Pada tahun 1079 Śaka atau 1157 Masehi, dalam lingkungan istana Śrī Jayabhaya, penguasa kerajaan Panjalu atau Kaḍiri di Jawa Timur, Mpu Sĕḍah menggubah Kakawin Bhāratayuddha, sebuah mahakarya kesusastraan Jawa Kuna yang mengolah peperangan keluarga Bhārata dari tradisi Mahābhārata India. Mpu Sĕḍah merupakan pujangga istana yang hidup dan berkarya pada masa pemerintahan Jayabhaya, yang keberadaannya tercatat melalui sejumlah prasasti sejak 1135 Masehi. Gelar mpu mencerminkan kedudukan seorang ahli atau maestro dalam tradisi intelektual Jawa Kuna, sedangkan informasi biografis mengenai asal-usul, tahun kelahiran, dan kehidupan pribadi Mpu Sĕḍah masih sangat terbatas. Penggubahan kakawin tersebut kemudian dilanjutkan oleh Mpu Panuluh, pujangga lain yang bekerja dalam lingkungan patronase Jayabhaya dan menyelesaikan bagian akhir cerita, terutama rangkaian peperangan yang berpusat pada Śalya. Kiprah kesusastraan Mpu Panuluh juga dihubungkan dengan Kakawin Hariwangśa dan Kakawin Ghaṭotkacāśraya.
Penelitian Stuart O. Robson dalam “The Kakawin Ghaṭotkacāśraya by Mpu Panuluh” (2016) menempatkan karya terakhirnya itu dalam lingkungan pemerintahan Kṛtajaya pada penghujung abad ke-12 Masehi, meskipun kronologi kepengarangan dan rentang kehidupan Mpu Panuluh juga masih membutuhkan kehati-hatian historiografis. Kehadiran kedua pujangga tersebut memperlihatkan perkembangan tradisi intelektual istana Kaḍiri ketika penguasaan bahasa Sanskerta, estetika kāvya, kosmologi Hindu, dan pengetahuan mengenai tatanan kerajaan berpadu dalam produksi kesusastraan. Dalam konteks persaingan politik Jawa Timur pasca-Airlangga, Kakawin Bhāratayuddha memperoleh signifikansi sebagai komposisi yang menghubungkan warisan epik India dengan konsepsi rājadharma, legitimasi dinasti, kekerasan sakral, serta representasi penguasa sebagai pemelihara ketertiban kosmis. Kakawin Bhāratayuddha sendiri terdiri atas 52 pupuh/sarga dengan sekitar 731 bait/śloka atau stanza. Setiap bait umumnya tersusun atas empat larik/pāda dengan pola metrum yang mengikuti kaidah chandas, yakni pengaturan suku kata panjang/guru dan pendek/laghu dalam tradisi prosodi India.
Kedudukan Kakawin Bhāratayuddha sebagai karya sastra politik terutama terletak pada konstruksi naratifnya yang mempertemukan persoalan keabsahan kekuasaan dengan kontradiksi moral yang muncul selama peperangan. Kakawin dibuka melalui pemuliaan Jayabhaya sebagai penguasa yang menaklukkan musuh-musuhnya, bergerak menuju konflik dinasti Kuru, lalu ditutup dengan penggambaran pemulihan ketertiban dunia yang kembali dihubungkan dengan kebesaran raja Kaḍiri. Susunan tersebut memungkinkan perang Kurukṣetra berfungsi sebagai perangkat legitimasi simbolis bagi kekuasaan kerajaan, sekaligus menghadirkan persoalan etis yang mengguncang dasar pembenarannya sendiri. Kemenangan Pāṇḍawa dinarasikan sebagai pemulihan dharma, meski berbagai peristiwa penting memperlihatkan penggunaan tipu daya, pelanggaran terhadap norma peperangan, pembunuhan guru dan kerabat, serta penghancuran hubungan genealogis yang menopang keberlangsungan aristokrasi. Paradoks inilah yang menjadi landasan utama kajian dalam artikel ini, yakni bagaimana kekuasaan memperoleh legitimasi melalui dharma ketika tindakan untuk menegakkannya justru dapat melanggar norma-norma dharma itu sendiri? Pertanyaan tersebut menempatkan Kakawin Bhāratayuddha dalam ranah sejarah intelektual, hermeneutika politik, dan teologi kekuasaan Jawa Kuna, dengan perhatian terhadap hubungan antara patronase istana, otoritas sakral, kedaulatan, dan kekerasan yang dilegitimasi. Analisis di dalam artikel dilakukan melalui pembacaan dekat terhadap bait-bait Jawa Kuna berdasarkan edisi R.M. Sutjipto Wirjosuparto (1968), perbandingan tekstual dengan edisi J.G.H. Gunning (1903), kajian intertekstual terhadap sumber Mahābhārata India, serta pengujian konteks sejarah melalui sumber epigrafis dan penelitian modern. Melalui pendekatan tersebut, penafsiran politik terhadap kakawin dapat dipertajam dengan membedakan pernyataan eksplisit teks, konvensi pujian kerajaan, konstruksi ideologis pengarang, dan hipotesis historiografis mengenai hubungan antara kemenangan Pāṇḍawa dan kepentingan dinasti Jayabhaya.
Kisah Bhāratayuddha memulai rangkaian ceritanya menjelang pecahnya perang Kurukṣetra. Kṛṣṇa, mewakili kepentingan Pāṇḍawa, datang ke istana Kaurawa untuk mengusahakan penyelesaian politik atas perselisihan hak pemerintahan. Duryodhana menolak penyelesaian yang diajukan dan bersikap bermusuhan terhadap utusan tersebut. Konflik kemudian bergerak dari perundingan menuju pengerahan kekuatan militer, dengan kedua pihak menghimpun para raja, kesatria, dan sekutunya. Struktur pembukaan ini memberikan alasan politik bagi perang berupa penggunaan senjata menyusul kegagalan proses yang dimaksudkan untuk memperoleh kesepakatan. Dalam peperangan berikutnya, Bhīṣma memimpin pasukan Kaurawa dan menghadapi kekuatan Pāṇḍawa yang pada tahap awal dipimpin antara lain oleh Śweta. Śweta gugur, sementara Bhīṣma akhirnya dikalahkan setelah Arjuna memanfaatkan kehadiran Śikhaṇḍī. Kejatuhan Bhīṣma merupakan kehancuran figur senior keluarga Kuru yang sebelumnya memiliki kedudukan sebagai penjaga kesinambungan wangsa.
Pertempuran semakin ganas ketika Abhimanyu, putra Arjuna, terbunuh dalam pengeroyokan para kesatria Kaurawa. Kematiannya menimbulkan penderitaan bagi keluarga Pāṇḍawa dan para perempuan yang mempunyai hubungan dengannya. Kṣitisundarī menyusul kematian suaminya, sedangkan Uttarī, yang sedang mengandung, tetap hidup. Arjuna kemudian melakukan pembalasan terhadap Jayadratha, tokoh yang terlibat dalam rangkaian peristiwa kematian Abhimanyu. Perang terus berlanjut melalui keterlibatan Ghaṭotkaca, Karṇa, Droṇa, dan para panglima lainnya. Ghaṭotkaca gugur akibat senjata sakti Karṇa. Droṇa, guru para kesatria yang memiliki keunggulan luar biasa dalam ilmu persenjataan, akhirnya dikalahkan melalui rangkaian siasat dan serangan yang memanfaatkan keadaan psikologis serta hubungan keluarganya. Kemudian Karṇa bertempur melawan Arjuna dalam duel yang menentukan. Pertarungan mereka memuat persoalan kesetiaan dan persaudaraan karena Karṇa mempunyai hubungan darah dengan Pāṇḍawa, tapi secara politik tetap berpihak kepada Duryodhana.
Setelah Karṇa gugur, Śalya menjadi panglima utama Kaurawa. Bagian cerita kakawin yang berpusat pada Śalya memperoleh penekanan khusus dalam kelanjutan karya Mpu Panuluh, dikenal pula dengan nama Śalyawadha. Yudhiṣṭhira akhirnya mengalahkan Śalya dengan menggunakan pustaka kalimahoshaddha, suatu pusaka yang berubah menjadi senjata berapi setelah memperoleh kekuatan sakral. Kematian Śalya mengakhiri salah satu pusat perlawanan Kaurawa, sedangkan Duryodhana kemudian dikalahkan Bhīma melalui pertarungan gada. Kekalahan Duryodhana belum menghentikan pembalasan. Aśvatthāmā membunuh putra-putra Draupadī dan menggunakan kekuatan persenjataan adikodrati yang mengancam kelangsungan keturunan Pāṇḍawa. Akhirnya Kṛṣṇa dan kekuatan ilahi berperan dalam penyelesaian ancaman tersebut. Setelah kekerasan mereda, Yudhiṣṭhira memperoleh kembali kedudukan sebagai penguasa, dan dunia epik dinarasikan menuju pemulihan ketertiban. Pada bagian penutup, alur berpindah kepada penggambaran dunia Jawa dan kehadiran Viṣṇu sebagai penguasa yang berkaitan dengan Jayabhaya. Seluruh rangkaian cerita itu menunjukkan bahwa kemenangan politik diperoleh melalui penghancuran sebagian besar struktur keluarga yang semula menjadi dasar legitimasi para pihak. Bhīṣma, Droṇa, Karṇa, Śalya, dan Duryodhana adalah tokoh yang berhubungan dengan keturunan, pendidikan, kewajiban, serta tatanan aristokrasi. Perang menghabisi hampir seluruh sumber otoritas lama sebelum memungkinkan pemerintahan baru ditegakkan. Di sinilah muncul persoalan utama yakni bagaimana kemenangan yang menghancurkan keluarga dan otoritas moral dinasti dapat direpresentasikan sebagai pemulihan ketertiban? Jawabannya terletak pada pengolahan dharma, penggunaan legitimasi sakral, dan struktur pujian terhadap penguasa yang membingkai seluruh kakawin.
Perbedaan antara Kakawin Bhāratayuddha karya Mpu Sĕḍah dan Mpu Panuluh dengan kisah Bhāratayuddha dalam Mahābhārata Sanskerta terletak pada cakupan narasi, proses penggubahan, orientasi teologis, dan fungsi politik kesusastraannya. Mahābhārata, yang secara tradisional dinisbatkan kepada Vyāsa dan terbentuk melalui proses komposisi serta transmisi panjang sejak beberapa abad sebelum Masehi hingga awal milenium pertama Masehi, merupakan epos berskala luas yang terdiri atas delapan belas parvan, mencakup asal-usul dinasti Kuru, perselisihan Pāṇḍawa–Kaurawa, peperangan Kurukṣetra, konsekuensi moral kemenangan, hingga uraian filsafat, hukum, dan pembebasan spiritual. Kisah perangnya terutama terdapat dalam Bhīṣmaparvan, Droṇaparvan, Karṇaparvan, dan Śalyaparvan, disusul peristiwa pembalasan dalam Sauptikaparvan. Sebaliknya, Kakawin Bhāratayuddha merupakan penggubahan selektif dalam 52 pupuh yang memusatkan cerita pada tahap akhir konflik, sejak upaya diplomasi Kṛṣṇa hingga kehancuran kekuatan Kaurawa dan penyelesaian peperangan, dengan mengolah bahan India menurut konvensi metrum, estetika, dan kepentingan patronase istana Jawa Kuna.
Perbedaan penting tampak pada pemadatan krisis etis Arjuna dan ajaran Kṛṣṇa di mana Bhagavadgītā dalam Bhīṣmaparvan Sanskerta mengembangkan perdebatan filosofis panjang mengenai ātman, karma, yoga, dan dharma, sedangkan Bhāratayuddha Jawa Kuna menyajikan kebimbangan Arjuna secara ringkas sebelum menegaskan kewajiban kesatria untuk bertempur (X.12–13). Pada episode lain terutama Śalyawadha, kedua pengarang Jawa Kuna memperluas perhatian terhadap hubungan emosional, kesetiaan, dan tragedi keluarga melalui pengolahan tokoh serta adegan yang tidak seluruhnya mempunyai padanan langsung dalam tradisi Sanskerta. Sementara itu dari segi sumber penulisan, epos Sanskerta merupakan tradisi induk, tapi kakawin tidak dapat diasumsikan sebagai terjemahan langsung dari satu naskah Mahābhārata tertentu. S. Supomo dalam "Bhāratayuddha: An Old Javanese Poem and Its Indian Sources” (1993) mengkaji hubungan tekstual kakawin dengan Mahābhārata Sanskerta sekaligus mempertimbangkan tradisi parwa Jawa Kuna sebagai kemungkinan sumber perantara. Ia menunjukkan bahwa ketergantungan kakawin terhadap epos Sanskerta memang kuat, tapi proses penggubahannya melibatkan penyesuaian sastra dan kebudayaan yang substansial. Supomo juga mengidentifikasi pengaruh teks parwa Jawa Kuna terhadap bagian-bagian tertentu kakawin, sehingga hubungan sumbernya perlu dipahami sebagai proses intertekstual yang tidak selalu berlangsung langsung dari Sanskerta ke kakawin. Selanjutnya Helen Creese dalam “The Death of Śalya: Balinese Textual and Iconographic Representations of the Kakawin Bhāratayuddha” (2018) memperlihatkan bahwa Mpu Panuluh mengembangkan episode Śalya melalui penambahan permusuhan dengan Aśvatthāmā serta tokoh Satyawatī, yang kemudian berpengaruh terhadap kesusastraan dan kesenian Bali.
Keberadaan tradisi parwa dalam lingkungan Jawa sejak masa Dharmawangsa Tguh sekitar akhir abad Ke-10 Masehi juga menyediakan latar penting bagi proses tersebut. Itulah sebabnya penggubahan Mpu Sĕḍah dan Mpu Panuluh dapat dipahami sebagai adaptasi intertekstual yang menggabungkan sumber epik India, tradisi penerjemahan dan pengolahan Jawa Kuna yang lebih tua, serta kreativitas kedua pujangga. Selain itu, perbedaan fungsi politiknya tampak melalui pembukaan dan penutup kakawin yang memuliakan Śrī Jayabhaya dengan peperangan keluarga Bharata ditempatkan dalam kerangka legitimasi penguasa Panjalu, ketika kemenangan, rājadharma, dan pemulihan ketertiban kosmis menjadi bagian dari representasi kekuasaan kerajaan Jawa abad Ke-12. Maka hubungan kedua karya lebih tepat dirumuskan sebagai transformasi epik lintas bahasa dan kebudayaan, yang melibatkan pemilihan episode, penyusunan kembali tekanan moral, dan penyesuaian fungsi politik sesuai dengan lingkungan penciptaannya. Dengan demikian, perbedaan mendasar kedua karya terdapat pada kedudukan Mahābhārata sebagai tradisi epik India yang menjadi sumber naratif dan filosofis, sementara Kakawin Bhāratayuddha merupakan penggubahan Jawa Kuna yang menyeleksi, memadatkan, memperluas, dan menafsirkan kembali materi tersebut dalam kerangka estetika serta legitimasi raja Jayabhaya.
Akan tetapi,. kekeliruan mendasar dalam banyak pembacaan Kakawin Bhāratayuddha adalah menempatkan persoalan legitimasi politik hanya pada bagian penutup yang memuliakan Jayabhaya. Padahal sejak bait pertama, pengarang sudah mengembangkan pertautan antara kekuasaan, peperangan, dan simbolisme ritual. Dengan demikian, ideologi politik berfungsi sebagai perangkat yang mengorganisasikan keseluruhan karya. Bait pembuka menggunakan kosakata yang menghubungkan medan perang dengan pelaksanaan kurban. Kekerasan militer direpresentasikan melalui citra yajña, persembahan, dan pembakaran. Pilihan tersebut memperlihatkan bahwa pengarang mengangkat keberhasilan perang ke dalam bahasa kesakralan. Dalam Pupuh I.1 disebut: sang çūrâmrih ayajna ring samara mahyun i hilanganikang parângmuka | līlā kembang urā sêkar taji ni kêçaning ari pêjah ing ranânggana | ūrnnaning ratu māti wijanira kunḍḍanira nagaraning musuh gêsêng | sāhityāhuti tênddasing ripu kapökana i rathanika sucramêng laga || Artinya, “Sang kesatria perkasa hendak melaksanakan yajña (persembahan suci) di medan peperangan, dengan maksud membinasakan musuh-musuh yang menghadangnya. Dengan penuh kegembiraan ia menaburkan bunga, yakni bunga-bunga penghias rambut para musuh yang telah gugur di medan laga. Permata penghias dahi para raja yang tewas menjadi butiran beras persembahannya, sedangkan negeri-negeri musuh yang terbakar menjadi tungku api kurbannya. Kepala-kepala musuh yang terpenggal di atas kereta perangnya menjadi persembahan kurban, sementara ia menunjukkan keperkasaan luar biasa dalam pertempuran.”
Di dalam bait tersebut ada upaya untuk mempertahankan metafora ritual yang eksplisit dalam teks Jawa Kuna, terutama ayajña/melakukan kurban suci, wija/beras persembahan, kuṇḍa/tungku api ritual, dan āhuti/persembahan yang dimasukkan ke dalam api kurban. Kata ūrṇā dalam konteks ini menunjuk hiasan atau permata dahi, sehingga tidak tepat diterjemahkan sebagai tubuh atau rambut para raja. Sementara itu, rincian sintaksis larik keempat, terutama sāhityāhuti dan kapökana, masih perlu dibandingkan dengan varian naskah lain untuk memastikan terjemahan harfiahnya. Dengan kata lain, bait tersebut merupakan pembukaan yang secara ideologis sangat agresif di mana pengarang menggunakan pembalikan fungsi ritual yakni benda-benda yang lazim berhubungan dengan persembahan digantikan oleh bagian tubuh musuh dan hasil penghancuran militer. Rambut menjadi bunga, kematian para raja menjadi bahan kurban, kota yang dibakar menjadi tungku, sedangkan kepala manusia memperoleh kedudukan sebagai objek persembahan. Penggambaran ini bekerja melalui penyamaan metaforis antara peperangan dan pelaksanaan ritus sakral.
Dalam tradisi India, yajña mempunyai kedudukan sebagai persembahan yang menghubungkan tindakan manusia dengan keteraturan kosmis. Dengan menggunakan kerangka tersebut untuk menggambarkan perang, maka kakawin membentuk hubungan antara keberhasilan militer dan legitimasi religius. Penguasa tampil sebagai figur yang kekerasannya dapat dibahas melalui struktur pengorbanan, serta bukan semata-mata sebagai pelaku pembunuhan. Hanya saja, pembacaan ini harus dibatasi pada fungsi retorika teks. Bait membangun citra puitis tentang perang sebagai yajña serta belum membuktikan adanya ritual historis yang benar-benar menggunakan kepala musuh sebagai persembahan. Justru pembedaan inilah yang diperlukan agar kajian teologi politik tidak mengubah metafora kesusastraan menjadi laporan antropologis mengenai praktik keagamaan kerajaan. Dengan kata lain, teks menggunakan simbolisme sakral untuk mengubah nilai politik kekerasan. Ketika musuh dinyatakan sebagai persembahan, penghancurannya dapat diberi nilai yang melampaui kepentingan militer. Penguasa memperoleh representasi sebagai pelaksana tindakan yang ikut menegakkan suatu tatanan lebih tinggi. Pada tahap inilah pembaca dapat mengidentifikasi proses sacralization of political violence, yakni pembentukan makna sakral atas tindakan kekerasan politik. Konsep tersebut merupakan perangkat interpretasi modern, tapi objeknya tampak langsung dalam pilihan metafora pada bait pembuka.
Teks memperlihatkan bagaimana bahasa ritual dipakai untuk mengorganisasikan pengertian mengenai peperangan sehingga dapat disimpulkan bahwa pengarang telah membentuk citra kemenangan sebelum cerita tentang kegagalan diplomasi dan perang Pāṇḍawa–Kaurawa dimulai. Pembaca terlebih dahulu diperkenalkan kepada penguasa yang kemenangannya digambarkan melalui bahasa kurban suci. Ketika narasi kemudian beralih kepada perang keluarga Kuru, kerangka pembenaran tersebut sudah tersedia. Hubungan ini menjadi lebih jelas melalui bait berikutnya, ketika pengarang menyebut Jayabhaya secara eksplisit dan menempatkannya dalam relasi dengan otoritas sakral. Dalam Pupuh I.4 disebut: tanggap tosĕn anugrahangkwa ri wĕkangku Jayabhaya rengön iking prajā | swastyastuprabhu cakrawarttya kita ring sabhuwana jaya-çatru ring musuh | tĕkwan langgĕnga sātmakānaku lawan kita tulusa bhaṭṭāra ning jagat | nāhan çabdanirātĕrĕh tĕlas inastwakĕnira reshi-sangha ring langit || Artinya, “Terimalah anugerahku ini, wahai putraku Jayabhaya; hendaklah seluruh rakyat mendengarnya. Semoga engkau selamat, wahai raja penguasa seluruh dunia, yang senantiasa berjaya atas musuh-musuhmu. Semoga engkau tetap bersatu denganku dalam hakikat dirimu dan terus menjadi penguasa ilahi atas dunia. Demikianlah sabda-Nya yang disampaikan dengan tegas dan telah direstui oleh himpunan para resi di langit.”
Jika pada Pupuh I.1, penguasa digambarkan melalui kemampuannya menghancurkan musuh. maka dalam Pupuh I.4, kekuasaan tersebut memperoleh pengakuan dari otoritas adikodrati. Perpindahan dari citra kekerasan kepada pengesahan ilahi membentuk suatu rangkaian legitimasi yakni kemenangan militer menjadi tanda kemampuan memerintah, sedangkan restu sakral menempatkan kemampuan tersebut dalam susunan kosmis. Istilah cakravartin atau penguasa universal mempunyai kedudukan penting dalam tradisi politik India di mana konsep ini berkaitan dengan gambaran raja yang kekuasaannya melampaui batas kerajaan biasa dan memperoleh kedudukan ideal dalam struktur pemerintahan dunia. Penggunaannya dalam lingkungan Jawa Kuna menunjukkan bagaimana kosakata kerajaan yang berasal dari tradisi India dapat dimanfaatkan untuk membangun citra kekuasaan lokal. Secara historis, luas kekuasaan Jayabhaya harus diperiksa melalui prasasti dan bukti yang tersedia. Pujian yang menempatkannya sebagai penguasa seluruh dunia merupakan pernyataan ideologis dalam kesusastraan istana. Klaim universalitas tersebut justru penting karena memperlihatkan perbedaan antara wilayah politik yang dapat direkonstruksi dan kebesaran yang hendak dibangun melalui teks.
Dengan demikian, dua bait pembuka tersebut memperlihatkan sesuatu yang menentukan bagi pembacaan seluruh kakawin bahwa pengarang menyatukan kemampuan membunuh, hak untuk menang, dan pengesahan ilahi ke dalam satu model kekuasaan. Model inilah yang menjadi kerangka bagi kisah perang Kurukṣetra, ketika tindakan para Pāṇḍawa kelak ditempatkan dalam hubungan dengan dharma, strategi Kṛṣṇa, dan pemulihan pemerintahan. Di sini, pembaca dapat merumuskan fungsi ideologis pembukaan itu sebagai proses perubahan status kekerasan. Dalam pengalaman manusia, perang melahirkan kematian dan kehancuran. Dalam retorika kerajaan, perang dapat diubah menjadi pengorbanan yang bermakna; kemenangan memperoleh legitimasi moral, sedangkan penguasa pemenang ditempatkan sebagai penjaga keteraturan kosmis. Transformasi tersebut merupakan salah satu persoalan paling penting yang harus diuji melalui seluruh perkembangan cerita.
Menjadi catatan pula bahwa pembukaan yang menempatkan Jayabhaya sebagai penguasa sakral harus dihubungkan dengan kronologi politik Jawa Timur abad kedua belas Masehi. Kakawin Bhāratayuddha menggambarkan dunia kekuasaan ketika keberhasilan peperangan, legitimasi dinasti, dan otoritas keagamaan berada dalam hubungan yang erat. Untuk menilai apakah karya tersebut merepresentasikan kepentingan politik aktual, perlu dibedakan antara informasi yang disediakan kakawin, bukti prasasti, dan rekonstruksi sejarawan modern. Secara etimologis, Bhāratayuddha berasal dari Sanskerta yakni Bhārata, merujuk kepada keturunan Bharata, dan yuddha, berarti peperangan. Judulnya menunjuk konflik keluarga Bharata, terutama dua cabang wangsa Kuru yang diwakili Pāṇḍawa dan Kaurawa. Istilah kakawin sendiri berhubungan dengan tradisi kavi dan kāvya, yakni puisi artistik yang memakai konvensi estetika dan persajakan tertentu. Dalam bahasa Jawa Kuna, pengarang mengolah kaidah metrum India berdasarkan susunan suku kata panjang dan pendek, lalu mengembangkannya melalui kosakata, simbolisme, dan kebutuhan artistik lingkungan Jawa.
Identitas formal itu berkaitan langsung dengan fungsi politiknya bahwa kakawin merupakan karya yang membutuhkan keahlian bahasa, pengetahuan tradisi sastra, dan kemampuan mengolah perangkat simbolis yang kompleks. Dalam lingkungan kerajaan, keahlian tersebut menjadi salah satu bentuk modal intelektual yang dapat mendukung representasi kekuasaan. Pengarang menghubungkan raja historis dengan citra kepahlawanan dan ketertiban dunia yang telah memiliki kewibawaan dalam tradisi kesusastraan India. Selain itu, penanggalan karya muncul dalam bagian pembuka, ketika Mpu Sĕḍah menyebut kronogram yang lazim dibaca sebagai tahun 1079 Śaka atau 1157 Masehi. Keberadaan waktu tersebut memungkinkan komposisi dihubungkan dengan pemerintahan Jayabhaya, serta bukan sekadar dengan tradisi legenda mengenai seorang raja besar. Disebut dalam Pupuh I.6: nāhan don mpu Sĕḍḍah makirttya çaka-kāla ri sanga kuda çuddha cāndramā | sang sākshāt Harimūrtti yan katiga nitya makapalana kêganing musuh | sang lwir lêk pratipāda çukla pinalakwan ahuripa wijilnireng ripu | ring prang darppa Paçuprabhūpamanirāhyun i kadungulaning parângmuka || Artinya, “Demikianlah tujuan Mpu Sĕḍah menggubah karya ini pada tahun Śaka yang ditandai oleh sanga kuda śuddha cāndramā. Sang penguasa dipuji laksana perwujudan Hari, yang menundukkan dan mengatasi musuh-musuhnya. Keagungan serta kesaktiannya digambarkan melalui citra cahaya dan keunggulan dalam peperangan, ketika lawan yang angkuh kehilangan kemampuan menghadapi kekuatannya.”
Bait tersebut mempertemukan penentuan waktu karya dengan representasi sakral penguasa. Kronogram memberikan titik waktu yang dapat digunakan sejarawan, sedangkan gambaran tentang raja sebagai Harimūrtti menempatkan patron dalam hubungan dengan Viṣṇu. Artinya, informasi kronologis dan pembentukan citra politik berada dalam satu susunan puitis, memperlihatkan bahwa pengarang sedang mencatat waktu sekaligus mengembangkan legitimasi. Istilah Harimūrtti mempunyai arti penting karena Hari merupakan salah satu nama Viṣṇu. Pengaitan raja dengan Viṣṇu membangun konsepsi bahwa pemerintahan yang sah berhubungan dengan pemeliharaan dunia. Akan tetapi, asosiasi dewa-raja dalam kakawin perlu dibaca menurut kosmologi dan bahasa pujian istana pada zamannya sebab mempunyai arti
ideologis yang dapat dianalisis tanpa harus diasumsikan sebagai deskripsi tentang keyakinan pribadi setiap penduduk kerajaan.
Selain itu, untuk menguji sejauh mana representasi sakral tersebut berhubungan dengan realitas politik pada masa Jayabhaya, pembacaan filologis perlu dipertemukan dengan kesaksian epigrafis yang lebih dekat kepada praktik pemerintahan. Kakawin membangun kewibawaan raja melalui metafora ketuhanan, pujian atas kemenangan, dan konsepsi pemeliharaan tatanan kosmis, sedangkan prasasti merekam bentuk-bentuk konkret pelaksanaan otoritas kerajaan, mulai dari pengukuhan hak, pemberian anugerah, hingga pernyataan kemenangan atas lawan politik. Persilangan kedua jenis sumber tersebut memungkinkan analisis mengenai bagaimana kekuasaan Jayabhaya direpresentasikan sekaligus dijalankan, dengan tetap mempertimbangkan perbedaan fungsi dan konvensi penulisannya. Melalui pendekatan ini, citra Harimūrtti dalam kakawin dapat ditempatkan dalam hubungan dengan mekanisme legitimasi yang tercatat dalam prasasti, sehingga pembahasan bergerak dari konstruksi teologis tentang raja menuju bukti historis mengenai pengukuhan kedaulatan Panjalu.
Konteks epigrafis pemerintahan Śrī Jayabhaya memperlihatkan bahwa penggubahan Kakawin Bhāratayuddha pada tahun 1157 M berlangsung dalam lingkungan kerajaan yang telah membangun legitimasi politik melalui kemenangan militer, pemberian anugerah, dan kesinambungan otoritas dinasti. Kesaksian pertama terdapat dalam Prasasti Hantang atau Ngantang bertarikh 1057 Śaka/1135 Masehi, yang memuat semboyan beraksara Jawa Kuna Pañjalu Jayati, secara harfiah berarti “Panjalu menang”. Piagam kerajaan tersebut mengukuhkan anugerah dan hak-hak istimewa bagi masyarakat Hantang beserta wilayah bawahannya atas kesetiaan mereka kepada penguasa dalam konflik politik, sekaligus menggunakan lambang Narasiṅha sebagai tanda otoritas Jayabhaya. Ungkapan kemenangan tersebut secara tradisional dihubungkan dengan keunggulan Panjalu atas Janggala, meskipun identifikasi lawan dan rekonstruksi peperangannya masih memerlukan pengujian historiografis.
Kesaksian kedua, Prasasti Talan berangka tahun 1058 Śaka/1136 Masehi yang memperlihatkan dimensi legitimasi yang berbeda melalui pengesahan kembali anugerah penguasa terdahulu. Salah satu petikannya berbunyi “maṅkana rasani anugraha bhaṭāra guru irikaṁ vargga i talan, praśāsti muṅgu riṁ ripta tinaṇḍa garuḍamuka, pinagəhakən śrī mahārāja”, yang berarti “Demikianlah isi anugerah Bhaṭāra Guru kepada masyarakat Talan, sebagaimana termuat dalam piagam pada daun lontar bertanda Garuḍamukha, yang kemudian dikukuhkan oleh Śrī Mahārāja.” Teks ini memperlihatkan bahwa Jayabhaya memperkuat otoritas pemerintahannya dengan mengesahkan hak masyarakat berdasarkan piagam lama. Eko Bastiawan dkk dalam “The Talan Charter of Jayabhaya: A Kadiri-period Inscription Casting New Light on Airlangga’s Kingdom.” (2023) mengidentifikasi Bhaṭāra Guru sebagai kemungkinan gelar anumerta Airlangga, mengikuti hipotesis N.J. Krom, tapi menegaskan bahwa hubungan genealogis langsung antara Jayabhaya dan Airlangga belum dapat dipastikan.
Kesaksian ketiga ialah Prasasti Tamparang bertarikh 1066 Śaka/1144 Masehi, juga dikenal sebagai Prasasti Jepun berdasarkan tempat penemuannya, yang memuat petikan “saṁ hyaṅ ājñā haji praśāsti pratiṣṭhā ri liṅgopāla tinaṇḍa (nara)siṅha”, berarti “piagam suci perintah raja yang ditegakkan pada batu prasasti bertanda Narasiṅha”. Bagian ini menunjukkan penggunaan piagam batu dan lambang kerajaan sebagai instrumen pengesahan kewenangan politik. Oleh karena permukaan prasasti telah mengalami pelapukan dan keseluruhan teksnya belum berhasil dibaca serta diterjemahkan secara tuntas, maka rincian anugerah maupun konteks politiknya belum dapat direkonstruksi secara pasti. Ketiga prasasti tersebut memperlihatkan tiga mekanisme legitimasi yang saling berkaitan yakni pernyataan kemenangan politik dalam Hantang, pengukuhan kesinambungan kewenangan melalui piagam terdahulu dalam Talan, dan penegasan otoritas kerajaan melalui penerbitan piagam bertanda Narasiṅha dalam Tamparang. Dalam konteks inilah Kakawin Bhāratayuddha memperoleh relevansi politiknya sebagai karya yang menghubungkan kemenangan Pāṇḍawa, pemulihan dharma, serta pemuliaan Jayabhaya sebagai penguasa yang menjaga ketertiban dunia, meskipun penyamaan langsung peperangan Kurukṣetra dengan konflik historis Panjalu–Janggala tetap harus diperlakukan sebagai hipotesis interpretatif, serta bukan fakta epigrafis yang telah terbukti.
Itulah sebabnya, permasalahan yang muncul kemudian justru terletak pada penafsiran mengenai siapa yang dikalahkan Panjalu dan bagaimana konflik tersebut berlangsung. Historiografi lama sering menghubungkan kemenangan Jayabhaya dengan keberhasilan Panjalu mengatasi Janggala setelah perpecahan kekuasaan pasca-Airlangga. Kerangka itu mempunyai daya tarik karena memungkinkan peperangan Pāṇḍawa–Kaurawa dipahami sebagai alegori konflik dua cabang dinasti Jawa. Penelitian Eko Bastiawan dkk “When, Where, and What Were Janggala and Kadiri? Delimiting Periods and Territories in the Early History of Jawa” (2026), menunjukkan perlunya menguji kembali periodisasi, penamaan, serta cakupan teritorial kedua kerajaan tersebut melalui sumber epigrafis. Kajian ini memperlihatkan bahwa istilah Panjalu, Kadiri, Daha, dan Janggala harus ditempatkan dalam konteks kesaksian yang digunakan karena penggunaannya tidak selalu menunjuk kategori politik yang identik. Konsekuensi metodologisnya tegas sebab hubungan antara Kakawin Bhāratayuddha dan politik Jayabhaya memiliki dasar langsung melalui pujian serta penanggalan dalam kakawin, sementara penyamaan satu per satu antara Pāṇḍawa dan Panjalu, Kaurawa dan Janggala, serta Kurukṣetra dan suatu pertempuran historis Jawa membutuhkan pembuktian tambahan. Itu berarti, alegori politik mempunyai tingkat kepastian lebih rendah daripada patronase dan kronologi kepengarangan yang didukung teks.
Demikian halnya kedudukan Mpu Sĕḍah dan Mpu Panuluh sebagai dua pengarang Kakawin Bhāratayuddha juga memperlihatkan kompleksitas kepengarangan sekaligus hubungan antara produksi kesusastraan dan patronase politik istana Kaḍiri pada masa Śrī Jayabhaya. J.G.H. Gunning dalam “Bhârata-Yuddha: Oudjavaansch Heldendicht” (1903), melalui penyuntingan kritis sejumlah manuskrip Jawa dan Bali, mendokumentasikan tradisi yang menyebut Mpu Sĕḍah tidak menyelesaikan karyanya karena mengalami kemurkaan raja, bahkan menurut legenda tertentu dihukum mati, sebelum penulisannya dilanjutkan oleh Mpu Panuluh. Gunning menghubungkan tradisi tersebut dengan keterangan dalam pupuh LII serta historiografi Jawa yang lebih muda, termasuk Pustaka Raja Purwa, meski kisah mengenai penyebab pergantian pengarang harus dibedakan dari kesaksian tekstual tentang keterlibatan kedua pujangga. Pembacaan tersebut kemudian diperdalam oleh P.J. Zoetmulder dalam "Kalangwan: A Survey of Old Javanese Literature" (1974), yang menempatkan kakawin dalam konvensi estetika kāvya, tradisi intelektual Jawa Kuna, serta hubungan antara pujangga dan patronase kerajaan. Sementara itu, R.M. Sutjipto Wirjosuparto melalui "Kakawin Bharata-Yuddha" (1968) menyediakan transkripsi dan terjemahan bahasa Indonesia sebagai landasan pembacaan filologis, sedangkan S. Supomo dalam "Bhāratayuddha: An Old Javanese Poem and Its Indian Sources" (1993) mengembangkan penelitian intertekstual yang menunjukkan bahwa komposisi kedua pujangga mengikuti kerangka peperangan Mahābhārata Sanskerta, tapi mengalami seleksi, pemadatan, dan pengembangan narasi, termasuk melalui pengaruh tradisi parwa Jawa Kuna yang telah berkembang sebelumnya. Aspek kepengarangan tersebut memperoleh penjelasan lebih khusus melalui Helen Creese dalam "The Death of Śalya: Balinese Textual and Iconographic Representations of the Kakawin Bhāratayuddha" (2018), yang menunjukkan bahwa kontribusi Mpu Panuluh dimulai pada Pupuh XXXII, ketika Śalya menjadi panglima Kaurawa, dan bagian yang dikenal sebagai Śalyawadha memperlihatkan penyimpangan kreatif dari sumber Sanskerta, terutama permusuhan Śalya dengan Aśvatthāmā serta kehadiran Satyawatī yang menyusul kematian suaminya melalui pengorbanan diri. kedua motif tersebut kemudian menempati kedudukan penting dalam penggubahan sastra dan representasi visual Bali.
Dengan demikian, hipotesis yang dapat dikembangkan dari keseluruhan penelitian tersebut ialah bahwa dualitas kepengarangan Kakawin Bhāratayuddha menghasilkan kesinambungan orientasi politik dalam satu karya patronase kerajaan, sekaligus membuka kemungkinan perbedaan penekanan estetik dan moral antara bagian Mpu Sĕḍah yang membangun konflik serta legitimasi peperangan dan bagian Mpu Panuluh yang memperdalam tragedi kekalahan, kesetiaan, serta kehancuran keluarga aristokrasi. Hipotesis mengenai perbedaan orientasi kedua pujangga itu tetap memerlukan pengujian melalui analisis diksi, metrum, struktur naratif, dan perbandingan antarpupuh. Dalam konteks tersebut, Kakawin Bhāratayuddha perlu dipahami sebagai karya yang mengintegrasikan dua kontribusi kepengarangan ke dalam representasi politik yang lebih luas, ketika peperangan dinasti, pemulihan dharma, dan idealisasi kekuasaan Jayabhaya menjadi bagian dari konstruksi kesusastraan istana Jawa abad kedua belas Masehi.
*****
Setelah pembukaan yang memuliakan Jayabhaya, Kakawin Bhāratayuddha memasuki konflik politik keluarga Bharata. Kṛṣṇa menjalankan tugas sebagai utusan Pāṇḍawa untuk mengupayakan penyelesaian atas tuntutan mengenai hak pemerintahan. Kehadirannya di istana Kaurawa membentuk suatu situasi diplomatik yang mempunyai fungsi ideologis penting: penggunaan kekuatan militer dapat dipresentasikan sebagai akibat kegagalan proses perundingan. Dalam Pupuh VII.3, pengarang memperlihatkan pertemuan para tokoh kerajaan dan penyampaian tuntutan politik melalui Kṛṣṇa: byatitan sampūrṇna kramanira parāryyāhĕm apupul | rikā Krêshnāsambodhana ri Dhrêtarāshtranḍining ujar | umingsor ing Duryyodhana sira maṣabdāwat atĕrĕh | rasāmintāmarwāna nagara pakon Pāṇḍutanaya || Artinya, “Setelah para bangsawan berkumpul dan pertemuan berlangsung menurut tata upacaranya, Kṛṣṇa menyampaikan perkataan kepada Dhṛtarāṣṭra. Ia kemudian berbicara kepada Duryodhana dan mengemukakan tuntutan mengenai pembagian wilayah pemerintahan untuk putra-putra Pāṇḍu.”
Dalam bait ini, pilihan kata mengenai pertemuan, tata upacara, dan penyampaian tuntutan menunjukkan bahwa konflik masih berada dalam ruang politik. Para pihak mempunyai kedudukan aristokratis, sedangkan tuntutan dikemukakan melalui figur yang mempunyai otoritas dan kemampuan diplomatik. Pengarang tidak langsung membawa pembaca menuju pertempuran, tapi lebih dahulu menampilkan proses yang dapat memberikan dasar penilaian terhadap tanggung jawab para pihak. Persoalan hak pemerintahan menjadi pusat konflik dengan kedua kelompok mempunyai hubungan genealogis dengan dinasti yang sama, sehingga perselisihan melibatkan pertanyaan mengenai pembagian atau pemulihan hak politik. Penolakan Duryodhana kemudian memberi arti berbeda kepada kekerasan Pāṇḍawa bahwa perang dapat direpresentasikan sebagai usaha memperoleh kembali hak yang sebelumnya gagal diselesaikan melalui perundingan. Mekanisme tersebut mempunyai fungsi legitimatif yang jelas dalam suatu konflik dinasti, di mana hubungan keturunan dapat membuat klaim kedua pihak mempunyai dasar tertentu. Oleh karena itu, salah satu pihak perlu ditempatkan sebagai penghalang terhadap penyelesaian yang dianggap adil. Dengan demikian, narasi kegagalan diplomasi memberikan penjelasan mengapa penggunaan senjata akhirnya diterima sebagai tindakan yang mempunyai pembenaran.
Akan tetapi, Kakawin Bhāratayuddha membawa konflik tersebut melampaui perdebatan mengenai hak pemerintahan biasa. Dalam Pupuh VIII.1, Kṛṣṇa memperlihatkan wujud ilahinya setelah ketegangan dengan pihak Kaurawa mencapai puncak: ngkā krodha Krêshnna mangadĕg saka ring pahoman | munggwing natar sira wibhu kadi Kālamrêtyu | mintonakĕn karaniran n tuhu Wishnnumūrtti | līlā triwikrama makāwak ikang triloka || Artinya, ”Pada saat itu Kṛṣṇa bangkit dengan kemarahan dari tempat upacara. Ia berdiri di halaman dengan kebesaran seperti kekuatan maut. Ia memperlihatkan bahwa dirinya sesungguhnya merupakan perwujudan Viṣṇu. Dengan kemuliaannya ia menampilkan wujud Trivikrama yang meliputi ketiga dunia.” Adegan tersebut mengubah hubungan antara diplomasi dan kekuasaan sakral dengan utusan yang semula menyampaikan tuntutan politik memperlihatkan identitasnya sebagai manifestasi Viṣṇu. Legitimasi Pāṇḍawa tidak lagi hanya berhubungan dengan hak genealogis dan tuntutan pembagian pemerintahan, melainkan juga memperoleh dukungan dari figur yang mempunyai otoritas kosmis. Peralihan tersebut merupakan salah satu mekanisme ideologis terpenting dalam kakawin. Perselisihan politik yang berlangsung antara dua kelompok manusia ditempatkan dalam kerangka yang melibatkan kekuatan ilahi. Kṛṣṇa sebagai Viṣṇu menjadi jaminan bahwa tindakan Pāṇḍawa berada dalam hubungan dengan kehendak yang mempunyai kedudukan lebih tinggi daripada keputusan para raja.
Hanya saja, kehadiran otoritas ilahi juga menimbulkan pertanyaan mengenai kebebasan moral para tokoh. Ketika satu pihak memperoleh pengesahan sakral, lawannya dapat digambarkan sebagai penghalang terhadap tatanan kosmis. Struktur ini memperkuat legitimasi perang sekaligus mengurangi ruang untuk memahami perselisihan sebagai konflik politik antara pihak-pihak yang sama-sama mempunyai sejarah, kepentingan, dan ikatan keluarga. Dalam perspektif teologi politik, adegan Trivikrama memperlihatkan proses perubahan konflik yang semula bersifat dinastik menjadi konflik mengenai pemeliharaan dunia. Penggunaan citra Viṣṇu memungkinkan kemenangan Pāṇḍawa diletakkan dalam hubungan dengan prinsip keberlangsungan tatanan kosmis. Secara komparatif pula, adegan tersebut memperlihatkan kreativitas penggubahan Jawa. Dalam tradisi Mahābhārata Sanskerta, khususnya Udyogaparvan, Kṛṣṇa datang ke istana Hastināpura sebagai utusan Pāṇḍawa untuk mengusahakan penyelesaian damai dengan Kaurawa. Ketika Duryodhana berusaha menangkapnya, Kṛṣṇa memperlihatkan viśvarūpa atau wujud ilahinya, yang menegaskan bahwa dirinya memiliki kekuasaan kosmis yang melampaui otoritas para raja.
Adegan tersebut diolah kembali oleh Mpu Sĕḍah dalam Kakawin Bhāratayuddha VIII.1 melalui ungkapan wibhu kadi Kālamṛtyu, yang menggambarkan Kṛṣṇa sebagai sosok mahakuasa menyerupai maut, serta līlā triwikrama makāwak ikang triloka, yang berarti bahwa ia dengan keagungannya menampilkan wujud Trivikrama yang meliputi tiga dunia. Kālamṛtyu menggabungkan pengertian waktu dan kematian sebagai kekuatan pembinasa, sedangkan Trivikrama merujuk kepada manifestasi Viṣṇu yang menguasai tiga alam melalui tiga langkah kosmisnya. Kedua citra tersebut memperkuat representasi Kṛṣṇa sebagai pemegang otoritas ilahi yang mampu mengatasi kekuasaan Duryodhana, sehingga perselisihan mengenai hak pemerintahan memperoleh dimensi teologis. Hubungan intertekstual ini dapat ditelaah melalui penelitian S. Supomo (1993) dalam bagian “The Comparison of the Bhāratayuddha and the Mahābhārata”. Supomo membandingkan episode-episode kakawin dengan Mahābhārata Sanskerta berdasarkan edisi kritis Bhandarkar Oriental Research Institute, sekaligus mempertimbangkan kemungkinan perantaraan teks parwa Jawa Kuna. Penelitiannya menunjukkan bahwa Kakawin Bhāratayuddha mengikuti garis besar peperangan dalam epos India, tapi memiliki pemilihan dan pengolahan materi naratif tersendiri.
Berdasarkan kerangka tersebut, penonjolan Kālamṛtyu dan Trivikrama dalam bait VIII.1 dapat ditafsirkan sebagai strategi puitis Mpu Sĕḍah untuk mempertegas hubungan antara kewibawaan ilahi, legitimasi Pāṇḍawa, dan ketidakberdayaan kekuasaan duniawi ketika berhadapan dengan Viṣṇu. Meski demikian, penafsiran ini perlu dibedakan dari kesimpulan Supomo yang telah terverifikasi bahwa untuk menyatakan kedua citra tersebut sebagai inovasi khusus pengarang Jawa, redaksinya masih harus dibandingkan secara langsung dengan bagian paralel dalam Udyogaparvan dan tradisi parwa Jawa Kuna. Dengan demikian, kegagalan diplomasi mempunyai dua fungsi yang saling menguatkan yakni (a) memberikan dasar politik bagi pecahnya perang dan (b) menyiapkan landasan sakral bagi kemenangan Pāṇḍawa. Narasi tidak hanya menjelaskan mengapa perang terjadi, melainkan juga membangun otoritas yang menentukan pihak mana yang berhak menyatakan perang sebagai tindakan yang sesuai dengan dharma.
Maka persoalan legitimasi yang dibangun melalui diplomasi memperoleh ujian ketika perang benar-benar harus dijalankan. Pada saat pasukan telah tersusun, Arjuna menyadari bahwa orang-orang yang akan dihadapinya merupakan keluarga, kerabat, dan guru yang mempunyai hubungan langsung dengan kehidupannya. Konflik yang sebelumnya dibicarakan melalui hak pemerintahan kini tampil sebagai persoalan moral seorang individu. Dalam Pupuh X.12, Kakawin Bhāratayuddha menyajikan situasi tersebut melalui perasaan Arjuna yang terguncang ketika menyaksikan pasukan lawan: mulat mara sang Arjjunā sĕmu kamānuṣan kasrĕpan | ri tingkah i musuhnirān padda kadang taya wwang waneh | hana pwa n anak ing yayah mwang ibu len uwanggĕh paman | makādi nrêpa Çalya Bhishma sira sang dwijānggĕh guru || Artinya, “Arjuna memandang ke arah pasukan lawan dan hatinya diliputi kesedihan. Orang-orang yang dihadapinya ternyata merupakan sanak keluarga, bukan orang asing. Di antara mereka terdapat kerabat dari pihak ayah maupun ibu, orang-orang yang dipandang sebagai paman, termasuk Raja Śalya dan Bhīṣma, serta mereka yang dihormati sebagai guru.”
Bait ini memperlihatkan dilema antara kategori politik dan genealogis saat pasukan telah tersusun, maka seseorang ditentukan sebagai musuh berdasarkan kedudukannya dalam perang. Arjuna mengenali orang yang sama melalui hubungan keturunan, perkawinan, dan pendidikan. Identitas sebagai musuh bertentangan dengan identitas sebagai keluarga dan guru. Masalah tersebut berhubungan dengan struktur masyarakat aristokrasi. Hubungan keluarga, pendidikan, dan persekutuan merupakan unsur yang menopang keberlangsungan suatu dinasti. Perang saudara menghancurkan unsur-unsur itu karena memaksa anggota jaringan sosial yang sama saling membunuh untuk menentukan kepemilikan kekuasaan. Arjuna menghadapi persoalan yang melampaui ketakutan pribadi terhadap kematian. Ia mempertanyakan tindakan membunuh orang-orang yang sebelumnya mempunyai hak memperoleh penghormatan darinya. Dalam konteks dharma, kewajiban seorang kesatria untuk berperang berhadapan dengan kewajiban terhadap keluarga dan guru. Kedua kewajiban tersebut sama-sama mempunyai dasar moral, sehingga konflik tidak dapat diselesaikan hanya dengan mengidentifikasi lawan sebagai pihak yang harus dikalahkan. Krisis Arjuna memperoleh jawaban melalui tindakan Kṛṣṇa dalam Pupuh X.13: ya kārannirān paçabda ri narāryya Krêshnna tĕhĕr | aminta wurunga nglagāpan awĕlas tumon Korawa | kunĕng sira Janārddanāsĕkung akon sarosāpranga | apan hila-hilan kshatriya surud ya ning paprangan || Artinya, “ Karena itulah Arjuna kemudian berbicara kepada Kṛṣṇa dan memohon agar peperangan dihentikan, sebab ia merasa iba melihat keluarga Kaurawa. Akan tetapi, Janārdana meneguhkan hatinya dan memerintahkan agar ia bertempur dengan sungguh-sungguh, sebab mundur dari medan perang merupakan kehinaan bagi seorang kesatria.”
Perbandingan kedua bait itu memperlihatkan persoalan yang sangat penting dalam sejarah penerimaan Bhagavadgītā. Dalam epos Sanskerta, kebimbangan Arjuna berkembang menjadi dialog filosofis luas mengenai tindakan, pengetahuan, kewajiban, hakikat diri, dan pembebasan. Sedangkan dalam Kakawin Bhāratayuddha, krisis tersebut disajikan secara jauh lebih padat yakni pengakuan atas hubungan keluarga segera diikuti penegasan kewajiban kesatria untuk berperang. Pemadatan itu merupakan pilihan komposisional yang mengubah tekanan pembahasan. Tokoh yang dalam tradisi India menghadapi persoalan filosofis berkepanjangan, tampil dalam kakawin melalui konflik emosional yang segera diarahkan menuju pelaksanaan kewajiban militer. Ruang perenungan etis dipersingkat, sedangkan keharusan bertindak memperoleh kedudukan dominan dalam perkembangan cerita. Hal ini tidak berarti konsep dharma kehilangan kompleksitas dalam tradisi Jawa, lantaran kompleksitas tersebut berpindah ke susunan adegan dan tindakan para tokoh. Pengarang lebih banyak memperlihatkan konsekuensi pilihan melalui pertempuran daripada memperpanjangnya dalam perdebatan metafisika.
Dari perspektif politik, pergeseran ini sangat berarti sebab dalam keadaan perang, keberlangsungan suatu pihak bergantung pada kemampuan para kesatrianya menjalankan kewajiban meskipun mengalami konflik moral pribadi. Arahan Kṛṣṇa memperlihatkan bahwa keraguan dapat diatasi melalui penetapan kewajiban berdasarkan kedudukan sosial dan militer. Hanya saja, dasar pembenaran tersebut menimbulkan persoalan ketika kewajiban kesatria bertentangan dengan norma lain yang sama-sama dihormati. Arjuna diperintahkan bertempur melawan guru dan keluarganya, sedangkan kehormatan kesatria sendiri dibangun melalui kewajiban menghormati guru serta mempertahankan hubungan genealogis. Di sinilah Kakawin Bhāratayuddha mulai membuka konflik internal dalam konsep dharma. Kewajiban mempertahankan legitimasi pemerintahan dapat membutuhkan penghancuran orang-orang yang menjadi bagian dari fondasi moral masyarakat aristokrasi. Dengan kata lain, perang untuk memulihkan tatanan dapat mengakibatkan kerusakan terhadap unsur-unsur sosial yang sebelumnya menopang tatanan tersebut.
Oleh karena itu pembacaan politik terhadap Kakawin Bhāratayuddha memperlihatkan bahwa dharma merupakan medan pertarungan interpretatif yang menentukan batas antara kewajiban moral, kepentingan dinasti, dan legitimasi penggunaan kekerasan. Dalam kebimbangan Arjuna menghadapi kerabat serta gurunya di Kurukṣetra, sebagaimana tergambar dalam pupuh X.12–13, terjadi benturan antara kuladharma atau kewajiban terhadap keluarga, penghormatan kepada guru atau gurubhakti, dan kṣatriyadharma atau kewajiban kesatria. Kṛṣṇa mengatasi pertentangan tersebut dengan menegaskan keharusan bertempur, sehingga kewajiban kesatria memperoleh prioritas atas ikatan genealogis dan keberatan moral individual. Keputusan ini mempunyai implikasi politik yang mendasar karena otoritas untuk menafsirkan hierarki kewajiban sekaligus menjadi otoritas untuk menentukan kapan kekerasan dapat dibenarkan sebagai pelaksanaan dharma. Dalam kedudukannya sebagai manifestasi Viṣṇu, Kṛṣṇa memiliki legitimasi teologis yang memungkinkan penilaiannya mengatasi keraguan manusiawi Arjuna. Melalui proses tersebut, persoalan perebutan kekuasaan dinasti memperoleh pembenaran dalam kerangka pemeliharaan ketertiban kosmis.
Akan tetapi, kewenangan interpretatif itu menciptakan paradoks ketika diterapkan pada tindakan yang secara eksplisit dipersoalkan oleh norma kesatria, sebagaimana terlihat dalam siasat menyesatkan Droṇa mengenai kematian Aśvatthāmā (XX.2–4) dan serangan Bhīma terhadap Duryodhana yang dikecam Baladeva sebagai adharmayuddha (XLVIII.6) kelak. Pada kedua peristiwa tersebut, Kṛṣṇa berperan dalam membenarkan tindakan yang mengutamakan kemenangan dengan merujuk kepada kewajiban dan tujuan yang dianggap lebih tinggi. Dengan demikian, persoalan terdalam pada Kakawin Bhāratayuddha terletak pada konsentrasi kewenangan untuk menentukan makna dharma pada figur yang sekaligus mengarahkan strategi peperangan, sebab kewenangan tersebut memungkinkan norma moral ditafsirkan secara berbeda sesuai dengan kebutuhan penyelesaian konflik. Kakawin Bhāratayuddha memperlihatkan bagaimana legitimasi sakral dapat memberikan pembenaran terhadap tindakan politik yang secara etis diperdebatkan, sementara kritik Arjuna dan Baladeva mempertahankan ketegangan antara kebenaran normatif dan efektivitas kekuasaan. Ketegangan itu menjadi semakin signifikan dalam konteks patronase Jayabhaya karena kemenangan Pāṇḍawa akhirnya ditempatkan dalam satu konstruksi kesusastraan yang menghubungkan keberhasilan militer dengan hak memerintah serta pemulihan tatanan dunia.
Perang Kurukṣetra yang terjadi itu menghancurkan keluarga bangsawan melalui kematian para kesatria, tapi kehancuran tersebut juga menentukan nasib perempuan serta keberlangsungan generasi berikutnya. Kematian Abhimanyu memperlihatkan persoalan ini melalui dua tokoh perempuan yang menerima konsekuensi berbeda yakni Kṣitisundarī dan Uttarī. Setelah kematian Abhimanyu, pengarang menggambarkan Uttarī yang sedang mengandung dan tidak menyusul kematian suaminya. Keterangan kehamilan tersebut mempunyai fungsi naratif yang sangat penting karena menghubungkan keputusan mempertahankan hidup dengan keberlangsungan keturunan seperti disebut dalam Pupuh XIV.4: kunang iki wĕkasing saçokā citta | tanaya Wirātta sang Uttarī kasangkya | apituwi sira garbbini wwalung lek | niyatanira n kari tan tumūt paratra || Artinya, “Adapun yang hatinya berada dalam kesedihan mendalam ialah Uttarī, putri Raja Wirāta. Ia sedang mengandung delapan bulan. Oleh sebab itu, ia tetap hidup dan tidak menyusul suaminya menuju alam kematian.” Keterangan garbbini wwalung lek, yang menunjukkan kehamilan delapan bulan, memberikan dasar bagi pembacaan terhadap tubuh perempuan sebagai tempat keberlangsungan genealogis dinasti. Keputusan untuk bertahan hidup dihubungkan dengan keadaan reproduktif yang menentukan kelanjutan garis keturunan. Peristiwa ini menjadi semakin menyedihkan ketika dibandingkan dengan nasib Kṣitisundarī dalam Pupuh XIV.5: kunang iki sang arūpa wangça Wrêshni | wēka Yadu sang Kshitisundari tĕkāsih | agarawalan adan widāngamēr hyas | apan iki milwa ri sang tĕlas paratra || Artinya, “Sementara itu, Kṣitisundarī yang elok, berasal dari wangsa Vṛṣṇi dan merupakan keturunan Yadu, bersiap mengikuti suami yang sangat dicintainya. Ia menyiapkan dirinya karena hendak menyusul sang suami yang telah menuju alam kematian.”
Dua bait tersebut membangun kontras yang mempunyai konsekuensi ideologis. Uttarī mempertahankan kehidupan karena mengandung keturunan yang masih akan lahir, sementara Kṣitisundarī bergerak menuju kematian sebagai bentuk kesetiaan kepada suaminya. Kehidupan dan kematian perempuan memperoleh makna melalui hubungannya dengan keberlangsungan serta kehormatan keluarga aristokrasi. Kontras ini membuka persoalan mengenai bagaimana kesusastraan istana mengatur representasi tubuh perempuan. Kehidupan seorang perempuan dapat memperoleh arti melalui kemampuannya meneruskan garis keturunan, sedangkan kematian perempuan lain dipandang sebagai ekspresi kesetiaan perkawinan. Kedua gambaran tersebut memperlihatkan bagaimana norma gender bekerja dalam susunan ideologi aristokrasi. Meski demikian, sumber sastra harus dibedakan dari laporan empiris mengenai kebiasaan seluruh masyarakat Jawa sebab representasi perempuan yang mengikuti suaminya ke alam kematian belum membuktikan bahwa tindakan semacam itu dijalankan secara universal atau mempunyai status kewajiban hukum bagi semua perempuan pada masa Jayabhaya. Kajian Helen Creese, “Women of the Kakawin World: Marriage and Sexuality in the Indic Courts of Java and Bali” (2004), memberikan kerangka penting untuk membaca konstruksi perempuan dalam kesusastraan istana. Representasi perkawinan, hubungan seksual, dan pengorbanan perempuan dapat memperlihatkan norma yang ideal menurut lingkungan aristokrasi, sementara pengalaman sosial sebenarnya membutuhkan jenis sumber sejarah yang berlainan. Apa yang dapat ditunjukkan langsung dari Kakawin Bhāratayuddha adalah bahwa perempuan ditempatkan dalam hubungan erat dengan kehancuran dan pemulihan dinasti. Mereka menerima akibat konflik yang terutama diputuskan oleh para penguasa dan kesatria laki-laki, tapi nasib mereka mempunyai kedudukan penting dalam menentukan bagaimana tragedi keluarga dikenang.
Dari sudut politik, perang saudara mempertaruhkan lebih dari kepemilikan takhta pada generasi yang sedang bertempur, sebab itu juga mempertaruhkan kemungkinan reproduksi kekuasaan pada generasi berikutnya. Dalam sistem dinasti, kelahiran dan keberlangsungan keturunan mempunyai arti politik karena dapat menentukan siapa yang kelak mempunyai klaim terhadap legitimasi pemerintahan. Dengan demikian, adegan Uttarī dan Kṣitisundarī memperluas analisis perang dari medan militer menuju reproduksi sosial. Kemenangan dan kekalahan para kesatria mempunyai konsekuensi yang terus berlangsung melalui keluarga mereka. Tubuh perempuan menjadi salah satu tempat tempat kesinambungan dinasti, kehormatan keluarga, dan konsekuensi kekerasan politik dipertemukan dalam struktur cerita. Pembacaan terhadap bagian ini juga menunjukkan keterbatasan analisis yang semata-mata berpusat pada tokoh kesatria. Perang besar dalam kakawin berlangsung melalui tindakan laki-laki, sementara akibatnya membentuk kehidupan, kematian, dan masa depan perempuan. Ketegangan tersebut menjadi unsur penting dalam kritik terhadap ideologi kekuasaan yang memuliakan peperangan melalui kepahlawanan para penguasanya.
Sementara itu, ketegangan antara kewajiban kesatria dan penghormatan terhadap keluarga yang tampak dalam kebimbangan Arjuna mencapai bentuk lebih tajam pada kematian Droṇa. Tokoh ini merupakan guru para kesatria dan memiliki kemampuan perang yang luar biasa, tapi kedudukannya di pihak Kaurawa membuatnya menjadi ancaman besar bagi kemenangan Pāṇḍawa. Kekalahannya kemudian diupayakan melalui siasat yang menyasar hubungan emosionalnya dengan putranya, Aśvatthāmā. Dalam Pupuh XX.2, Kṛṣṇa mengusulkan agar Droṇa diberi kabar bahwa Aśvatthāmā telah meninggal. Nama Aśvatthāmā dipakai untuk menciptakan pernyataan yang menyesatkan melalui kematian seekor gajah yang mempunyai nama tersebut. Disebut: sang Açwatthāmā pājarakêna māti sang dwijawara | maran maryyāmĕnntang ri larasira ling Krêshnna mangutus | kunang sang Pārtha mwang sira nrĕpati Dharmmātmaja wihang | humur mātyāprang tan mujarakên ngadwe gurunira || Artinya, “Kṛṣṇa memerintahkan agar guru tersebut diberi tahu bahwa Aśvatthāmā telah mati, sehingga ia akan berhenti menggunakan busurnya. Akan tetapi, Arjuna dan Raja Dharmmātmaja menolak karena mereka memandang tindakan itu sebagai sesuatu yang bertentangan dengan kewajiban terhadap guru mereka.”
Kutipan ini mematahkan anggapan bahwa seluruh tindakan Pāṇḍawa dalam Kakawin Bhāratayuddha dipresentasikan sebagai tindakan yang sejak awal memperoleh persetujuan moral. Penolakan Arjuna dan Yudhiṣṭhira memperlihatkan adanya kesadaran bahwa strategi tersebut mengandung persoalan etis. Droṇa merupakan musuh militer, tapi ia tetap memiliki hak memperoleh penghormatan sebagai guru. Kṛṣṇa dalam keadaan ini mengutamakan keberhasilan strategis, sedangkan kedua tokoh Pāṇḍawa mempertahankan pertimbangan moral yang muncul dari hubungan pedagogis. Teks menghadirkan benturan antara dua dasar kewajiban: perlunya mengalahkan panglima lawan dan kewajiban menghormati seseorang yang telah memberikan pengetahuan. Persoalan menjadi semakin tajam ketika Yudhiṣṭhira akhirnya menyampaikan pernyataan yang menyesatkan mengenai kematian Aśvatthāmā dalam Pupuh XX.4: nda tan manggĕn nghing Dharmmatanaya sinantwa dwijawara | kinon dang hyang sadahwājāra ri tuhu sang putra kawĕnang | mahĕmpwan singgih lingnira tuhu n ulih Krêshnna mangutus | sang Açwatthāma māti lingnira mahasti hatinira || Artinya, “Guru tersebut kemudian mencari kepastian kepada Dharmmatanaya mengenai nasib putranya. Yudhiṣṭhira akhirnya memberikan jawaban sesuai dengan siasat yang telah diperintahkan Kṛṣṇa: Aśvatthāmā telah mati. Namun, kematian yang dimaksud berkaitan dengan seekor gajah, sehingga pernyataan tersebut dimanfaatkan untuk membuat Droṇa mengira putranyalah yang telah gugur.”
Kematian Droṇa merupakan hasil siasat yang dirancang Kṛṣṇa untuk melumpuhkan seorang panglima Kaurawa yang sulit dikalahkan melalui pertempuran terbuka. Bhīma memang membunuh seekor gajah bernama Aśvatthāmā, sama dengan nama putra kesayangan Droṇa, kemudian mengumumkan kematiannya agar sang guru mengira putranya telah gugur. Ketika Droṇa meminta kepastian kepada Yudhiṣṭhira, yang dikenal sebagai Dharmmātmaja dan memiliki reputasi menjunjung satya/kebenaran, jawaban Yudhiṣṭhira menguatkan kesalahpahaman tersebut. Droṇa kehilangan keteguhan bertempur setelah meyakini kematian putranya. Dalam tradisi Mahābhārata Sanskerta, keadaan itu dimanfaatkan oleh Dhṛṣṭadyumna, putra Drupada sekaligus panglima Pāṇḍawa, yang memenggal kepala Droṇa ketika sang guru sudah meletakkan senjatanya dan tidak lagi melakukan perlawanan. Rangkaian ini memperlihatkan pembagian peran yang menentukan keberhasilan siasat: Kṛṣṇa sebagai perancang manipulasi informasi, Bhīma sebagai pembunuh gajah yang menyediakan dasar faktual bagi kabar tersebut, Yudhiṣṭhira sebagai pemberi kesaksian yang dipercaya, dan Dhṛṣṭadyumna sebagai pelaksana pembunuhan.
Persoalan etisnya menjadi semakin serius karena efektivitas siasat tersebut justru bersumber dari kredibilitas Yudhiṣṭhira bahwa Droṇa bersedia mempercayai kesaksiannya karena identitas moral sang raja sebelumnya dibangun melalui ketidakmungkinan dirinya mengingkari kebenaran. Dengan demikian, modal etis yang semula memberikan legitimasi kepada penguasa dialihfungsikan menjadi instrumen penipuan strategis, sehingga satya mengalami subordinasi terhadap kepentingan kemenangan militer. Pada tingkat epistemologis, tindakan tersebut merusak hubungan antara otoritas kesaksian dan kepercayaan, sebab pihak yang memiliki kedudukan sebagai penjamin kebenaran menggunakan kewibawaannya untuk mengendalikan pengetahuan lawan. Sementara itu pada tingkat politik, tindakan itu menunjukkan bagaimana legitimasi moral dapat menghasilkan kekuasaan manipulatif ketika pemegangnya memperoleh kewenangan menentukan informasi yang boleh diketahui pihak lain. Kedudukan Kṛṣṇa sebagai perancang strategi memperdalam kontradiksi tersebut bahwa otoritasnya sebagai manifestasi Viṣṇu memungkinkan kepentingan pemulihan dharma ditempatkan di atas kewajiban berkata benar dan penghormatan terhadap guru, sementara Yudhiṣṭhira menjadi pelaksana keputusan yang mempertaruhkan integritas moralnya demi keberhasilan kolektif Pāṇḍawa.
Meski demikian, Kakawin Bhāratayuddha mempertahankan kemungkinan kritik terhadap pembenaran tersebut melalui kecaman Arjuna dalam pupuh XX.13, terutama penggunaan istilah gurudrohaka yang menghubungkan pembunuhan Droṇa dengan pengkhianatan terhadap guru dan mempertanyakan nilai sebuah kerajaan apabila diperoleh melalui pelanggaran kewajiban moral yang fundamental. Keberatan Arjuna menunjukkan bahwa kemenangan militer tidak dengan sendirinya menyelesaikan persoalan legitimasi etis, karena keberhasilan strategi dapat berlangsung bersamaan dengan kerusakan prinsip yang semula menjadi dasar pembenaran peperangan. Dalam konteks teologi politik, episode ini mengungkap paradoks internal pemerintahan yang mendasarkan keabsahannya pada kebenaran: semakin tinggi kewibawaan moral penguasa, semakin besar pula daya rusak politis ketika kewibawaan tersebut digunakan untuk melegitimasi manipulasi. Pembacaan ini sekaligus memperlihatkan kompleksitas ideologis Kakawin Bhāratayuddha sebagai karya patronase Jayabhaya, sebab narasi yang mengarahkan pembaca menuju kemenangan dan pemulihan ketertiban tetap menyimpan kesaksian bahwa kekuasaan yang dinyatakan menegakkan dharma, dapat diperoleh melalui pengorbanan satya dan pelanggaran terhadap hubungan moral yang menopang tatanan itu sendiri.
Konsekuensi itu memperoleh penilaian kritis dari Arjuna setelah Droṇa dibunuh. Pupuh XX.13 memperlihatkan bahwa kematian guru menimbulkan persoalan yang belum selesai sekalipun strategi tersebut berhasil secara militer: apan manggĕh pāpamati guru wuwusing wwang angucap | ya kerang sang Pārthāpituwi lĕwu sih dang hyang iri ya | pira ng rājyālpan dadya wacana gurudrohaka lĕwĕs | lĕhöng tālunghāngungsira wana wuwus Phalguna malök || Artinya, “Arjuna memandang pembunuhan guru sebagai perbuatan berdosa dan memalukan. Baginya, memperoleh kerajaan dengan menanggung tuduhan mengkhianati guru merupakan harga yang terlalu besar. Ia menyatakan bahwa pergi meninggalkan kehidupan kerajaan dan hidup di hutan jauh lebih baik daripada memikul celaan karena pengkhianatan tersebut.” Bait ini menjadi salah satu bukti terpenting mengenai kompleksitas moral dalam kisah Bhāratayuddha. Istilah gurudrohaka, yang berhubungan dengan pengkhianatan terhadap guru, dipakai untuk menilai tindakan yang dilakukan demi kemenangan Pāṇḍawa. Dengan demikian, teks menyimpan kritik internal terhadap tindakan pihak yang pada akhirnya memperoleh legitimasi politik.
Kritik tersebut memiliki signifikansi lebih besar daripada penyesalan individual. Arjuna mempertanyakan nilai kerajaan ketika kekuasaan diperoleh melalui tindakan yang merusak hubungan moral dengan guru. Ia menempatkan keluhuran kewajiban etis di atas manfaat politik kemenangan. Di sini, dharma tidak lagi bekerja sebagai kategori yang secara mudah dapat dilekatkan kepada satu kelompok sebab itu menjadi medan pertentangan antara kewajiban-kewajiban yang saling bersaing. Kemenangan dapat dianggap sah menurut tujuan pemulihan pemerintahan, tapi cara memperolehnya dapat menimbulkan dosa dan celaan. Bagi pembacaan politik, persoalan tersebut meruntuhkan pendekatan yang secara otomatis menyamakan Pāṇḍawa dengan moralitas dan Kaurawa dengan kejahatan. Pengarang memperlihatkan bahwa kelompok yang memperoleh legitimasi pun dapat melakukan tindakan yang ditentang oleh sebagian anggotanya sendiri. Kemenangan atas Droṇa membuktikan bahwa kemampuan memperoleh kekuasaan dan kemampuan mempertahankan integritas moral merupakan dua persoalan yang dapat saling bertentangan. Justru ketegangan inilah yang membuat kakawin layak dibaca sebagai teks politik yang kompleks, karena keberhasilan suatu strategi tidak menghapus persoalan tentang keabsahan moralnya.
Kematian Droṇa memperlihatkan kerusakan moral akibat perang, sementara deskripsi medan pertempuran menunjukkan kerusakan material dan kosmologisnya. Kakawin Bhāratayuddha menggunakan perangkat puitis yang kuat untuk menghadirkan tubuh manusia yang dihancurkan, darah yang memenuhi medan, serta kemunculan makhluk-makhluk yang berhubungan dengan kematian. Penggambaran semacam itu dapat dengan mudah disebut sebagai estetika kepahlawanan. Akan tetapi, pembacaan yang lebih teliti memperlihatkan bagaimana citra keindahan dan kengerian bekerja secara bersamaan. Pengarang mengolah kehancuran melalui bahasa yang mempunyai intensitas estetis tinggi, sehingga kekerasan memperoleh kedudukan dramatik yang memikat sekaligus mengerikan. Dalam Pupuh XXIII.4, pengarang menggambarkan medan pertempuran melalui darah, mayat, dan kehadiran makhluk-makhluk yang menikmati kehancuran: ri lĕpas Yudhishtthira rikang raṇṇa makin atibhīshaṇāng çawa | pangabĕkning rudhira sāgara wineddar i panggyating kilat | irikang piçāça gaṇṇa bhūta suka wija-wijah tinonira | mawĕrö warĕg rudhira māngsa kawigaran atĕmpu-tĕmpuhan || Artinya, “Ketika Yudhiṣṭhira bergerak meninggalkan bagian medan pertempuran itu, keadaan menjadi semakin mengerikan karena mayat-mayat yang berserakan. Darah memenuhi medan bagaikan lautan yang berkilauan ketika diterangi cahaya. Para piśāca dan bhūta tampak bergembira menikmati keadaan tersebut, mabuk dan kenyang oleh darah serta daging yang berhamburan.”
Bait itu menggunakan beberapa perangkat puitis yang dapat dibaca secara bersamaan. Pertama, darah dibayangkan sebagai lautan, sehingga kehancuran perang memperoleh skala yang melampaui ukuran individual. Kedua, cahaya yang menerangi darah membuat kengerian memperoleh bentuk visual yang mempunyai kekuatan estetis. Ketiga, kehadiran piśāca dan bhūta menempatkan medan perang dalam hubungan dengan dunia makhluk yang menikmati kematian dan kehancuran. Ketiga unsur tersebut menghasilkan suatu pembalikan kosmologis. Dunia manusia yang seharusnya diatur melalui kewajiban, kehormatan, dan pemerintahan berubah menjadi ruang yang dikuasai darah serta kematian. Makhluk-makhluk yang berhubungan dengan alam mengerikan memperoleh kesenangan ketika manusia saling membinasakan. Secara hermeneutis, adegan tersebut dapat dipahami sebagai gambaran mengenai kehancuran ketertiban yang semula hendak dipulihkan melalui perang. Kekerasan yang memperoleh legitimasi melalui dharma menghasilkan keadaan yang secara visual menyerupai pembalikan tatanan dunia. Meski demikian, pengarang juga menggunakan deskripsi tersebut untuk memperbesar kemegahan pertempuran. Estetika kengerian dapat mengagungkan keberanian para kesatria karena mereka digambarkan mampu menghadapi medan yang menyerupai kehancuran kosmos. Dengan demikian, teks bekerja melalui ambivalensi di mana kengerian perang menjadi bahan kritik terhadap kehancuran, sekaligus sumber kemuliaan epik bagi para pelakunya.
Ambivalensi tersebut penting bagi pembacaan hubungan sastra dan kekuasaan sebab sebuah karya yang mendukung legitimasi penguasa dapat menggambarkan perang secara mengerikan tanpa mengubah orientasi politis keseluruhan ceritanya. Representasi penderitaan dapat memperbesar makna pengorbanan yang diperlukan untuk mencapai kemenangan. Persoalan yang perlu ditanyakan ialah siapa yang memperoleh keuntungan simbolis dari penggambaran tersebut. Para kesatria memperoleh kemuliaan karena mampu bertempur di tengah kehancuran, sementara prajurit biasa sering muncul sebagai tubuh-tubuh yang dihancurkan dalam skala massal. Mereka menjadi bagian dari gambaran kedahsyatan perang, sedangkan pengalaman individualnya memperoleh perhatian yang jauh lebih terbatas. Dalam konteks tersebut, Kakawin Bhāratayuddha memperlihatkan struktur representasi perang yang bersifat aristokratis. Nama dan tindakan para penguasa menjadi pusat narasi, sementara kematian pasukan berfungsi untuk menunjukkan besarnya konflik. Pengarang membangun dunia ketika sejarah peperangan terutama diingat melalui kebesaran kesatria dan pergantian kekuasaan. Hal ini membuka persoalan mengenai hubungan antara historiografi dan hierarki sosial sebab seandainya sejarah politik terutama disusun melalui tindakan para penguasa, maka korban dari kelompok yang lebih rendah mempunyai peluang lebih kecil untuk memperoleh individualitas dalam ingatan kolektif. Kakawin sebagai sastra istana memperlihatkan bagaimana keagungan elite dapat dibangun di atas representasi kehancuran massal. Oleh karena itu, membaca Kakawin Bhāratayuddha secara kritis berarti memperhatikan hubungan antara siapa yang disebut namanya, siapa yang memperoleh kehormatan setelah gugur, dan siapa yang hanya menjadi bagian dari gambaran medan perang. Politik ingatan tidak dimulai ketika sejarah ditulis kembali berabad-abad kemudian, sebab itu telah bekerja dalam keputusan pengarang mengenai penderitaan siapa yang dianggap layak menjadi pusat cerita.
[BERSAMBUNG]
