Kemudian, kematian Karṇa merupakan salah satu titik balik yang menentukan dalam Kakawin Bhāratayuddha karena memperlihatkan bagaimana kesetiaan personal, kewajiban kesatria, dan kepentingan legitimasi dinasti dapat saling bertentangan hingga berujung pada kehancuran politik. Sebagai putra Kuntī dan saudara seibu para Pāṇḍawa, Karṇa mempunyai hubungan genealogis dengan pihak yang secara moral dan politik memperoleh legitimasi dalam struktur cerita, tapi ia mempertahankan kesetiaannya kepada Duryodhana, penguasa yang memberinya pengakuan serta kedudukan terhormat. Kesetiaan tersebut membentuk dilema antara kewajiban berdasarkan kelahiran dan kewajiban berdasarkan hubungan patronase, suatu pertentangan yang menempatkan integritas pribadi Karṇa dalam posisi tragis karena kebajikan kesetiaannya justru mengikat dirinya kepada kekuasaan yang sedang menuju kehancuran. Puncaknya berlangsung dalam duel melawan Arjuna yang dinarasikan pada pupuh XXXI, sedangkan akibat langsung kematiannya ditegaskan dalam Pupuh XXXII.1: ri lina çri Karnnâlara larut ikang Korawabala | tinūt ginrĕk mukshêng wana katĕddun ing lwah jurang arĕs | parĕng mwang linnddū megha sumar ariris rāh sumarāsah | kawandha lwirning teja patĕr akĕtĕr warnna tangisa || Artinya, “Ketika Śrī Karṇa gugur, pasukan Kaurawa diliputi kesedihan dan tercerai-berai; mereka dikejar dan digempur hingga melarikan diri ke hutan, turun ke sungai dan jurang dalam ketakutan. Bersamaan dengan itu bumi berguncang, awan menebar hujan gerimis, darah berhamburan; kilatan cahaya dan gemuruh petir seakan menyerupai ratapan.”
Penggambaran tersebut menunjukkan bahwa gugurnya Karṇa merupakan peristiwa yang melampaui kematian seorang panglima karena segera diikuti disintegrasi formasi militer dan runtuhnya kepercayaan pasukan terhadap kemungkinan mempertahankan kekuasaan Kaurawa. Personifikasi alam melalui gempa, hujan, darah, dan petir memperluas tragedi individual menjadi peristiwa kosmis, seakan kehancuran seorang kesatria besar mengguncang keteraturan dunia yang menjadi latar peperangan. Pada tingkat politik, hubungan antara kematian panglima dan tercerai-berainya pasukan memperlihatkan rapuhnya kekuasaan dinastik ketika kohesi militernya terlalu bergantung pada kewibawaan, kesaktian, dan kesetiaan figur aristokratis tertentu. Dengan demikian, Karṇa menempati posisi paradoksal lantaran di satu sisi ia mempertahankan kehormatan melalui kesetiaan terhadap patron yang telah mengangkat martabatnya, tapi di sisi lain kesetiaan tersebut sekaligus mempertahankan struktur kekuasaan yang dalam kerangka legitimasi Pāṇḍawa harus dihancurkan. Tragedi Karṇa memperlihatkan bahwa kualitas moral individual tidak selalu sejalan dengan legitimasi politik pihak yang dibelanya, sedangkan kemenangan suatu dinasti dapat menuntut pemusnahan kesatria yang tetap memiliki kehormatan dan kebajikan personal. Dalam konteks ideologi Kakawin Bhāratayuddha, kematiannya menjadi tahap penting menuju kemenangan Pāṇḍawa sekaligus mengungkap persoalan etis yang lebih mendalam yakni ketika hasil peperangan digunakan untuk menentukan pihak yang berhak memerintah, kebajikan individu yang berada di pihak kalah berisiko tersisih oleh narasi kemenangan yang kemudian memperoleh pembenaran melalui dharma dan otoritas sakral.
Signifikansi kematian Karṇa tersebut semakin mendalam apabila ditempatkan dalam arsitektur kepengarangan Kakawin Bhāratayuddha, sebab kehancuran salah satu penopang utama kekuasaan Kaurawa berlangsung berdekatan dengan titik peralihan komposisi dari Mpu Sĕḍah kepada Mpu Panuluh, yang menurut rekonstruksi filologis mulai berkontribusi pada Pupuh XXXII. Peralihan tersebut mempertemukan dua persoalan yang saling berkaitan yakni (1) runtuhnya kapasitas militer sebuah dinasti untuk mempertahankan kekuasaannya dan (2) perubahan fokus penceritaan menuju pengalaman para kesatria yang tetap terikat oleh kewajiban ketika kemungkinan kemenangan semakin menyusut. Karṇa gugur sebagai figur yang mempertahankan kesetiaan kepada Duryodhana hingga akhir kehidupannya, sementara Śalya kemudian tampil sebagai tokoh yang harus menghadapi konsekuensi serupa dalam keadaan politik yang semakin genting. Kesinambungan tragedi kedua kesatria tersebut memungkinkan pembacaan bahwa kakawin sedang memperluas persoalan dharma dari legitimasi peperangan menuju pertanyaan mengenai batas kesetiaan: sampai sejauh mana kewajiban seorang kesatria terhadap penguasa tetap mengikat ketika keberlangsungan kekuasaan yang dibelanya telah terancam, hubungan kekerabatan ikut dikorbankan, dan kematian semakin sulit dihindari?
Maka pergantian kepengarangan dari Mpu Sĕḍah kepada Mpu Panuluh pada bagian yang berawal sekitar Pupuh XXXII mempunyai konsekuensi filologis, estetis, dan ideologis yang lebih kompleks daripada sekadar kelanjutan cerita oleh pujangga berbeda. Helen Creese (2018) memperlihatkan bahwa bagian yang dikembangkan Mpu Panuluh, terutama rangkaian Śalyawadha, memuat pengolahan naratif yang memperluas sejumlah episode dari tradisi Mahābhārata Sanskerta, termasuk ketegangan Śalya dengan Aśvatthāmā serta keterlibatan Satyawatī dalam tragedi kematian suaminya. Temuan tersebut memungkinkan diajukannya hipotesis bahwa kelanjutan kakawin memperbesar perhatian terhadap dimensi psikologis dan sosial kehancuran aristokrasi, ketika kesetiaan politik, kewajiban genealogis, kehormatan kesatria, dan hubungan perkawinan semakin sulit dipertahankan secara bersamaan. Śalya menempati kedudukan yang sangat problematis dalam konfigurasi tersebut yakni sebagai penguasa Madra dan kerabat Nakula serta Sahadeva, ia mempunyai hubungan kekeluargaan dengan Pāṇḍawa. Akan tetapi keterikatannya kepada Kaurawa mengharuskannya memimpin peperangan melawan jaringan kekerabatannya sendiri. Kedudukannya memperlihatkan kontradiksi antara svadharma sebagai kewajiban yang melekat pada peran sosial-politik seseorang dengan tuntutan kesetiaan kepada keluarga yang turut membentuk identitas moralnya.
Dalam keadaan kekuatan Kaurawa terus melemah, kepahlawanan Śalya memperoleh karakter tragis karena keberaniannya semakin berkaitan dengan kesediaan menghadapi kematian daripada prospek mempertahankan kekuasaan. Di sinilah Śalyawadha membuka persoalan yang lebih mendasar mengenai reproduksi otoritas aristokratis bahwa sistem politik yang menuntut kesetiaan mutlak dari para kesatrianya dapat terus mempertahankan kewajiban tersebut sekalipun perang telah menghancurkan prasyarat material, genealogis, dan moral bagi keberlangsungan dinasti. Kematian Śalya kemudian memperoleh arti sebagai penghancuran figur yang tetap mempunyai kehormatan pribadi, meskipun kedudukan politiknya berada di pihak yang dikalahkan. Akan tetapi, perbedaan penekanan antara bagian Mpu Sĕḍah dan Mpu Panuluh harus diperlakukan sebagai hipotesis komposisional yang memerlukan pengujian melalui distribusi motif, pilihan diksi, metrum, penokohan, dan perbandingan dengan sumber India, sebab konvensi tragedi, konflik kewajiban, dan pengakuan terhadap martabat musuh juga telah muncul dalam bagian-bagian sebelumnya. Dengan kehati-hatian tersebut, kontribusi Mpu Panuluh dapat dibaca sebagai pengembangan ketegangan ideologis yang telah dibangun sejak awal Kakawin Bhāratayuddha di mana kemenangan Pāṇḍawa memang bergerak menuju pemulihan legitimasi pemerintahan, tapi prosesnya menghancurkan tokoh-tokoh yang tetap memiliki kebajikan, martabat, dan dasar kewajiban mereka sendiri. Kontradiksi antara legitimasi politik pihak pemenang dan kehormatan moral pihak yang dikalahkan inilah yang memungkinkan Kakawin Bhāratayuddha melampaui fungsi pemuliaan dinasti dan menghadirkan refleksi mengenai ongkos kemanusiaan dari kekuasaan yang ditegakkan melalui peperangan.
Bagian Śalyawadha memiliki kedudukan istimewa karena Śalya tampil sebagai kesatria yang mengetahui besarnya ancaman terhadap dirinya sekaligus tetap melaksanakan kewajiban politik di pihak Kaurawa. Kedudukannya menjadi lebih kompleks karena ia mempunyai hubungan keluarga dengan Nakula dan Sahadeva dari pihak Pāṇḍawa. Hubungan tersebut menjadikan Śalya figur yang penting bagi pembacaan tragedi perang saudara. Ia mempunyai kesetiaan politik yang menempatkannya berhadapan dengan keluarga yang juga mempunyai ikatan emosional dengannya. Dalam keadaan demikian, perang menuntut penghancuran hubungan yang sebelumnya dapat menjadi dasar solidaritas aristokrasi. Pada Pupuh XXXVI.15, Śalya mengemukakan keadaan dirinya dan kemungkinan kematiannya melalui hubungan dengan Yudhiṣṭhira serta senjata pustaka yang sakti: matangyan çaktingkwiki lĕpasakêne Hāstina pati | kunang prāṇnāngkwa mah tiki kawĕkase māsku tariman | tuhun sang çri Dharmmātmaja ta sira pintangkwa lawana | makāstra sang hyang pustaka sira ta mārgāngkwa pĕjaha || Artinya, “Oleh karena itu, kesaktianku ini hendaklah dilepaskan terhadap penguasa Hastina. Adapun nyawaku, wahai adikku yang tercinta, terimalah bahwa akhirnya telah ditentukan. Sesungguhnya, Śrī Dharmātmaja itulah yang kuharapkan menjadi lawanku, dan dengan menggunakan Sang Hyang Pustaka sebagai senjatanya, dialah yang akan menjadi jalan kematianku.”
Lewat bait itu, Śalya menjelaskan kekuatan yang dimilikinya dan keterlibatannya dalam perang untuk pihak penguasa Hastina. Mengenai akhir kehidupannya, ia menyatakan bahwa hanya Dharmmātmaja yang diharapkan menjadi lawannya. Melalui pustaka sakti yang digunakan sebagai senjata, ia mengetahui jalan yang akan membawanya kepada kematian. Bait ini mempunyai arti khusus karena kematian Śalya dihadirkan sebagai peristiwa yang telah berada dalam horizon pengetahuan tokohnya. Ia melanjutkan keterlibatan politik meskipun memahami bahwa akhir hidupnya semakin dekat. Keberanian dengan demikian digambarkan melalui kemampuan mempertahankan kewajiban dalam keadaan yang sudah tidak memberikan jaminan keselamatan. Dalam lingkungan etika kesatria, sikap tersebut dapat dipandang sebagai bentuk keteguhan. Hanya saja, pembacaan politik membuka persoalan tambahan bahwa kesetiaan kepada struktur kekuasaan dapat terus dijalankan meskipun pemegangnya mengetahui bahwa tindakan tersebut akan membawa dirinya menuju kehancuran. Śalya memperlihatkan betapa hubungan antara kewajiban dan kekuasaan mempunyai sifat yang dapat menuntut pengorbanan pribadi. Seorang kesatria mempertahankan kesetiaan bukanlah semata-mata karena mengharapkan kemenangan, melainkan karena kedudukannya telah dibentuk melalui perjanjian, kehormatan, dan hubungan politik tertentu.
Persoalan menjadi lebih kompleks karena Śalya mengetahui bahwa lawannya mempunyai kedudukan moral yang tinggi. Yudhiṣṭhira merupakan figur yang berhubungan dengan dharma, sedangkan Śalya sendiri tetap mendapatkan pengakuan sebagai kesatria terhormat. Konflik keduanya memperlihatkan dua bentuk kewajiban yang saling bertabrakan dalam keadaan perang dinasti. Ketika pertempuran akhirnya terjadi, Kṛṣṇa memerintahkan Yudhiṣṭhira menggunakan pustaka kalimahoshaddha. Dalam Pupuh XLII.5 di sebut: ngkā çri Krêshnna kumon ri Dharmmasuta pustaka lĕpasakêna | engĕt ring wĕkasan Yudhishtthira sukāng hati pinituturan | tan dwāng sanjata pustaka kalimahoshaddha rinêgĕpira | sāmpun siddha siniddhikāra dadi tomara mangarab-arab || Artinya, “Pada saat itu, Śrī Kṛṣṇa memerintahkan Dharmasuta agar melepaskan senjata pustakanya. Yudhiṣṭhira pun teringat akan petunjuk yang pernah diberikan kepadanya dan hatinya menjadi gembira. Tanpa menunda, ia menggenggam senjata Pustaka Kalimahosaddha. Setelah disempurnakan dan diberi kekuatan sakti, pustaka tersebut berubah menjadi tombak yang berkobar-kobar.”
Perubahan pustaka menjadi tomara mempunyai kedudukan penting dalam struktur simbolis cerita. Tomara sejenis senjata tajam berupa lembing atau tombak, yang digunakan untuk menusuk maupun dilemparkan ke arah musuh dalam peperangan India Kuno. Pustaka yang berhubungan dengan pengetahuan dan otoritas sakral menjadi sarana penghancuran militer. Kṛṣṇa memiliki kemampuan menentukan penggunaannya, sedangkan Yudhiṣṭhira menjadi pelaksana tindakan yang menyebabkan kematian Śalya. Perlu diperhatikan bahwa istilah pustaka dalam Kakawin Bhāratayuddha Pupuh XLII.5 dipahami secara kontekstual agar tidak serta-merta diidentikkan dengan buku atau kitab dalam pengertian modern. Secara etimologis, pustaka berasal dari bahasa Sanskerta yang berarti kitab atau naskah tertulis, tapi dalam ungkapan sanjata pustaka kalimahoshaddha, istilah tersebut merujuk kepada benda sakral yang mempunyai fungsi persenjataan adikodrati. Hal ini ditegaskan melalui frasa dadi tomara mangarab-arab, yang menggambarkan perubahan Pustaka Kalimahosaddha menjadi lembing atau tombak berkobar setelah kekuatan saktinya dibangkitkan. Dengan demikian, konteks naratif menempatkan pustaka sebagai atribut kekuatan spiritual yang dapat diwujudkan menjadi senjata, sementara bentuk fisik asalnya tidak dijelaskan secara tegas dalam bait tersebut. Penyebutan pusaka sakral dapat digunakan untuk menerangkan kedudukannya, sepanjang dibedakan dari makna leksikal pustaka dan tidak dijadikan dasar untuk menganggap kedua istilah itu identik secara etimologis.
Secara politis, adegan tersebut memungkinkan penafsiran bahwa kekuasaan membutuhkan tiga unsur yang saling melengkapi yakni legitimasi moral, kemampuan memahami strategi, dan kekuatan untuk melaksanakan keputusan. Yudhiṣṭhira mempunyai kedudukan sebagai penguasa yang sah, Kṛṣṇa memberikan pengetahuan yang menentukan, sedangkan pustaka menjadi medium tindakan yang mengakhiri perlawanan lawan. Maka makna pustaka juga harus ditempatkan dalam hubungan dengan konsep mantra, samādhi, dan kekuatan spiritual yang muncul pada bait berikutnya. Senjata tidak bekerja hanya melalui kekuatan fisik, melainkan melalui energi sakral yang menggambarkan hubungan antara praktik spiritual dan daya efektif dalam dunia epik. Dengan demikian, kemenangan atas Śalya memperlihatkan hubungan erat antara pengetahuan dan kekerasan. Pustaka menjadi sarana yang memungkinkan tindakan militer memperoleh kekuatan adikodrati, sedangkan otoritas Kṛṣṇa memberikan legitimasi terhadap penggunaannya. Hal yang menarik di sini, adalah kematian Śalya tidak diikuti penghapusan kehormatannya. Bait-bait berikutnya menggambarkan keberanian sang kesatria meskipun mengetahui akhir hidupnya telah dekat, lalu menghadirkan tanda-tanda kosmis setelah ia gugur. Dunia para dewa dan manusia seolah ikut memberikan kesaksian atas kematian tokoh yang mempunyai martabat tinggi. Penggambaran tersebut membentuk suatu perbedaan yang sangat penting antara status politik dan martabat kesatria. Śalya berada di pihak yang kalah, tapi kematiannya memperoleh representasi sakral. Pengarang memberikan ruang bagi kemuliaan musuh di tengah karya yang secara keseluruhan bergerak menuju kemenangan Pāṇḍawa.
Kajian Helen Creese (2018) menunjukkan bahwa Mpu Panuluh mengembangkan sejumlah unsur yang berbeda dari tradisi Sanskerta, termasuk konflik Śalya dengan Aśvatthāmā dan kehadiran Satyawatī yang mengikuti kematian suaminya. Episode-episode tersebut kemudian memperoleh kehidupan panjang dalam kesusastraan dan kesenian Bali. Temuan itu menunjukkan bahwa Śalyawadha mempunyai peranan yang melampaui kedudukannya sebagai bagian akhir peperangan karena mengembangkan pembacaan mengenai kehormatan, kesetiaan, kehilangan, dan pengorbanan, sekaligus menyediakan bahan yang kemudian ditafsirkan kembali dalam lingkungan kebudayaan lain. Pada tingkat ideologis, Śalyawadha memperlihatkan bahwa kemenangan politik menentukan perubahan kekuasaan, sementara martabat kesatria tetap dapat diakui melampaui pembagian antara pemenang dan pihak yang dikalahkan. Inilah salah satu unsur yang membuat tragedi perang dalam kakawin memiliki kedalaman moral yang tidak dapat direduksi menjadi pujian sederhana terhadap kekuatan militer.
Selanjutnya, kematian Duryodhana merupakan salah satu titik paling penting untuk menguji konsistensi etika perang dalam Bhāratayuddha. Pertarungan gada melawan Bhīma seharusnya berlangsung menurut aturan yang dipahami kedua pihak. Hanya saja, kemenangan akhirnya diperoleh melalui serangan terhadap bagian tubuh yang dilarang dalam tata pertarungan tersebut. Peristiwa ini mempunyai kedudukan analitis yang berbeda dari siasat terhadap Droṇa. Pada kematian Droṇa, persoalannya terletak pada penggunaan informasi menyesatkan untuk melemahkan musuh. Sementara itu pada pertarungan gada, pelanggaran terjadi terhadap aturan tindakan fisik yang secara langsung menentukan keabsahan cara mengalahkan lawan. Dalam Pupuh XLVII.4, Kṛṣṇa menjelaskan perlunya mengatasi Duryodhana dengan tindakan yang melampaui ketentuan pertarungan biasa: bhīshama ta rāka rakryan alahan duga-duga malaga | gatinira tan tĕka pupuh i sor haliwata ri pusĕr | matang iki haywa nāgata jugānglĕkasakĕna hade | sasarākĕna pwa çāsana nikang ulah agada-gadān || Artinya, “Sungguh amat sulit, Kakanda, mengalahkan raja itu apabila bertempur secara terus terang dan menurut aturan. Ia tidak akan dapat dikalahkan kecuali dengan pukulan pada bagian tubuh di bawah pusar. Oleh sebab itu, janganlahragu untuk segera melaksanakan siasat tersebut. Langgarlah aturan yang berlaku dalam pertarungan menggunakan gada.”
Kṛṣṇa memahami bahwa Duryodhana sukar dikalahkan melalui pertarungan yang berlangsung secara biasa dan terbuka. Kelemahannya terletak pada bagian tubuh di bawah pusar. Oleh sebab itu, serangan harus diarahkan ke bagian tersebut meskipun tindakan itu berarti menyimpang dari aturan pertarungan gada yang seharusnya ditaati. Perintah ini menghadirkan persoalan tentang hubungan antara keberhasilan politik dan norma peperangan secara langsung. Ketentuan mengenai sasaran serangan merupakan bagian dari aturan yang membedakan pertarungan kesatria dari pembunuhan tanpa batasan. Dengan menyarankan serangan yang menyimpang dari aturan tersebut, Kṛṣṇa menempatkan kemenangan sebagai pertimbangan yang mengatasi tata tindakan yang sebelumnya dihormati. Meski demikian, pengarang Kakawin Bhāratayuddha tidak membiarkan persoalan tersebut berlalu tanpa tanggapan. Setelah Duryodhana dikalahkan, Baladeva menunjukkan kemarahan karena memandang tindakan Bhīma bertentangan dengan dharma peperangan. Disebut dalam Pupuh XLVIII.6: anghing narendra Baladewa sirârddha hewa | tan tūt ri buddhi wara Bhīma n adharmmayuddha | nda tan padon hiddĕpiran hana sākshibhūta | yan kewala humĕnĕng eng alagāpacāra || Artinya, “Raja Baladeva sangat murka. Ia tidak dapat menerima tindakan Bhīma karena pertarungan tersebut dianggap sebagai adharmayuddha, peperangan yang melanggar dharma. Ia memandang bahwa menjadi saksi dan berdiam diri terhadap pelanggaran di medan perang bukanlah tindakan yang patut dilakukan.”
Istilah adharmayuddha mempunyai arti yang menentukan sebab pengarang secara eksplisit menghadirkan penilaian bahwa tindakan pihak pemenang melanggar norma perang. Kritik tersebut disampaikan oleh Baladeva, figur yang mempunyai hubungan erat dengan dunia Kṛṣṇa dan tradisi kepahlawanan, sehingga tidak dapat diperlakukan semata-mata sebagai keluhan seorang musuh yang telah dikalahkan. Perbedaan penilaian ini memperlihatkan bahwa norma peperangan mempunyai daya mengikat yang dapat digunakan untuk menilai tindakan kesatria tanpa bergantung sepenuhnya pada keberpihakan politiknya. Baladeva mempersoalkan cara kemenangan diperoleh, sementara pihak Pāṇḍawa mempertahankan kebutuhan untuk mengakhiri perlawanan Duryodhana. Akan tetapi kemudian Kṛṣṇa memberikan pembenaran yang menghubungkan peristiwa tersebut dengan kewajiban dan ketetapan ilahi dalam Pupuh XLVIII.14: tan mithya teki wuwusing rĕshi siddhawākya | çri satya mangkana tĕpĕt sakatōning ambĕk | sangsipta haywa ta kakangku kĕdō wikalpa | āpan swadharmma n iki hèn panitah bhaṭṭāra || Artinya, “Perkataan para resi yang memiliki kewibawaan tidaklah palsu; kebenarannya telah dinyatakan sesuai dengan kenyataan. Karena itu, janganlah terus-menerus meragukan tindakan yang telah berlangsung, wahai kakakku, sebab persoalan tersebut ditempatkan dalam hubungan dengan svadharma dan ketetapan ilahi.”
Pembacaan komparatif terhadap Kakawin Bhāratayuddha Pupuh XLVII.4, XLVIII.6, dan XLVIII.14 di atas mengungkap kontradiksi fundamentaldalam konstruksi legitimasi politik dan teologi kekuasaan yang dikembangkan melalui kemenangan Pāṇḍawa atas Kaurawa. Dalam Pupuh XLVII.4, Kṛṣṇa secara eksplisit menganjurkan agar Bhīma menyerang Duryodhana pada bagian tubuh di bawah pusar, sekalipun tindakan tersebut mengharuskan penyimpangan dari aturan pertarungan gada, sebagaimana ditegaskan melalui ungkapan sasarākĕna pwa çāsana nikang ulah agada-gadān, yakni perintah untuk melanggar ketentuan yang mengatur penggunaan gada dalam pertempuran. Anjuran ini memperlihatkan subordinasi norma peperangan terhadap kebutuhan strategis untuk mengakhiri perlawanan Duryodhana, dengan Kṛṣṇa bertindak sebagai otoritas yang menentukan kapan aturan kesatria dapat dikesampingkan demi kemenangan. Legitimasi tindakan tersebut segera dipersoalkan dalam Pupuh XLVIII.6 ketika Baladeva mengecam perbuatan Bhīma melalui ungkapan tan tūt ri buddhi wara Bhīma n adharmmayuddha, yang menilai pertarungan itu telah menyimpang dari dharma. Keberatan Baladeva mempunyai signifikansi normatif karena memperlihatkan bahwa keabsahan moral tindakan militer tetap dapat dipersoalkan meskipun pelakunya berada di pihak yang memperoleh kemenangan dan dukungan ilahi. Konflik tersebut mencapai puncaknya dalam Pupuh XLVIII.14 ketika Kṛṣṇa meredakan keberatan Baladeva dengan merujuk kepada kewibawaan sabda para resi serta ketetapan ilahi, sebagaimana tercermin dalam ungkapan āpan swadharmma n iki hèn panitah bhaṭṭāra, yang menempatkan peristiwa tersebut dalam kerangka kewajiban dan kehendak adikodrati.
Ketiga bait ini memperlihatkan bahwa persoalan utama dalam Kakawin Bhāratayuddha melampaui pertentangan antara tindakan yang dibenarkan dan tindakan yang dilarang, sebab konflik sesungguhnya berlangsung pada tingkat otoritas yang berhak menentukan hierarki norma, menafsirkan pengecualian, dan memberikan legitimasi terhadap pelanggaran yang sebelumnya diakui sebagai adharma. Dalam kerangka etika normatif, tindakan Bhīma melanggar ketentuan pertarungan; dalam kerangka politik dinasti, tindakan tersebut menghasilkan kekalahan Duryodhana dan memungkinkan berakhirnya perlawanan utama Kaurawa; sedangkan dalam kerangka teologi naratif, Kṛṣṇa menyediakan pembenaran melalui prinsip kewajiban yang dikaitkan dengan otoritas ilahi. Perbedaan ketiga kerangka ini menunjukkan bahwa keberhasilan politik memperoleh keabsahannya melalui proses penafsiran yang menetapkan kepentingan tertentu sebagai kewajiban lebih tinggi, sehingga aturan yang seharusnya mengikat para kesatria dapat kehilangan daya pembatasnya ketika berhadapan dengan tujuan kemenangan.
Sebab dalam dunia Bhāratayuddha, kewenangan Kṛṣṇa bertumpu pada kedudukannya sebagai manifestasi Viṣṇu dan penafsir kehendak ilahi, sehingga pembenaran pelanggaran memperoleh sifat teologis yang secara struktural berbeda dari keputusan penguasa negara modern. Lebih jauh, pembelaan Kṛṣṇa terhadap tindakan Bhīma tidak dengan sendirinya menghapus kecaman Baladeva; kedua penilaian tersebuttetap hadir dalam komposisi yang sama dan memperlihatkan ketegangan internal antara keberhasilan strategis dan keabsahan moral. Di sinilah letak paradoks paling tajam kakawin bahwa kemenangan yang dikonstruksikan sebagai pemulihan dharma membutuhkan pelanggaran terhadap aturan dharma, sedangkan pembenarannya diberikan oleh figur yang sekaligus merancang pelanggaran dan mempunyai otoritas sakral untuk menentukan penilaian atas tindakan tersebut. Dalam konteks patronase Jayabhaya, struktur naratif ini memungkinkan kemenangan Pāṇḍawa dikaitkan dengan legitimasi pemerintahan dan pemulihan ketertiban kosmis, tapi juga mempertahankan persoalan kritis mengenai bagaimana kekuasaan dapat menggunakan klaim kewajiban yang lebih tinggi untuk membenarkan tindakan yang bertentangan dengan norma yang menjadi dasar keabsahannya. Dengan demikian, ketegangan antara Kṛṣṇa dan Baladeva memperlihatkan bahwa persoalan terdalam kisah Bhāratayuddha menyangkut hubungan antara kekuasaan untuk memenangkan konflik dan kewenangan untuk mendefinisikan keadilan setelah kemenangan diperoleh.
Setelah peperangan berakhir dan ketertiban dipulihkan, Kakawin Bhāratayuddha melakukan peralihan yang sangat menentukan dari dunia epik keluarga Kuru menuju dunia Jawa. Peralihan tersebut terdapat dalam pupuh LII, ketika pengarang menggambarkan perubahan zaman dan keadaan Yawabhūmi. Bagian ini menjadi bukti paling kuat bahwa hubungan kakawin dengan Jayabhaya merupakan unsur struktural, karena penutupnya menghubungkan penyelesaian perang epik dengan representasi penguasa historis Jawa. Pada awal pupuh LII, pengarang menggambarkan perubahan zaman menuju Kali Yuga dan keadaan dunia yang mengalami kemerosotan. Disebut dalam Pupuh LII.3: lunghāng kāla gumanti tang kaliyugāmrālayakĕni samūhaning jagat | wyaktinya n hana nūsa rāmya ri Jawānupama paramadiwya ring halĕp | mangke trāsa dināhaning kalana rūksha ri tayanira sāra-rākshaka | heman rūmni langōnya çirnna kadi pushpawana ri layating mrĕgādhipa || Artinya, ”Zaman berlalu dan Kali Yuga datang membawa kehancuran serta kemerosotan kepada dunia. Di antara wilayah yang indah terdapat pulau Jawa yang memiliki keelokan luar biasa. Namun, negeri itu mengalami ketakutan dan penderitaan karena hadirnya kekuatan yang ganas ketika perlindungan terhadapnya melemah. Keindahan yang sebelumnya dimilikinya seolah rusak bagaikan taman bunga yang dihancurkan oleh binatang buas.”
Bait tersebut menampilkan Jawa sebagai negeri indah yang mengalami gangguan akibat kemerosotan tatanan. Penggunaan konsep Kali Yuga menghubungkan keadaan politik Jawa dengan kosmologi waktu yang mempunyai akar dalam tradisi India. Kerusakan pemerintahan memperoleh kedudukan sebagai bagian dari perubahan keadaan dunia. Peralihan itu mempunyai fungsi ideologis yang kuat. Konflik politik ditempatkan dalam struktur lebih luas tentang zaman kemerosotan, sehingga kehadiran penguasa yang memulihkan ketertiban dapat memperoleh arti kosmis. Raja ideal menjadi figur yang mengatasi kekacauan yang digambarkan melalui perubahan zaman. Dalam Pupuh LII.5 selanjutnya, kehadiran Viṣṇu dihubungkan dengan pemulihan keadaan tersebut. Setelah itu, Jayabhaya ditampilkan sebagai penguasa yang menghancurkan lawan-lawannya. Disebut: tan dwāsing musuh anggakāra rinurah nira rinarah ikang parângmuka | syuh bhrashtāng kalanāhĭlang kadi ri kāna rinadinirāng durātmaka | salwāning Yawabhūmi nora wani langghana sahananing çeshaning pĕjah | singgih tan hana nūsa çakti wĕnang anglawana ri sira Wishnnu ngindarat || Artinya, “Musuh-musuh yang angkuh segera dihancurkan dan lawan yang menghadapinya ditundukkan. Kekuatan jahat mengalami kehancuran dan mereka yang berbuat buruk kehilangan kekuasaannya. Di seluruh Yawabhūmi tidak ada lagi pihak yang berani menentang penguasa tersebut. Tiada kekuatan di negeri lain yang mampu menghadapi dirinya, yang digambarkan sebagai Viṣṇu yang hadir di dunia.”
Perubahan dari gambaran Kali Yuga menuju penguasa yang menghancurkan musuh menunjukkan bagaimana kekuasaan militer dapat dipresentasikan sebagai sarana pemulihan dunia. Kekacauan menjadi kondisi yang membutuhkan tindakan, sedangkan kemenangan raja memperoleh makna sebagai keberhasilan mengatasi kekuatan yang merusak ketertiban. Meski demikian, keberhasilan itu dibangun melalui penyamaan antara lawan politik dan kekuatan yang mengganggu tatanan. Istilah yang menggambarkan musuh sebagai angkuh atau jahat mempunyai fungsi legitimatif karena membuat penghancuran mereka tampak sebagai bagian dari pemulihan keadilan. Pada titik ini, retorika penutup berhubungan langsung dengan pembukaan kakawin. Bait pertama memuliakan penguasa melalui citra peperangan sebagai kurban, sedangkan bait penutup menggambarkan penghancuran musuh sebagai bagian dari pemulihan negeri. Kedua bagian itu membentuk suatu struktur melingkar yang menempatkan kekerasan militer sebagai instrumen legitimasi. Setelah musuh dihancurkan, pengarang menggambarkan keadaan dunia yang kembali tenteram sebagaimana disebut dalam Pupuh LII.7: yekān rāmya muwah krêta ng bhuwana mantĕn ikang ujar anĕnggah atpada | anghing dharmma ginosthi nora winuwus maling i mata-matĕki yan sih | sab-sab muksha dumeh kunĕng pwa ng amĕweh gring unĕnging amĕgat sih anglare | akweh wwang tinĕwek ndan ing liring arūm hana hinabĕti lungsuring gĕlung || Artinya, “Dunia kembali indah dan tenteram, sesuai dengan harapan tentang keadaan yang teratur. Dharma menjadi prinsip yang dijunjung dan tindakan pencurian tidak lagi menjadi persoalan yang dibicarakan. Gangguan kehidupan mereda, sementara suasana masyarakat kembali dipenuhi ketenteraman, keindahan, dan hubungan manusia yang menyenangkan.”
Di situ, pupuh memperlihatkan puncak gambaran pemerintahan ideal. Sesudah lawan-lawan dikalahkan, kehidupan kembali memperoleh ketertiban. Dharma menjadi dasar hubungan sosial, sedangkan tindakan yang merusak masyarakat digambarkan telah menghilang. Susunan itu memungkinkan pembacaan mengenai fungsi legitimatif penutup kakawin. Pengarang menghubungkan penghancuran musuh dengan pemulihan ketenteraman, sehingga kemenangan penguasa tidak hanya dipresentasikan sebagai keberhasilan memperoleh kekuasaan melainkan juga digambarkan sebagai prasyarat bagi kehidupan yang lebih baik. Dari perspektif historiografi, gambaran tersebut merupakan konstruksi ideal dalam pujian kerajaan dengan memberikan informasi mengenai citra pemerintahan yang hendak dibangun, sementara keadaan sosial masyarakat Kadiri tetap harus direkonstruksi melalui sumber-sumber lain. Hubungan antara legitimasi dan representasi menjadi sangat jelas di sini di mana penguasa memperoleh kedudukan ideal melalui tiga tahap naratif, yakni (1) kekacauan digambarkan sebagai ancaman terhadap masyarakat, (2) raja tampil sebagai figur yang mempunyai kemampuan menghancurkan ancaman, dan (3) kemenangan diikuti keadaan tenteram yang membuktikan keberhasilan pemerintahannya.
Struktur tersebut merupakan salah satu bentuk dasar narasi legitimasi politik. Kekuasaan memperoleh pembenaran karena mampu mengatasi keadaan yang dianggap mengancam kehidupan bersama. Dalam masyarakat yang memahami hubungan politik dan kosmos sebagai bagian dari satu tatanan, keberhasilan tersebut dapat dihubungkan dengan kedudukan sakral penguasa. Maka, apa yang patut diperhatikan adalah bagaimana seluruh rangkaian itu menggunakan perang epik sebagai model pendahuluan. Pāṇḍawa memperoleh kekuasaan setelah Kaurawa dihancurkan, sedangkan Jayabhaya digambarkan memulihkan ketertiban setelah menaklukkan lawan-lawannya. Keduanya dihubungkan melalui struktur kemenangan yang menghasilkan tatanan baru. Mpu Panuluh sendiri memberikan kesaksian tentang hubungan antara cerita perang dan persembahannya kepada patron melalui bagian penutup yakni pada Pupuh LII.10: mangke pwa n kadi bañcanāng idan-idan karika sirān anambay ing hulun | kĕdwānon wruha marṇnanā carita ngūni kacaritānirān jayeng raṇṇa | n dug çri Krêshnna sirān prekāçita rumāksha ri laganira Pancapāṇḍawa | kyāt ing Bhāratayuddha Çalyawadha teki yaçanira gatinyā ring dangū || Artinya, “Adapun sekarang, seolah-olah dengan suatu siasat yang telah direncanakan, beliau berkenan memanggil hamba dan menghendaki agar hamba mampu menggubah kisah masa lampau yang menceritakan kemenangan beliau dalam peperangan. Pada masa ketika Śrī Kṛṣṇa menampakkan kekuasaannya untuk melindungi kelima Pāṇḍawa dalam pertempuran, kisah itu termasyhur dengan nama Bhāratayuddha atau Śalyawadha. Demikianlah karya yang dipersembahkan bagi kemuliaan beliau sejak dahulu kala.”
Bait menunjukkan kesadaran pengarang terhadap identitas karya dan hubungannya dengan patronase dengana menghubungkan cerita lama, figur pelindung Pāṇḍawa, dan penggubahan sastra dalam satu kerangka persembahan. Dengan demikian, fungsi istana hadir sebagai bagian dari struktur kepengarangan, sekaligus sebagai tujuan penyajian karya. Pada tingkat historiografis, bagian ini memberikan dasar kuat bagi pembacaan Kakawin Bhāratayuddha sebagai sastra legitimasi dinasti. Pengarang menggunakan materi epik India untuk membangun hubungan antara kemenangan, perlindungan ilahi, dan pemerintahan ideal yang kemudian dihubungkan dengan Jayabhaya. Akan tetapi, kesimpulan tersebut perlu dirumuskan secara tepat. Bhāratayuddha memperlihatkan fungsi politik sebagai pujian dan legitimasi terhadap Jayabhaya, sedangkan persamaan langsung antara setiap tokoh Kurukṣetra dan pelaku sejarah Panjalu–Janggala tetap merupakan hipotesis yang harus diuji. Pembacaan semacam itu memungkinkan analisis politik yang kuat tanpa mengubah alegori sastra menjadi laporan sejarah yang tidak didukung bukti.
*****
Salah satu persoalan yang berkembang dalam sejarah penerimaan Kakawin Bhāratayuddha adalah penafsiran terhadap "Jamus Kalimasada", pusaka Yudhiṣṭhira yang dalam tradisi Islam-Jawa kerap dihubungkan dengan kalimat syahadat. Polemik tersebut penting bagi filologi dan sejarah agama karena memperlihatkan bagaimana suatu istilah mengalami perubahan bunyi, fungsi, serta makna melalui transmisi kebudayaan yang panjang. Sebagaimana telah diperlihatkan sebelumnya dalam bahasan Pupuh XLII.5, teks Jawa Kuna menggunakan bentuk pustaka kalimahoshaddha. Pustaka tersebut berhubungan dengan senjata sakti yang digunakan Yudhiṣṭhira untuk menghadapi Śalya, serta secara kontekstual tidak dapat ditafsirkan menjadi buku atau kitab. Konteks narasinya melibatkan kekuatan adikodrati dan penggunaan pengetahuan sakral dalam peperangan. Pupuh XLII.6 berikutnya memperjelas lingkungan konseptual yang menyertai senjata tersebut: muntab tejanikāgni yānggêsêngi daityapati çarawara | têkwan mantra samādhi tatwani dilahnya matêmahan apuy | wruh çri Çalya yan antakānira gatinya tuwi tan atakut | mangkin çūra masö sirāngiwuh amāhi çarawara pênuh || “Nyala api yang memancar berkobar-kobar, membakar senjata-senjata sakti sang raja daitya. Dengan kekuatan mantra dan samādhi, hakikat pancaran cahayanya menjelma menjadi api. Śrī Śalya mengetahui bahwa ajalnya telah tiba, tetapi ia sama sekali tidak gentar. Sebaliknya, ia semakin gagah berani maju menyerang, menghujankan anak-anak panah yang memenuhi medan pertempuran.”
Kehadiran istilah mantra dan samādhi dalam Kakawin Bhāratayuddha Pupuh XLII.6 memberikan landasan tekstual yang kuat untuk menempatkan Pustaka Kalimahosaddha dalam lingkungan religius dan esoteris Hindu-Jawa abad XII, ketika kekuatan spiritual, penguasaan mantra, konsentrasi meditatif, dan kesaktian dipahami sebagai unsur yang dapat memengaruhi kenyataan melalui tindakan sakral. Hubungan tersebut ditegaskan oleh ungkapan têkwan mantra samādhi tatwani dilahnya matêmahan apuy, yang menghubungkan mantra dan samādhi dengan transformasi pancaran kekuatan menjadi api pembinasaan. Dalam kerangka etimologis, pembacaan kalimahoshaddha melalui unsur Sanskerta mahā (agung, besar) dan oṣadha/auṣadha (obat, ramuan penyembuh, atau sarana pengobatan) juga mempunyai dasar leksikal yang nyata dan relevansi semantis, terutama karena tradisi religius India mengenal hubungan antara mantra, kekuatan penyembuhan, dan kemampuan adikodrati. Kemungkinan hubungan unsur kali dengan Kālī, figur dewi yang berasosiasi dengan kekuatan dahsyat, kematian, dan transformasi dalam sejumlah tradisi Śākta, juga mempunyai relevansi konseptual yang layak diteliti dalam konteks simbolisme senjata berapi, meskipun pembuktian etimologisnya tetap bergantung pada bentuk kata, varian manuskrip, dan kesesuaian kaidah morfologi Sanskerta.
Pembahasan mengenai asal-usul dan makna Pustaka Kalimahosaddha memperoleh dimensi tambahan melalui keberadaan tradisi lontar Bali yang mengenal teks berjudul Pustaka Kalima Usadha. Salah satu kesaksian yang dapat diperiksa ialah Salinan Lontar Kalimausada yang disusun oleh Tim Yayasan Budaya Dharma Kawisastra Bali, dengan pengantar serta pertanggungjawaban penyusunan oleh Ida Bagus Bajra dari Griya Gunung Payangan, Gianyar. Berdasarkan keterangan identitas naskah pada halaman pertama salinan tersebut, lontar sumber berjudul Pustaka Kalima Usadha merupakan milik Dinas Kebudayaan Badung. Naskah tersebut disalin oleh Ida Bagus Gede Jelantik di Sibang Kaja dan diselesaikan pada 15 November 2002. Selanjutnya, teks disalin atau dituliskan kembali oleh Ida Bagus Bajra Giriya di Gunung Payangan pada 22 Juli 2019, kemudian dijilid oleh Yayasan Budaya Dharma Kawisastra Bali. Publikasi ini dengan demikian merupakan hasil kegiatan pelestarian dan transmisi naskah tradisional, bukan karya baru yang pertama kali dikarang pada tahun 2002 ataupun 2019. Meski demikian, identitas pengarang asli, tempat komposisi pertama, dan tanggal penyusunan awal Pustaka Kalima Usadha tidak disebutkan secara eksplisit dalam keterangan bibliografis salinan yang tersedia. Oleh karena itu, nama Ida Bagus Gede Jelantik dan Ida Bagus Bajra harus ditempatkan sebagai penyalin dalam sejarah transmisi teks, bukan sebagai pengarang awal yang telah terbukti.
Keberadaan Kalima Usadha juga tidak terbatas pada salinan dari Badung tersebut. Katalog Buku Salinan Lontar dengan Sistem Digital UPTD Gedong Kirtya Singaraja tahun 2017 mencatat sejumlah judul yang berkerabat secara nomenklatural, antara lain Kalima Usada dengan nomor koleksi 2212/IIIc yang tercatat pada tanggal 15 Januari 1942, Kalima Usada Kalima Usadi bernomor 1140, Kalimausada Putih bernomor 132, serta Pustaka Kalima Usada bernomor 3770/IIIb yang berhubungan dengan koleksi Ida Padanda Putra Suryakaca dari Griya Tangguwisia, Singaraja, dan memiliki keterangan bertanggal 2 Februari 1977. Katalog tersebut juga memuat bentuk nama Kalimosada dan Pustaka Kalimosada Mahaputus, termasuk naskah yang berasal dari lingkungan koleksi di Tabanan, Buleleng, serta Karangasem. Sebaran nama dan lokasi penyimpanan ini memperlihatkan bahwa Kalima Usadha merupakan bagian dari lingkungan tradisi manuskrip Bali yang lebih luas daripada satu salinan lokal. Kendati demikian, tanggal-tanggal dalam katalog harus dibedakan dari tanggal penciptaan karya. Tanpa pemeriksaan kolofon dan manuskrip masing-masing, tanggal pencatatan, penyalinan, atau registrasi tidak dapat digunakan untuk menentukan umur komposisi awal, apalagi untuk menyimpulkan bahwa seluruh judul tersebut merupakan varian langsung dari sebuah teks induk yang sama.
Dari segi isi, Pustaka Kalima Usadha termasuk lingkungan literatur usada, yakni tradisi pengetahuan pengobatan Bali yang memadukan diagnosis penyakit, penggunaan bahan penyembuhan, mantra, rajahan, disiplin asketis, dan penguasaan daya spiritual. Signifikansi naskah ini menjadi lebih besar ketika dihubungkan dengan Kalimahoṣadha dalam Kakawin Bhāratayuddha (1157 M), yakni pustaka sakti milik Yudhiṣṭhira yang melalui proses penyakralan atau siddhīkāra berubah menjadi senjata bercahaya untuk menewaskan Śalya. Hubungan nomenklatur tersebut bukan sekadar kemiripan fonetis. Helen Creese (2018) dengan merujuk kajian Supomo, secara eksplisit mengidentifikasi Kalimahoṣadha atau Kalima Usada sebagai nama yang juga digunakan bagi sebuah teks Bali mengenai ilmu magis, mantra, dan pengobatan. Korelasi konseptualnya memperoleh landasan langsung dari pembukaan lontar Pustaka Kalima Usadha, yang berbunyi: “Ithi Pustaka Kalima Usadha. Kawruhakna sariranya, | kaciryyan denya, manakiti kang manusya ring | sariranya, mwah yana mati yan urip, kaciryyan karasa | ring awaknya, yanya pacang urip, teka wwang agring | amawa rwaning wreksa, makon angusadani awaknya || Artinya, "Inilah Pustaka Kalima Usadha. Ketahuilah keadaan tubuh beserta tanda-tanda penyakit yang menyerang manusia, termasuk pertanda apakah seseorang akan mati atau tetap hidup, sebagaimana dikenali melalui keadaan tubuhnya. Apabila masih menunjukkan tanda kehidupan, orang yang sakit datang membawa daun tumbuhan untuk meminta penyembuhan dirinya.” Uraian ini memperlihatkan bahwa Kalima Usadha dipahami sebagai pengetahuan khusus untuk mengenali keadaan tubuh, menentukan prognosis, dan melaksanakan penyembuhan. Akan tetapi, otoritas penyembuhan dalam lontar tidak semata-mata bersumber dari penguasaan teknik pengobatan. Bagian berikutnya menegaskan, “nghing sila juga rumuhun, yan nora ambyasani silanya, nora kawasa”, yang berarti kurang lebih, “Akan tetapi disiplin moral harus didahulukan; tanpa membiasakan diri menjalankannya, seseorang tidak akan memiliki kemampuan.” Ketentuan tersebut kemudian diikuti pembahasan tapa, pengendalian diri, pemujaan Brahmā, Viṣṇu, Śiva, dan Ibu Pṛthivī, serta penggunaan formula sakral dan rerajahan.
Dengan demikian, istilah usadha, yang berkaitan dengan Sanskerta auṣadha atau oṣadhi, tidak hanya menunjuk obat dalam pengertian material, melainkan juga pengetahuan yang dipercaya mampu mengolah kekuatan spiritual bagi kepentingan manusia. Di sinilah terdapat kesinambungan konseptual dengan Kalimahoṣadha dalam kakawin: keduanya menempatkan pustaka sebagai wadah pengetahuan sakral yang efektivitasnya berkaitan dengan penguasaan dan pengaktifan kekuatan tertentu. Perbedaannya terletak pada manifestasi kekuatan tersebut. Dalam Bhāratayuddha, pustaka memperoleh fungsi ofensif sebagai senjata pemusnah, sedangkan dalam lontar Bali kekuatannya diarahkan terutama pada penyembuhan, pengendalian penyakit, dan praktik ritual. Kesamaan nama serta konsepsi daya sakral pustaka ini merupakan bukti hubungan dalam lingkungan tradisi intelektual Jawa-Bali, tapi belum cukup untuk memastikan bahwa lontar tersebut merupakan turunan tekstual langsung dari pustaka yang disebut dalam Kakawin Bhāratayuddha.
Dimensi yang lebih kompleks muncul ketika Pustaka Kalima Usadha membicarakan kekuatan yang berhubungan dengan penyembuhan sekaligus kematian. Pada bagian-bagian tertentu dikenal penyebutan Pustaka Kalima Usada Putih, Pustaka Suci Kalima Usada, serta Pustaka Kalima Usada Cemeng, disertai uraian mengenai penggunaan aksara, mantra, dan sarana ritual untuk menangani atau memengaruhi keadaan tubuh manusia. Kehadiran kategori putih dan cemeng ~atau hitam tidak secara otomatis membuktikan adanya pembagian sistematis antara ilmu baik dan ilmu jahat, tapi menunjukkan kompleksitas pengetahuan ritual yang mencakup kemampuan protektif, terapeutik, dan destruktif. Di sinilah dapat dilakukan perbandingan terbatas dengan Kakawin Bhāratayuddha, khususnya ketika Pustaka Kalimahosaddha digunakan Yudhiṣṭhira sebagai senjata sakti yang berubah menjadi tomara berapi untuk membunuh Śalya. Sebuah istilah yang kemungkinan berhubungan dengan pengetahuan penyembuhan justru tampil dalam tindakan penghancuran. Hubungan semacam itu tidak harus dipandang sebagai kontradiksi apabila dalam tradisi pengetahuan tertentu kemampuan mengobati dan kemampuan menimbulkan gangguan terhadap kehidupan sama-sama diletakkan dalam cakrawala penguasaan kekuatan sakral. Akan tetapi, kesamaan konseptual tersebut belum membuktikan hubungan sumber langsung antara kedua teks.
Kemudian, persoalan utama terletak pada sejarah transmisinya. Kakawin Bhāratayuddha mempunyai titik kronologis yang relatif jelas melalui penanggalan tahun 1079 Śaka atau 1157 Masehi, sedangkan usia Pustaka Kalima Usadha sebagai komposisi awal belum dapat ditentukan dari salinan yang diperiksa. Keberadaan beberapa manuskrip dengan judul serupa dalam koleksi Gedong Kirtya merupakan bukti bahwa nomenklatur Kalima Usadha dan Kalimosada telah beredar dalam tradisi pernaskahan Bali sebelum kegiatan penyalinan abad kedua puluh satu. Akan tetapi, bukti tersebut belum cukup untuk menentukan apakah tradisi ini berasal dari Jawa Kuna, berkembang secara mandiri di Bali, atau merupakan hasil pengolahan kembali suatu warisan tekstual yang mengalami perubahan dalam rentang waktu panjang. Untuk menjawab persoalan tersebut diperlukan perbandingan filologis terhadap varian naskah, analisis bentuk kata kalima, kalimahosaddha, kalimosada, dan usadha, serta penelitian mengenai sejarah koleksi dan lapisan bahasa masing-masing manuskrip. Dengan demikian, lontar Bali menyediakan kesaksian penting mengenai keberlangsungan lingkungan pengetahuan esoteris yang menggunakan nama Kalima Usadha, tapi belum dapat diposisikan sebagai mata rantai genealogis yang telah terbukti antara pustaka Yudhiṣṭhira dalam Bhāratayuddha dan Jamus Kalimasada dalam tradisi Jawa yang lebih kemudian.
Dengan demikian, penafsiran Hindu-Jawa terhadap Kalimahosaddha memiliki dasar historis yang lebih tua dan dukungan kontekstual yang lebih langsung, sedangkan rincian penguraian namanya perlu dinilai sesuai kekuatan bukti kebahasaan masing-masing. Perkembangan bentuk Kalimahosaddha menjadi Kalimasada dalam tradisi pewayangan dan kesusastraan Jawa kemudian memperlihatkan keberlangsungan suatu konsep sakral yang mengalami penyesuaian fonologis dan penafsiran keagamaan. Dalam lingkungan Islam-Jawa, kedekatan bunyi Kalimasada dengan kalimat syahadat menghasilkan pembacaan baru yang mempunyai nilai kebenaran historis sebagai bagian dari tradisi penerimaan, reinterpretasi, dan integrasi simbolik antara warisan Hindu-Jawa dan ajaran Islam. Pemaknaan tersebut memperoleh legitimasi kultural melalui penggunaannya dalam tradisi cerita, pertunjukan, dan kesusastraan Islam-Jawa, sekalipun kedudukannya berbeda dari makna yang dapat direkonstruksi bagi teks tahun 1157 Masehi. Oleh karena itu, kedua lapisan penafsiran perlu ditempatkan dalam kronologi yang tepat: makna Hindu-Jawa mempunyai pijakan pada konteks penggubahan kakawin, sedangkan pemaknaan syahadat mencerminkan kreativitas hermeneutis masyarakat Jawa pada periode berikutnya. Nilai kebenaran keduanya terletak pada jenis bukti yang mendukungnya: bukti tekstual dan konteks religius bagi penafsiran awal, serta kesaksian sejarah penerimaan bagi penafsiran Islam-Jawa, sehingga perubahan makna Kalimahosaddha menjadi Kalimasada dapat dipahami sebagai proses transformasi intelektual dan keagamaan yang memperkaya sejarah kebudayaan Jawa.
Kesaksian mengenai transformasi makna Kalimahosaddha dalam tradisi Islam-Jawa dapat ditelusuri secara eksplisit melalui Serat Centhini, khususnya pupuh 133 bermetrum Pangkur, yang menghadirkan perjumpaan Prabu Yudhiṣṭhira dengan Sunan Kalijaga. Dalam bait 17, Yudhiṣṭhira menjelaskan asal-usul pusaka yang dimilikinya melalui ungkapan “Kala ulun winisudha, madêg nata lajêng dipunparingi, jajimat dening Dewagung, nama Kalimasada, ingkang ugi anami Pustaka-jamus”, yang berarti, “Ketika aku dinobatkan menjadi raja, aku dianugerahi sebuah jimat oleh Dewa Agung, bernama Kalimasada, yang juga disebut Pustaka Jamus.” Kisah berlanjut ketika Yudhiṣṭhira mengakui bahwa dirinya belum pernah membuka dan membaca pusaka tersebut karena takut melanggar perintah dewa. Sunan Kalijaga kemudian menerima, membuka, dan menafsirkan tulisan pada pusaka itu, hingga dalam bait 24 dinyatakan “mila ran Kalimasada, kalimah Sahadat yêkti”, yang berarti, “Karena itulah disebut Kalimasada, yang sesungguhnya merupakan kalimat syahadat.”
Kedua kesaksian tersebut memperlihatkan mekanisme reinterpretasi religius yang berlangsung melalui pemberian otoritas penafsiran kepada Sunan Kalijaga bahwa pusaka yang sebelumnya diterima Yudhiṣṭhira sebagai anugerah dewa memperoleh pengertian keislaman setelah tulisan dan maknanya dijelaskan oleh seorang wali. Pada tingkat hermeneutis, adegan ini membangun kesinambungan simbolis antara kewibawaan warisan Hindu-Jawa dan otoritas keagamaan Islam, sekaligus menempatkan pengetahuan Sunan Kalijaga sebagai sarana pengungkapan makna yang sebelumnya tersembunyi dari pemilik pusaka. Kedudukan Serat Centhini sebagai sumber sejarah penerimaan karena redaksi besarnya disusun dalam lingkungan Surakarta pada awal abad ke-19 Masehi, jauh sesudah penggubahan Kakawin Bhāratayuddha oleh Mpu Sĕḍah dan Mpu Panuluh pada 1157 Masehi. Dengan demikian, kesaksian tersebut membuktikan keberadaan penafsiran Kalimasada sebagai syahadat dalam tradisi kesusastraan Jawa yang lebih kemudian, sedangkan asal-usul Pustaka Kalimahosaddha dalam kakawin tetap harus dijelaskan berdasarkan konteks Hindu-Jawa abad Ke-12 Masehi.
Perbedaan kronologis dan tekstual ini memperoleh relevansi metodologis melalui penelitian Keiko Kamiishi, “Literature across Generations: The Old Javanese Epic Poem Bhāratayuddha Translated into Modern Javanese,” (2025) yang menganalisis manuskrip British Library Add MS 12279 dan menunjukkan bagaimana penerjemahan interlinear Jawa Kuna ke Jawa Baru pada masa kebangkitan kesusastraan klasik di lingkungan keraton Jawa abad ke-18 hingga ke-19 yang mempertemukan bahasa, tradisi intelektual, serta horizon keagamaan Hindu dan Islam. Penelitian Kamiishi menyediakan kerangka komparatif mengenai transformasi pemahaman teks klasik, meskipun tidak dengan sendirinya membuktikan hubungan transmisi langsung antara manuskrip yang ditelitinya dan episode Kalimasada dalam Serat Centhini. Oleh karena itu, penafsiran Kalimasada sebagai syahadat mempunyai nilai kebenaran historis yang jelas sebagai kesaksian tradisi Islam-Jawa, sementara klaim bahwa makna tersebut sudah terkandung secara eksplisit dalam Kakawin Bhāratayuddha ditolak dan memerlukan bukti primer tersendiri. Oleh karena itu, klaim yang menyatakan bahwa pusaka tersebut sejak awal diciptakan sebagai lambang syahadat menghadapi persoalan kronologis yang mendasar. Penafsiran keislaman dapat dijelaskan sebagai hasil transformasi, sedangkan atribusi kepada tokoh tertentu seperti Sunan Kalijaga juga membutuhkan bukti mengenai sejarah pembentukan lakon dan transmisi manuskrip.
Selain itu, keberadaan Pustaka Kalima Usadha dalam tradisi Bali memperlihatkan bahwa sejarah Jamus Kalimasada tidak cukup dipahami melalui hubungan dua kutub antara pusaka Hindu-Jawa dan reinterpretasi Islam-Jawa. Sekurang-kurangnya terdapat tiga lingkungan tekstual yang perlu diperbandingkan. Pertama, Kalimahosaddha dalam Kakawin Bhāratayuddha abad kedua belas Masehi, yang berfungsi sebagai sarana penghancuran Śalya melalui kekuatan sakral yang diaktifkan dalam rangkaian peperangan. Kedua, Kalima Usadha dalam tradisi lontar Bali, yang berfungsi sebagai pustaka pengetahuan mengenai pengobatan, pengendalian penyakit, mantra, aksara sakral, dan praktik esoteris. Ketiga, Jamus Kalimasada dalam tradisi Islam-Jawa, yang antara lain memperoleh penafsiran sebagai kalimat syahadat melalui kisah perjumpaan Yudhiṣṭhira dengan Sunan Kalijaga dalam Serat Centhini. Perbandingan ini memperlihatkan bahwa nama yang memiliki kedekatan fonetis dan kemungkinan hubungan semantis dapat menempati fungsi keagamaan yang berbeda. Meski demikian, ketiganya belum dapat dipastikan berasal dari satu garis transmisi naskah, sehingga kedekatan tersebut harus diperiksa sebagai persoalan sejarah penerimaan dan transformasi makna, serta bukan diasumsikan sebagai silsilah tekstual yang telah selesai dibuktikan.
Maka, perbedaan kronologi ketiga kesaksian tersebut penting bagi rekonstruksi sejarah keagamaan Nusantara. Kakawin Bhāratayuddha dapat ditempatkan secara jelas dalam lingkungan istana Jayabhaya pada tahun 1157 Masehi, sedangkan redaksi besar Serat Centhini berkaitan dengan produksi kesusastraan Surakarta pada awal abad kesembilan belas, meskipun mengolah bahan dan tradisi yang dapat berusia lebih tua. Sementara itu, penyalinan Pustaka Kalima Usadha di Badung dan Gianyar pada tahun 2002 serta 2019 hanya menetapkan sejarah transmisi modern suatu naskah yang komposisi awalnya belum diketahui. Keberadaan kesaksian dengan judul serupa dalam koleksi Gedong Kirtya sejak abad kedua puluh memperluas sejarah dokumentasinya, meski belum dapat menjembatani kekosongan kronologis menuju abad kedua belas. Oleh karena itu, penafsiran bahwa Jamus Kalimasada sejak semula merupakan kalimat syahadat tidak dapat diproyeksikan secara langsung ke dalam Kakawin Bhāratayuddha. Sebaliknya, menyatakan bahwa semua bentuk Kalimasada dalam tradisi Jawa dan Bali pasti berasal dari sebuah istilah Sanskerta tunggal juga merupakan kesimpulan yang melampaui bukti yang tersedia. Penelitian perlu membedakan penanggalan komposisi, penanggalan saksi manuskrip, sejarah penyalinan, dan proses reinterpretasi yang berlangsung dalam lingkungan sosial-keagamaan berbeda.
Akhirnya, polemik tentang Jamus Kalimasada akhirnya memperlihatkan persoalan lebih luas mengenai hubungan antara kebudayaan dan ingatan sejarah. Suatu masyarakat dapat membangun makna baru terhadap warisan yang lebih tua, sementara penelitian ilmiah mempunyai tugas menjelaskan kapan makna tersebut muncul dan bagaimana proses perubahannya berlangsung. Persoalan perubahan makna tersebut sekaligus membuka dimensi lain yang lebih mendasar dalam sejarah politik pengetahuan, yakni hubungan antara kewenangan menafsirkan warisan kebudayaan dan kemampuan membentuk legitimasi atas masa lampau. Transformasi Pustaka Kalimahosaddha menjadi Jamus Kalimasada memperlihatkan bagaimana simbol yang semula berada dalam lingkungan kosmologi Hindu-Jawa dapat memperoleh kedudukan baru melalui otoritas keagamaan, praktik kesusastraan, dan perubahan struktur kebudayaan. Pergeseran itu memperlihatkan bahwa ingatan kolektif dibentuk melalui proses seleksi, penafsiran ulang, serta pemberian kewibawaan kepada makna tertentu, sehingga penguasaan atas narasi masa lampau mempunyai konsekuensi bagi pembentukan identitas dan otoritas pada masa berikutnya.
Mekanisme serupa ~meskipun berlangsung dalam konteks dan kepentingan yang berbeda, dapat ditelusuri pada proses penggubahan Kakawin Bhāratayuddha sendiri di mana Mpu Sĕḍah dan Mpu Panuluh mengolah warisan epik India menjadi komposisi yang berhubungan dengan patronase Jayabhaya, ketika kisah perang dinasti Kuru diberi relevansi melalui konsep dharma, kemenangan militer, serta pemeliharaan ketertiban kosmis. Dengan demikian, sejarah penggubahan kakawin dan sejarah penerimaannya memperlihatkan kesinambungan persoalan hermeneutis mengenai siapa yang mempunyai kewibawaan untuk menentukan makna suatu warisan, melalui perangkat pengetahuan apa penafsiran tersebut memperoleh legitimasi, dan bagaimana hasilnya digunakan untuk membentuk pemahaman mengenai kekuasaan, kebenaran, serta ketertiban sosial. Pertanyaan-pertanyaan inilah yang mengantarkan pembahasan dari polemik Kalimasada menuju relevansi politik Bhāratayuddha secara lebih luas, terutama dalam menelaah bagaimana kesusastraan dapat mengabadikan kemenangan, menormalisasi tindakan kekerasan, sekaligus mempertahankan kontradiksi moral yang memungkinkan legitimasi kekuasaan diuji secara kritis.
Pembacaan Kakawin Bhāratayuddha melalui hubungan antara patronase, dharma, dan kekerasan memperlihatkan bahwa kakawin mempunyai relevansi yang melampaui sejarah kesusastraan abad kedua belas Masehi. Karya ini menyediakan bahan untuk memahami cara kekuasaan membangun legitimasi melalui narasi yang menghubungkan tindakan politik dengan prinsip moral yang dianggap lebih tinggi. Hanya saja, relevansi kontemporer harus dibangun melalui perbandingan konseptual yang mempertimbangkan perbedaan zaman. Struktur pemerintahan Kadiri, kedudukan kesatria, serta hubungan raja dengan kosmos tidak identik dengan institusi negara modern. Persamaan yang dapat ditelaah terletak pada mekanisme pembentukan legitimasi, bukan pada penyamaan langsung antara pemerintahan abad kedua belas Masehi dan politik masa kini. Dalam kisah Bhāratayuddha, legitimasi dibentuk melalui rangkaian yang dimulai dari kegagalan diplomasi, berlanjut kepada penggunaan kekuatan militer, dan berakhir pada kemenangan yang memperoleh penegasan moral serta sakral. Rangkaian ini memperlihatkan bagaimana narasi dapat mengubah tindakan kekerasan menjadi bagian dari penjelasan mengenai pemulihan ketertiban.
Teks juga menyimpan suara yang mempersoalkan tindakan pihak pemenang seperti Arjuna mengkritik pembunuhan guru sebagai perbuatan yang mencoreng kehormatan, sedangkan Baladeva menilai kemenangan Bhīma atas Duryodhana sebagai pelanggaran dharma perang. Kedua adegan tersebut menunjukkan bahwa klaim legitimasi tidak menghapus kemungkinan munculnya penilaian moral yang berbeda. Pertentangan demikian memberikan dasar bagi kritik terhadap politik kebenaran tunggal. Ketika suatu kekuasaan menyatakan bahwa tindakannya merupakan pelaksanaan kewajiban yang lebih tinggi, diperlukan pertanyaan mengenai siapa yang memiliki kewenangan menafsirkan kewajiban tersebut dan bagaimana penafsiran itu memengaruhi tindakan terhadap pihak lain. Kakawin Bhāratayuddha memperlihatkan persoalan ini melalui peranan Kṛṣṇa sebagai pengarah strategi. Otoritas pengetahuan dan kedudukan ilahinya memungkinkan keputusan yang menentukan hasil perang, termasuk ketika tindakan tersebut melanggar norma yang dihormati tokoh lain.
Dari perspektif teori politik, hubungan tersebut dapat dibandingkan dengan persoalan mengenai otoritas yang menetapkan pengecualian terhadap aturan. Meski demikian, pembacaan filologis tetap perlu menempatkan Kṛṣṇa dalam kerangka kosmologi Hindu-Jawa dan konvensi epik yang membentuk kedudukannya. Selain itu, Kakawin Bhāratayuddha memberikan pelajaran mengenai politik ingatan. Pengarang memberikan nama, karakter, dan kehormatan kepada para kesatria utama, sementara kematian prajurit biasa sering muncul sebagai gambaran kehancuran kolektif. Struktur tersebut memperlihatkan bagaimana kesusastraan aristokratis membentuk hierarki mengenai penderitaan dan kepahlawanan yang layak dikenang. Kemudian, sejarah penerimaan kakawin menambah lapisan baru melalui penyalinan, penerjemahan, pertunjukan wayang, dan perubahan tafsir keagamaan, karya tersebut terus memperoleh makna yang disesuaikan dengan lingkungan pembacanya. Tradisi Bali mempertahankan serta mengembangkan episode Śalyawadha, sedangkan tradisi Islam-Jawa memberikan penafsiran baru terhadap sejumlah simbol yang diwarisi. Perjalanan tersebut menunjukkan bahwa suatu karya klasik dapat mempunyai kehidupan budaya yang panjang karena kemampuannya menerima berbagai penafsiran. Akan tetapi, penelitian sejarah harus tetap membedakan konteks penciptaan, perkembangan tradisi penyalinan, serta penafsiran yang muncul pada periode kemudian. Jadi, relevansi paling mendalam dari Kakawin Bhāratayuddha terletak pada pertanyaan mengenai hubungan antara keberhasilan politik dan penilaian moral. Kemenangan dapat mengakhiri perlawanan militer, tetapi belum tentu menghapus persoalan mengenai cara kemenangan diperoleh. Ketertiban yang dipulihkan juga dapat menyimpan ingatan tentang pelanggaran serta pengorbanan yang menyertainya. Karya ini dapat dibaca sebagai suatu ruang intelektual yang mempertemukan legitimasi kekuasaan dengan konsekuensi moralnya. Pembacaan kritis mampu menunjukkan bahwa narasi yang memuliakan penguasa dapat sekaligus mempertahankan unsur-unsur yang memungkinkan kekuasaan tersebut dipertanyakan.
Lebih jauh lagi dalam kerangka teologi politik, kemenangan politik tidak dapat secara sederhana diperlakukan sebagai bukti kesempurnaan moral pihak pemenang. Persoalan tersebut menunjukkan bagaimana kekuasaan dapat memperoleh pembenaran melalui penafsiran terhadap kewajiban yang lebih tinggi. Kṛṣṇa mempunyai peranan penting sebagai figur yang menghubungkan pengetahuan, kekuatan sakral, dan strategi untuk memenangkan perang. Kedudukannya memungkinkan tindakan yang secara moral dipersoalkan ditempatkan dalam hubungan dengan pemulihan dharma. Pada akhirnya, Kakawin Bhāratayuddha menghadirkan persoalan yang melampaui kemenangan Pāṇḍawa dan kebesaran Jayabhaya. Karya ini memperlihatkan bagaimana pemerintahan yang dianggap sah dapat lahir melalui tindakan yang merusak keluarga, hubungan sosial, dan norma moral yang sebelumnya memberikan dasar bagi ketertiban tersebut. Itulah sebabnya, Paradoks kekuasaan dalam Kakawin Bhāratayuddha terletak pada kenyataan bahwa dharma menjadi dasar pembenaran perang, sementara perang yang dimaksudkan untuk menegakkan dharma berulang kali mengharuskan tindakan yang mengguncang norma-norma dharma itu sendiri. Kedalaman kakawin ini terletak pada kemampuan pengarang menempatkan paradoks itu di tengah karya yang mempunyai fungsi pujian kerajaan. Dengan demikian, kisah Bhāratayuddha dapat dipahami sebagai representasi legitimasi politik sekaligus sumber refleksi kritis mengenai harga moral yang harus dibayar ketika kekuasaan diperoleh melalui peperangan. “An empire may justify its wars through the language of righteousness, but its literature reveals the deeper paradox: justice becomes most vulnerable when those who claim to defend it acquire the authority to suspend its rules.” (end/frs)
