kategori filosofis mempunyai hakikat intrinsik svabhāva yang berdiri sendiri. Bagi Madhyamaka, segala sesuatu bersifat śūnya atau “kosong” bukan berarti tidak ada, melainkan tidak mempunyai keberadaan mandiri karena selalu muncul melalui hubungan dan ketergantungan. Dengan demikian, Dignāga–Dharmakīrti bertanya bagaimana kognisi yang layak bekerja, sedangkan Nāgārjuna mengajukan pertanyaan yang lebih radikal tentang apakah objek dan kategori yang ingin kita ketahui itu memiliki hakikat independen sejak awal. Perbedaan keduanya kemudian tidak selalu mutlak sebab Śāntarakṣita pada abad kedelapan justru mencoba menggabungkan perangkat epistemologi Dignāga–Dharmakīrti dengan kerangka Madhyamaka.
Contoh klasik inferensi India yang menjadi perdebatan berabad-abad adalah “melihat asap di sebuah gunung kemudian menyimpulkan adanya api”. Bagi orang di zaman sekarang, hal itu seolah terlalu sederhana untuk disebut filsafat. Akan tetapi justru dari contoh sederhana itulah masalah epistemologis muncul. Bagaimana kita mengetahui bahwa asap benar-benar menunjukkan api? Mengapa kita berhak memperluas pengalaman yang pernah kita miliki, misalnya melihat asap dan api bersama di dapur lalu kepada gunung yang belum pernah kita datangi? Bagaimana kita tahu tidak ada jenis asap tertentu yang muncul tanpa api? Menjawab hal itu, Nyāya mengembangkan konsep vyāpti, yakni hubungan tetap atau pervasif antara tanda inferensial dan apa yang hendak dibuktikan. Agar asap sah menjadi alasan untuk menyimpulkan api, maka harus mempunyai dasar bahwa asap berhubungan dengan api dalam cara yang relevan dan tidak sembarangan. Perdebatan kemudian menjadi jauh lebih sulit daripada kelihatannya. Bagaimana vyāpti diketahui? Dari observasi? Berapa banyak observasi diperlukan? Bagaimana pengecualian ditangani? Apa peran hubungan sebab-akibat? Dengan demikian kasus asap–api membawa filsuf India menuju problem yang serupa dengan problem induksi yakni tentang bagaimana pengetahuan yang terbatas dapat memberi hak kepada kita membuat klaim yang lebih umum.
Di situlah terlihat bahwa logika India merupakan upaya untuk memahami alasan mengapa suatu bukti benar-benar membuktikan sesuatu. Keterikatan antara logika dan lawan debat juga terlihat dalam bentuk argumentasi Nyāya yang sering digambarkan mempunyai lima bagian yakni (1) tesis, (2) alasan, (3) contoh hubungan umum, (4) penerapan hubungan itu kepada kasus yang sedang dibahas, lalu (5) kesimpulan. Ini bukan sekadar silogisme Aristoteles yang dibuat lebih panjang sebab struktur tersebut mempunyai fungsi dialogis di mana lawan tidak hanya diberi kesimpulan, tetapidiperlihatkan mengapa alasan yang diajukan harus diterapkan pada kasus tersebut. Oleh karena itu pula Nyāya mengembangkan klasifikasi jenis debat antara lain Vāda adalah perdebatan yang diarahkan pada pencarian atau penegakan kebenaran sesuai aturan argumen yang disepakati. Jalpa lebih bersifat kompetitif karena tujuannya memenangkan perdebatan. Vitaṇḍā merujuk pada strategi yang terutama meruntuhkan posisi lawan tanpa harus mempertahankan tesis positif sendiri. Tradisi Nyāya juga membahas hetvābhāsa, yaitu alasan palsu atau cacat, serta berbagai keadaan ketika seorang peserta dianggap telah gagal secara argumentatif. Pembagian seperti ini memperlihatkan bahwa filsuf India memahami sesuatu yang sering hilang dalam pembicaraan modern di mana dua orang dapat mengucapkan kalimat-kalimat argumentatif yang sama tapi sebenarnya sedang melakukan kegiatan sosial yang berbeda karena tujuan mereka berbeda.
Maka Hindu dan Buddhis tidak berkembang dalam ruang intelektual yang terpisah, melainkan saling memaksa untuk memperjelas dan memperkeras argumen mereka. Dharmakīrti, misalnya, dalam Vādanyāya tidak hanya membahas bagaimana sebuah inferensi harus dibangun, tapi juga kapan alasan yang diajukan lawan sah, kapan sebuah bantahan gagal, dan bagaimana perdebatan dapat dibedakan dari sekadar permainan retoris. Di pihak Hindu, Mīmāṃsā sebagai aliran yang sangat menaruh perhatian pada otoritas dan penafsiran Veda, menghadapi epistemologi Buddhis secara langsung melalui tokoh seperti Kumārila Bhaṭṭa. Salah satu contoh konkretnya adalah perdebatan mengenai persepsi. Tradisi Dignāga–Dharmakīrti berpendapat bahwa persepsi murni pada dasarnya bersifat nonkonseptual. Ketika mata menangkap suatu objek, yang hadir terlebih dahulu adalah partikular konkret, sedangkan kategori seperti “sapi”, “merah”, atau “manusia” muncul ketika pikiran melakukan konseptualisasi.
Kumārila menolak pemisahan yang terlalu tajam itu dan mempertahankan bahwa persepsi manusia dapat menangkap objek beserta ciri yang membuatnya dapat dikenali sebagai sesuatu. Orang tidak hanya menerima “data mentah” lalu baru kemudian menempelkan kategori secara terpisah. Perdebatan serupa muncul dalam soal bahasa dan universal dengan Buddhis memakai teori apoha untuk menjelaskan bahwa kata “sapi” bermakna melalui penyingkiran “yang bukan sapi”, sedangkan pemikir Hindu realistis seperti Nyāya mempertahankan adanya sifat universal yang sungguh-sungguh mendasari kesamaan antarindividu. Oleh karena setiap serangan menyasar fondasi teori pengetahuan lawannya, pihak yang diserang tidak cukup menjawab secara teologis, tapi harus memperbaiki definisi tentang persepsi, inferensi, bahasa, universal, dan validitas pengetahuan. Inilah sebabnya sejarah intelektual Hindu–Buddha lebih tepat dipahami sebagai evolusi melalui kompetisi. Buddhisme membuat Mīmāṃsā dan Nyāya semakin presisi, sementara kritik Hindu memaksa Dignāga, Dharmakīrti, dan para penerusnya menyempurnakan epistemologi mereka. Lawan yang kuat dalam kasus ini, bukan sekadar ancaman bagi sebuah aliran, tapi juga salah satu mesin utama yang membuat aliran itu berkembang.
Inilah mengapa Bimal Krishna Matilal dan Jonardon Ganeri sangat penting dalam studi modern filsafat India karena keduanya membantu membongkar kebiasaan lama yang menilai logika India hanya dari pertanyaan, “Seberapa mirip sistem ini dengan Aristoteles, Frege, atau logika simbolik modern?” Matilal, terutama dalam “The Character of Logic in India” (1998), menunjukkan bahwa tradisi seperti Nyāya, Mīmāṃsā, dan epistemologi Buddhis harus dibaca berdasarkan problem yang benar-benar mereka hadapi sendiri yakni bagaimana pengetahuan yang sah diperoleh, bagaimana inferensi bekerja, bagaimana bahasa menunjuk realitas, bagaimana kesaksian dapat dipercaya, dan bagaimana sebuah alasan dapat dipertahankan di hadapan lawan debat. Semua itu tidak dinilai sebagai versi “belum matang” dari logika Barat. Ganeri melanjutkan pendekatan ini dengan memperlihatkan bahwa filsafat India merupakan jaringan perdebatan rasional yang saling membentuk. Dari sudut pandang ini, kemunduran institusional Buddhisme di India tidak berarti pengaruh intelektual Buddhis ikut lenyap. Justru banyak persoalan yang dipertajam oleh Dignāga, Dharmakīrti, dan para pemikir Buddhis lain terus hidup karena Nyāya, Mīmāṃsā, dan Vedānta harus menjawabnya. Ketika Buddhis mempertanyakan keberadaan universal, pemikir Hindu dipaksa menjelaskan dengan lebih presisi apa yang dimaksud dengan sifat umum seperti “kesapian”. Ketika Buddhis membedakan persepsi nonkonseptual dari konseptualisasi, lawan-lawan Hindunya harus merumuskan ulang teori persepsi. Saat Buddhis menyerang konsep diri yang permanen atau menuntut dasar yang lebih ketat bagi inferensi, filsuf Hindu harus memperkuat argumen mengenai ātman, kausalitas, dan validitas pengetahuan. Dengan demikian, kekalahan Buddhisme sebagai jaringan institusi di sebagian besar India tidak sama dengan kekalahan sebagai kekuatan intelektual. Sebaliknya, sebagian dari warisan Buddhisme justru bertahan di dalam struktur argumentasi lawan-lawannya. Sebuah tradisi dapat kehilangan biara, patronase, dan basis sosialnya, tapi tetap hidup dalam bentuk problem yang tidak lagi dapat diabaikan oleh pihak yang pernah menentangnya.
Pada tingkat yang lebih luas, hubungan ini bahkan menghasilkan semacam penyerapan selektif Buddhisme ke dalam dunia Hindu, meskipun “penyerapan” tidak boleh diartikan bahwa Hinduisme begitu saja menerima doktrin Buddhis. Apa yang terjadi lebih sering adalah proses mengambil, menanggapi, mengubah, lalu menempatkan kembali unsur Buddhis ke dalam kerangka Brahmanis. Dalam filsafat, serangan Buddhis terhadap universal, diri yang permanen, persepsi dan inferensi memaksa Nyāya, Mīmāṃsā dan Vedānta menjadikan problem-problem tersebut bagian dari sistem mereka sendiri; bahkan setelah komunitas Buddhis menyusut, filsuf Hindu terus membicarakan persoalan yang sebelumnya dipertajam oleh lawan Buddhis. Pada tingkat keagamaan, proses domestikasi itu terlihat lebih jelas ketika sejumlah teks Purāṇa memasukkan Buddha sebagai salah satu avatāra Viṣṇu. Ini sebuah sebuah langkah yang sekaligus mengakui figur Buddha dan menempatkannya kembali di dalam kosmologi Vaiṣṇava. Hanya saja kemiripan tidak berarti misalnya, identitas Advaita Vedānta sering dibandingkan dengan Madhyamaka karena sama-sama mengkritik realitas dunia sebagaimana dipahami secara biasa. Advaita tetap menegaskan Brahman dan ātman sebagai realitas ultimat, sedangkan Madhyamaka justru menolak adanya hakikat intrinsik bahkan pada tingkat ultimat. Jadi yang terjadi bukan Hindu “menjadi Buddhis”, melainkan dunia Hindu menyerap sebagian persoalan, teknik argumentasi dan simbol Buddhis sambil mengubah maknanya agar sesuai dengan metafisika dan teologinya sendiri.
Tentu menjadi pertanyaan lanjutan, mengapa tradisi yang sedemikian canggih itu tidak menjadi “logika modern”? Sering dikatakan bahwa tradisi logika Yunani “menang” karena akhirnya melahirkan ilmu pengetahuan Barat, sedangkan logika India tidak. Formulasi itu bermasalah dari dua arah. Pertama, logika modern yang digunakan dalam matematika dan ilmu komputer bukan lagi logika Aristotelian. Aristoteles mengembangkan silogisme, yaitu studi tentang pola inferensi berdasarkan relasi antarterma. Bentuk terkenal seperti “semua manusia fana, Socrates manusia, maka Socrates fana” menangkap salah satu struktur dasarnya. Tradisi Aristotelian sangat berpengaruh selama lebih dari dua milenium, tapi dominasi gagasan Aristoteles pada akhir zaman kuno terutama menjelaskan sebagai fakta sejarah mengapa logikanyayang diwariskan kepada dunia Arab dan Latin, bukan misalnya logika Chrysippus. Kedua, rantai pemikiran yang membawa Aristoteles ke dunia modern sama sekali bukanlah rantai “Yunani langsung ke Eropa” sebab terlebih dahulu memasuki tradisi Syriac dan Arab. Pemikir seperti al-Fārābī serta terutama Ibn Sīnā atau Avicenna tidak hanya menerjemahkan Aristoteles, tapi mereka mengolah ulang problem dan sistem logikanya. Ibn Sīnā menjadi salah satu logikawan paling berpengaruh dalam tradisi Arab, sedangkan masuknya filsafat Arab ke Eropa Latin mengubah hampir semua disiplin filosofis, termasuk logika. Maka ketika mengatakan “tradisi Yunani bertahan”, sebenarnya orang sedang menyederhanakan rantai pemikiran yang lebih tepat digambarkan sebagai Yunani–Syriac–Arab–Latin, lalu dilanjutkan oleh transformasi Eropa awal-modern dan modern. Tradisi tersebut bertahan justru karena setiap peradaban penerima tidak sekadar menghafalkannya, tapi mengubahnya.
Faktor berikutnya adalah logika menjadi bagian dari kurikulum universitas. Logika abad pertengahan berkembang dari kurikulum sekolah dan universitas dengan komentar terhadap buku pelajaran merupakan salah satu media utama perkembangannya. Pada pertengahan abad ketiga belas, logika dan filsafat alam Aristoteles serta para komentator Islam telah memperoleh tempat dominan dalam kurikulum fakultas seni di universitas Latin. Mengapa hal itu sangat menentukan? Sebab ketika suatu gagasan masuk ke kurikulum, ia tidak lagi bergantung pada karisma satu orang. Institusi menciptakan mekanisme reproduksi intelektual di mana guru diwajibkan mengajar teks tertentu, mahasiswa harus membacanya, ujian menuntut penguasaan terminologinya, komentar baru ditulis atas komentar lama, dan sebagian mahasiswa kemudian menjadi guru berikutnya. Bahkan pemberontakan terhadap tradisi tersebut mensyaratkan pengetahuan tentang tradisi yang hendak dibantah. Itulah sebabnya Aristoteles dapat tetap menjadi figur sentral bahkan ketika banyak bagian sistemnya akhirnya ditinggalkan. Apa yang bertahan bukan semua jawabannya, melainkan institusi yang membuat pertanyaan dan metode logika tetap hidup cukup lama untuk terus diperbarui.
Kemudian transformasi radikal terjadi pada abad kesembilan belas. George Boole mengembangkan aljabar logika, kemudian pada tahun 1780 Gottlob Frege menciptakan perangkat kuantifikasional melalui Begriffsschrift yang secara umum dianggap sebagai salah satu titik kelahiran logika modern. Frege dapat menangani relasi dan kuantifikasi dengan kekuatan yang jauh melampaui silogisme tradisional. Dari revolusi itu kemudian lahir jalur menuju predicate logic, teori pembuktian, teori model dan berbagai perangkat formal yang sekarang menjadi bagian matematika, filsafat analitik dan ilmu komputer. Jadi, mengatakan bahwa “Aristoteles digunakan dalam komputer sedangkan Nyāya tidak” adalah perbandingan yang menyesatkan. Komputer juga tidak berjalan dengan silogisme Aristoteles. Apa yang menghubungkan Aristoteles dengan komputer adalah genealogi sebuah disiplin yang berhasil terus menerus memperbarui dirinya.
Meski India tidak mengalami jalur yang sama seperti pemikiran Yunani, setelah periode klasik tradisi Nyāya terus berkembang dan pada sekitar abad ketiga belas menghasilkan Navya-Nyāya ~secara harfiah “Nyāya Baru”, terutama diasosiasikan dengan Gaṅgeśa. Navya-Nyāya menciptakan bahasa teknis yang sangat presisi untuk menganalisis hubungan antara objek, sifat, lokasi, negasi dan kondisi pengetahuan. Ganeri bahkan telah mengerjakan kemungkinan regimentasi formal atas sebagian bahasa teknis Navya-Nyāya, menunjukkan betapa sistematisnya tradisi tersebut. Jadi masalahnya bukan ketiadaan kemampuan analitis. Masalahnya adalah bahwa jalur institusional India tidak kemudian menjadi sistem pendidikan yang mengglobal bersama modernitas industri. Ketika universitas bergaya Eropa menyebar melalui kekuasaan kolonial dan kemudian menjadi standar pendidikan modern, kanon yang dibawanya terutama berasal dari sejarah intelektual Eropa. Tradisi India masih dipelajari, tapi statusnya berubah. Nyāya lebih sering masuk universitas sebagai “filsafat India” daripada dipakai sebagai bahasa dasar yang harus dikuasai semua mahasiswa logika. Ini merupakan perbedaan antara sebuah tradisi yang berfungsi sebagai alat utama produksi pengetahuan dan tradisi yang menjadi objek sejarah pengetahuan.
Perbedaan tersebut memperjelas karena di situlah letak alasan mengapa satu sistem terasa “relevan” dan yang lain terasa “kuno”. Relevansi sering kali bukan hanya sifat intrinsik sebuah gagasan. Relevansi juga dibuat oleh institusi. Jika jutaan mahasiswa selama beberapa generasi menggunakan satu sistem untuk mendapat gelar, membuat penelitian dan membangun teknologi, sistem itu menjadi tampak alamiah serta universal. Tradisi lain, meskipun sama-sama rumit, dapat terlihat regional jika tidak mendapat fungsi institusional serupa. Hanya saja dari sini orang juga tidak bisa membuat klaim romantik bahwa Nyāya atau Dharmakīrti sebenarnya “sudah menemukan logika modern lebih dahulu”. Klaim seperti itu tampaknya memuji India tapi justru menggunakan Barat sebagai ukuran tunggal kemajuan.
Kembali kepada logika Hindu-Buddha dan logika formal modern, bagaimanakah caranya melihat perbedaan di antaranya? Untuk pembaca pemula, perbedaan ini dapat dijelaskan melalui satu pertanyaan sederhana. Misalkan seseorang berkata, “Jika semua A adalah B, dan X adalah A, maka X adalah B.” Logika formal modern terutama bertanya apakah kesimpulan mengikuti secara sah dari bentuk premisnya. Isi A, B dan X dapat diganti-ganti; yang penting adalah struktur inferensinya. Keuntungan pendekatan seperti ini sangat besar. Dengan mengabstraksikan isi, logika dapat ditransformasi menjadi sistem simbolik yang dapat digunakan dalam matematika, teori pembuktian, database, pemrograman dan verifikasi komputer. Sementara itu, tradisi pramāṇa Hindu sering memasukkan satu pertanyaan tambahan sebagai awal yang tidak kalah penting yakni mengapa kita berhak menerima premis tersebut? Berlanjut dengan apakah premis datang dari persepsi? Apakah iadisimpulkan? Apakah kita memperolehnya melalui kesaksian? Jika dari kesaksian, apakah orang yang memberi kesaksian dapat dipercaya? Jika dari inferensi, apakah hubungan antara tanda dan kesimpulan cukup kuat? Jika persepsi bertentangan dengan kesaksian, mana yang harus dikalahkan? Dengan demikian Nyāya tidak hanya mempelajari valid inference, melainkan juga epistemic warrant, yakni dasar yang membuat suatu keyakinan pantas disebut pengetahuan. Sedangkan Buddhis Dignāga–Dharmakīrti memperumit lagi persoalan tersebut dengan membedakan apa yang hadir dalam persepsi dari apa yang dibentuk melalui konsep. Ketika kita melihat seekor sapi, misalnya, sejauh mana kita sungguh “melihat sapi”, dan sejauh mana pikiran menempelkan kategori “sapi” pada pengalaman sensoris tertentu? Pertanyaan tersebut berhubungan langsung dengan teori apoha dan perdebatan Buddhis mengenai universal.
Kalau dibuat secara sangat sederhana, maka dapat dikatakan bahwa logika formal modern terutama menjadi sangat kuat sekaligus praktis dalam pertanyaan mengenai konsekuensi, sedangkan banyak tradisi India menjadi sangat kuat dalam pertanyaan mengenai sumber dan legitimasi pengetahuan. Pembagian ini bukanlah bersifat absolut sebab filsafat modern mempunyai epistemologi dan filsafat India mempunyai struktur inferensi. Akan tetapi cukup berguna untuk memahami mengapa kedua tradisi tidak dapat dinilai hanya dengan satu ukuran. Ini juga menjelaskan mengapa tradisi debat India tidak boleh dianggap sekadar
bentuk primitif dari logika simbolik lantaran fungsi sosialnya berbeda. Sebagian besar teori debatnya dikembangkan untuk situasi ketika seorang manusia mencoba meyakinkan manusia lain. Lawan dapat meragukan premis, menolak contoh atau menunjukkan bahwa alasan tidak berlaku. Maka bentuk argumen perlu memperlihatkan bukan hanya kesimpulan, tapi jalur epistemik yang membuat kesimpulan dapat diterima.
Menariknya, tradisi Barat lama juga pernah mempunyai dimensi dialogis yang jauh lebih kuat daripada gambaran modern tentang logika sebagai permainan simbol abstrak. Catarina Dutilh Novaes dalam “The Dialogical Roots of Deduction" (2020) menunjukkan bahwa di dunia Latin abad pertengahan, penalaran sering dipraktikkan dalam bentuk disputatio, yakni perdebatan terstruktur antara pihak yang mengajukan tesis dan pihak yang menguji atau menyerangnya. Dalam konteks seperti ini, validitas argumen tidak dipahami semata sebagai hubungan impersonal antara premis dan kesimpulan, tapi juga sebagai rangkaian langkah yang harus dapat dipertanggungjawabkan kepada lawan yakni siapa yang menanggung beban pembuktian, bagaimana sebuah konsesi diberikan, kapan kontradiksi muncul, dan kapan satu pihak tidak lagi dapat mempertahankan posisinya.
Oleh karena itu terdapat kemiripan fungsional dengan tradisi debat India, khususnya Nyāya, yang juga menempatkan argumen di dalam situasi interaksi antara penanya, penjawab dan lawan debat. Perbedaannya muncul kemudian. Di Eropa, jalur ini semakin terhubung dengan matematisasi logika, terutama sejak Boole dan Frege, sehingga perhatian bergeser dari praktik debat antarmanusia menuju sistem formal yang dapat dianalisis tanpa kehadiran peserta debat konkret. India tidak menempuh jalur institusional yang sama. Maka kontras yang tepat bukan “India dialogis, Barat formal”, melainkan bahwa keduanya berangkat dari budaya argumentasi dialogis, tapi tradisi Barat kemudian mengalami transformasi yang jauh lebih kuat menuju formalisasi matematis, sementara tradisi India mempertahankan keterikatan yang lebih erat antara logika, epistemologi, bahasa dan praktik debat.
Maka, pertanyaan berikutnya yang butuh dijawab adalah mengapa tradisi debat yang kuat tidak otomatis membuat agama menjadi besar? Di sini definisi kata “besar” perlu diperjelas. Jika besar berarti mempunyai dampak peradaban luas, baik Hindu maupun Buddha jelas merupakan tradisi besar. Budaya Sanskrit menyebar dari Asia Selatan ke kawasan Asia Tenggara. Sheldon Pollock dalam "The Language of the Gods inthe World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India" (2006) menunjukkan bagaimana Sanskrit berubah dari bahasa ritual menjadi medium sastra dan kekuasaan yang jangkauannya sampai Jawa. Buddhisme bahkan lebih jelas lagi dengan membangun dunia religius besar dari Sri Lanka dan Asia Tenggara sampai Tibet, Tiongkok, Korea dan Jepang. Akan tetapi jika “besar” berarti mempunyai proporsi penganut global sebesar Kristen atau Islam serta menghasilkan struktur misioner global serupa, maka tradisi debat memang bukan penjelasan utamanya. Alasannya sederhana, bahwa debat filosofis dan ekspansi sosial melakukan pekerjaan berbeda. Kemenangan debat bekerja pada tingkat argumentasi dengan dapat meningkatkan reputasi seorang guru, memperkuat kredibilitas suatu aliran atau membuat raja tertarik kepada tradisi tertentu. Akan tetapi agama massa harus melakukan pekerjaan yang jauh lebih luas karena harus menjawab bagaimana kelahiran dirayakan, perkawinan disahkan, kematian dihadapi, anak dibesarkan, komunitas berorganisasi, kitab diterjemahkan ke bahasa lokal, ritual dapat dilakukan orang yang tidak pernah belajar filsafat dan bagaimana agama memasuki kehidupan sehari-hari.
Di sinilah Hinduisme memperlihatkan salah satu kekuatan terbesarnya dengan sangat elastis secara institusional. Tradisi Śaiva, Vaiṣṇava, Śākta, kultus lokal, praktik keluarga dan berbagai bentuk bhakti dapat hidup berdampingan tanpa harus dilebur ke dalam satu dogma pusat. Fleksibilitas tersebut memungkinkan integrasi sangat luas ke dalam masyarakat India. Akan tetapi sifat itu juga berarti Hinduisme secara historis tidak selalu mempunyai orientasi misioner universal yang sama dengan agama-agama yang menganggap konversi semua manusia sebagai tuntutan religius utama. Sedangkan Buddhisme mempunyai pola lain. Saṅgha dan doktrinnya lebih mudah direplikasi di luar lingkungan etnis India. Kitab dapat diterjemahkan dan Biara dapat dibangun di negeri lain. Maka Buddhisme berhasil menjadi agama transregional yang jauh lebih luas daripada batas tempat kelahirannya. Hanya saja keberhasilan itu justru membuat pusat India menjadi kurang mutlak. Setelah Tiongkok, Sri Lanka dan kemudian Tibet memiliki komunitas, literatur serta sistem pendidikan Buddhis sendiri, keruntuhan pusat di India tidak lagi berarti kematian seluruh tradisi. Dalam pengertian ini Buddhisme adalah korban sekaligus penerima manfaat dari sifat transregionalnya, yakni dapat kehilangan pusat awal karena telah berhasil menciptakan pusat-pusat baru.
Lebih jauh lagi, harus dibedakan antara agama elite dari agama masyarakat luas. Dignāga dan Dharmakīrti luar biasa penting bagi sejarah filsafat, tapi sebagian besar umat Buddha sepanjang sejarah tidak membaca keduanya. Demikian pula sebagian besar umat Hindu tidak membaca Nyāya-Sūtra atau teks Mīmāṃsā. Agama besar tidak pernah hidup hanya dari filsafatnya yang tinggi melainkan melalui ritual, cerita, simbol, festival, keluarga, tempat suci, seni, institusi dan hubungan sosial. Oleh karena itu kecanggihan intelektual bahkan dapat menghasilkan paradoks. Semakin teknis suatu tradisi skolastik, semakin tinggi biaya untuk memasukinya. Seseorang dapat memuja Kṛṣṇa tanpa mempelajari epistemologi Mīmāṃsā; seseorang dapat berdoa kepada Avalokiteśvara tanpa memahami apoha. Akan tetapi seseorang tidak dapat berdebat secara serius mengenai Dharmakīrti atau Navya-Nyāya tanpa latihan bertahun-tahun.
Jika demikian, apakah semua ini hanya menarik bagi sejarawan filsafat? Tentu saja tidak. Justru ketika logika India lewat tradisi Hindu–Buddha berhenti dipaksa menjadi pesaing logika matematis, relevansinya sekarang menjadi lebih mudah terlihat. Terkebih di saat ini orang hidup dalam keadaan yang aneh sebagai manusia modern mempunyai akses terhadap informasi jauh lebih besar daripada masyarakat kuno, tapi masalah epistemologis justru semakin berat. Mesin pencari, media sosial dan kecerdasan buatan dapat menghasilkan pernyataan dalam jumlah hampir tak terbatas. Maka pertanyaan yang seharusnya muncul tidak lagi semata-mata“apakah ada informasi?”, melainkan “mengapa informasi ini layak dipercaya?” Ini merupakan pertanyaan yang sangat dekat dengan pramāṇa. Ketika sebuah video beredar di internet, persoalannya bukan hanya apa yang terlihat, tapi apakah rekaman itu autentik atau telah dimanipulasi. Kesaksian seorang pakar pun tidak otomatis benar hanya karena datang dari figur berotoritas lantaran kompetensi, akses terhadap fakta, metode, dan kemungkinan bias tetap harus diperiksa. Demikian pula, lima akun yang menyebarkan klaim serupa belum tentu mewakili lima sumber independen jika semuanya berasal dari satu rumor yang sama. Dalam analisis statistik, tantangannya berbeda tapi prinsipnya serupa bahwa kita harus membedakan pola yang benar-benar mendukung suatu inferensi dari korelasi yang muncul secara kebetulan atau dipengaruhi faktor lain. Semua contoh ini menunjukkan bahwa persoalan pengetahuan modern bukan sekadar memiliki informasi, melainkan menilai asal, reliabilitas, independensi, dan kekuatan bukti yang menopangnya.
Tentu saja Nyāya tidak memberikan algoritma langsung untuk mendeteksi deepfake, tapi cara berpikirnya mengingatkan bahwa masalah pengetahuan tidak selesai begitu kalimat menjadi logis. Sumber, kondisi produksi dan reliabilitas informasi juga perlu diperiksa. Tradisi debatnya bahkan terasa lebih langsung relevan. Perbedaan antara vāda, jalpa dan vitaṇḍā membantu menjelaskan mengapa banyak perdebatan internet tidak pernah menghasilkan pengetahuan. Dalam satu forum, seseorang mungkin benar-benar berusaha menemukan jawaban; orang lain ingin menang di depan audiens; orang ketiga hanya ingin mempermalukan pihak pertama. Ketiganya tampak sedang “berdebat”, tetapi sebenarnya tujuan komunikasinya berbeda. Sementara itu, epistemologi Buddhis Dignāga–Dharmakīrti lebih tajam dalam membedakan antara apa yang benar-benar hadir dalam persepsi dan apa yang sudah merupakan hasil konseptualisasi serta inferensi. Dalam dunia digital, pembedaan ini relevan karena apa yang terlihat melalui video, gambar, atau potongan data tidak identik dengan pengalaman langsung atas peristiwa itu sendiri. Begitu informasi melewati proses perekaman, pemilihan sudut, penyuntingan, pemberian konteks, dan interpretasi, kita sudah bergerak dari persepsi menuju konstruksi konseptual. Tradisi Buddhis berguna untuk mengingatkan bahwa persoalan epistemik modern bukan hanya apakah bukti itu ada, tapi juga sejauh mana pikiran telah menambahkan kategori, asumsi, dan kesimpulan pada apa yang sebenarnya diberikan oleh bukti tersebut. Hal yang sama berlaku pada perdebatan Buddhis mengenai persepsi dan konseptualisasi. Psikologi serta filsafat kontemporer masih menghadapi persoalan mengenai sejauh mana pengalaman dipengaruhi kategori, bahasa, ekspektasi dan model mental. Kita tidak perlu menerima metafisika Dharmakīrti untuk melihat bahwa pertanyaan “berapa banyak dari dunia yang kita lihat dan berapa banyak yang kita konstruksi?” tetap merupakan pertanyaan penting.
Oleh karena itu relevansi tradisi Hindu–Buddha modern tidak terletak pada klaim bombastis bahwa India “sudah menemukan semuanya”. Relevansinya terletak pada kenyataan bahwa keduanya menawarkan arsitektur alternatif untuk berpikir tentang rasionalitas. Nyāya penting karena memaksa kita menelusuri asal dan legitimasi pengetahuan: apakah suatu klaim berasal dari persepsi, inferensi, analogi, atau kesaksian yang dapat dipercaya. Epistemologi Buddhis Dignāga–Dharmakīrti mempertajam sisi lain dengan membedakan apa yang sungguh hadir dalam persepsi dari apa yang sudah dibentuk oleh konsep, kategori, dan inferensi. Mīmāṃsā menambahkan persoalan tentang bahasa, penafsiran, dan otoritas teks, termasuk kapan sebuah pernyataan layak diterima sebagai sumber pengetahuan. Sementara itu, Navya-Nyāya mengembangkan bahasa teknis yang sangat presisi untuk menganalisis relasi, sifat, negasi, dan struktur kognisi dengan meminimalkan ambiguitas. Nilai tradisi-tradisi ini bukan karena mereka dapat menggantikan logika formal modern, melainkan karena mereka memperluas wilayah rasionalitas dari sekadar menilai apakah suatu inferensi valid, menjadi menilai bagaimana pengetahuan terbentuk, bagaimana bahasa bekerja, dan mengapa sebuah klaim pantas dipercaya.
Dapat disimpulkan bahwa ketiga pertanyaan di awal artikel ini akhirnya mempunyai satu jawaban bersama. Buddhisme surut di sebagian besar India melalui proses panjang dan regional ketika konfigurasi sosial, politik dan ekonomi berubah, tradisi Brahmanis serta berbagai bentuk Hinduisme semakin tertanam dalam kuil, kerajaan, desa dan kehidupan sosial; jaringan monastik Buddhis menghadapi perubahan patronase dan kemudian, di beberapa pusat penting, penghancuran dan pergantian rezim. Pada saat yang sama Buddhisme telah begitu berhasil menyebar keluar India sehingga kehilangan pusat asalnya tidak mengakhiri agama tersebut. Kemudian tradisi debat Hindu–Buddha tidak menjadi pusat logika modern bukan karena itu gagal berpikir secara rasional melainkan karena jalur sejarahnya. Nyāya, Mīmāṃsā, Dignāga–Dharmakīrti dan kemudian Navya-Nyāya menunjukkan tradisi analisis yang berlangsung berabad-abad. Sedangkan tradisi Aristotelian masuk ke dunia Arab, ditransformasikan, diterjemahkan ke Latin, menjadi bagian kurikulum universitas, lalu pada akhirnya direvolusi oleh Boole, Frege dan logika matematis sehingga berhasil memperoleh sebuah rantai institusional yang akhirnya menjadi global. Logika yang digunakan dalam matematika dan komputer sekarang pun bukan juga sistem Aristoteles yang tidak berubah selama 2.300 tahun. Apa yang berhasil bertahan adalah sebuah tradisi yang mempunyai institusi cukup kuat untuk terus mengubah dirinya sendiri.
Tradisi debat juga tidak otomatis membuat agama memperoleh dominasi demografis karena argumentasi serta reproduksi agama adalah dua kemampuan yang berbeda. Filsuf dapat memperkuat konsistensi doktrin, tapi keluarga, ritual, bahasa, komunitas, kuil, biara, negara, ekonomi dan pendidikanlah yang menentukan apakah tradisi tersebut akan tetap hidup dalam generasi berikutnya. Di titik inilah kasus Hindu dan Buddha memberi pelajaran yang lebih luas tentang sejarah peradaban. Hinduisme memperlihatkan kekuatan jaringan sosial yang sangat terdesentralisasi dan adaptif. Buddhisme memperlihatkan kekuatan tradisi yang mampu memindahkan pusatnya dari satu peradaban ke peradaban lain. Tradisi logika India menunjukkan bahwa sebuah masyarakat dapat menghasilkan pemikiran analitis kelas tinggi tanpa kemudian menjadi sumber utama bahasa formal dunia modern. Sedangkan perjalanan Aristoteles menuju Frege memperlihatkan bahwa kontinuitas institusi kadang lebih menentukan daripada kontinuitas doktrin.
Sebuah gagasan tidak bertahan hanya karena benar. Agar bertahan, itu membutuhkan orang yang mengingatnya, bahasa yang masih dibaca, guru yang mengajarkannya, institusi yang membiayainya dan generasi berikutnya yang masih mempunyai alasan untuk mempelajarinya. Di sinilah filsafat bertemu sejarah bahwa kebenaran mungkin menentukan apakah sebuah argumen dapat dipertahankan, tapi institusi menentukan apakah masih ada orang yang cukup lama hidup bersama argumen itu untuk mempertahankannya. Itu sebabnya Dignāga dapat menjadi salah satu pemikir epistemologi terbesar Asia tetapi hampir tidak dikenal dalam pengantar logika modern. Buddhisme dapat kehilangan basis utamanya di lembah Gangga meski berkembang kuat dari Tibet hingga Jepang; Hinduisme mampu bertahan melalui jaringan sosial dan ritual yang terdesentralisasi tanpa memerlukan satu otoritas pusat; sementara Aristoteles tetap menjadi titik awal sejarah logika meskipun sistem formal modern telah jauh melampaui silogistikanya. Keempat contoh ini menunjukkan bahwa pengaruh intelektual, daya tahan institusional, penyebaran geografis, dan posisi dalam kanon modern mengikuti jalur sejarah yang berbeda-beda. “The best argument does not always survive. The best-preserved one does.” (end/frs)
