Salah satu gagasan paling menarik sekaligus problematis dalam kesusastraan politik Jawa–Bali adalah soal kekuasaan yang tak tertandingi. Seorang raja dapat memiliki kesaktian luar biasa, menguasai wilayah luas, memperoleh pengakuan para penguasa bawahan, bahkan dihubungkan dengan manifestasi ilahi, meski seluruh keunggulan tersebut tidak menjamin bahwa ia akan selalu menang atau bertindak benar. Paradoks itu memperoleh perwujudan paling dramatis melalui Arjuna Sahasrabāhu, raja Mahispati yang berlengan seribu, mampu menundukkan Rāwaṇa, tapi akhirnya gugur di tangan Rāma Bhārgawa atau Paraśurāma. Dalam sejarah kesusastraan, Arjuna Sahasrabāhu bukanlah figur dengan satu identitas moral yang permanen. Ia dapat tampil sebagai (a) raja ideal yang menempatkan kesejahteraan dunia di atas ambisi pribadi, (b) penguasa agung yang mengalami tragedi akibat keputusan berperang, ataupun manifestasi (c) Rudra yang menghadapi Paraśurāma dalam wujud Wisnu. Ketiga penggambaran tersebut mempunyai konsekuensi politik dan teologis yang berbeda. Perubahan itu dapat ditelusuri melalui tiga karya utama yakni Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular, Kakawin Rāmawijaya atau Arjunāntaka karya Taningrat, dan Kakawin Rāmaparaśuwijaya karya anonim dari tradisi kesusastraan Bali. Ketiganya mengolah siklus cerita yang sama, meski bukan trilogi yang disusun sebagai satu rangkaian. Kakawin Arjunawijaya mengisahkan kemenangan Arjuna Sahasrabāhu atas Rāwaṇa, sementara dua kakawin lainnya mengembangkan kematian sang raja di tangan Paraśurāma. Perbedaan mendasarnya bukan hanya siapa yang menang dan kalah, melainkan bagaimana setiap pengarang membangun alasan moral, religius, serta politik di balik tindakan para tokohnya. Artikel ini menggunakan edisi kritis S. Supomo "Arjunawijaya: A Kakawin of Mpu Tantular" (1977) untuk Kakawin Arjunawijaya, transkripsi Latin Ida Bagus Gede Geria (1973) untuk Kakawin Rāmawijaya, serta petikan tekstual Kakawin Rāmaparaśuwijaya yang diterbitkan P. J. Zoetmulder dalam "Kalangwan: Sastra Jawa Kuno, Selayang Pandang" (1983).
Di India, Arjuna Sahasrabāhu dikenal sebagai Kārtavīryārjuna, putra Kṛtavīrya dari dinasti Haihaya yang berhubungan dengan garis Candravaṃśa atau Dinasti Bulan. Gelar Sahasrabāhu berasal dari kata sahasra, seribu, dan bāhu, lengan. Gelar tersebut menunjuk kepada anugerah kesaktian yang menjadikannya hampir tidak terkalahkan. Ia bukanlah Arjuna Pāṇḍawa dalam Mahābhārata, sebab keduanya mempunyai silsilah, lingkungan cerita, dan kedudukan mitologis yang berbeda. Kārtavīryārjuna berkuasa di Māhiṣmatī ~dalam sastra Jawa Baru dikenal dengan Maespati, yang secara tradisional dikaitkan dengan kawasan Sungai Narmadā di India Tengah. Kesaktiann Arjuna Sahasrabāhu berhubungan dengan Dattātreya, guru suci yang dalam tradisi Purāṇa memberinya berbagai anugerah. Meski demikian, kedudukan luar biasa tersebut tidak menghilangkan kemungkinan bahwa sang raja melakukan pelanggaran terhadap dharma. Dalam sejumlah versi Sanskerta, pertentangan dengan Jamadagni dan Paraśurāma akhirnya menghancurkan kekuasaannya.
Dalam tradisi Sanskerta pula, khususnya Mahābhārata (Vana Parva III.115–117; Śānti Parva XII.49) dan Bhāgavata Purāṇa (IX.15–16), kehancuran Kārtavīryārjuna atau Arjuna Sahasrabāhu, penguasa Māhiṣmatī dari wangsa Haihaya, berkaitan dengan pelanggaran terhadap rājadharma, yakni kewajiban moral seorang raja untuk menegakkan keadilan, melindungi rakyat, dan menghormati otoritas religius. Meskipun dianugerahi seribu lengan, memperoleh kesaktian dari Dattātreya, dan mampu menaklukkan Rāvaṇa, kedudukan luar biasa tersebut tidak membebaskan Arjuna Sahasrabāhu dari batas-batas dharma. Menurut Bhāgavata Purāṇa, konflik bermula ketika Kārtavīryārjuna mengunjungi pertapaan Ṛṣi Jamadagni, brahmana keturunan Bhṛgu sekaligus ayah Paraśurāma, dan menerima penghormatan serta jamuan yang disediakan berkat seekor sapi suci, kāmadhenu yang mampu memenuhi kebutuhan pertapaan dan menyediakan sarana persembahan ritual agnihotra. Tergoda oleh kemampuan sapi tersebut, sang raja memerintahkan pengikutnya merampasnya dan membawanya ke Māhiṣmatī. Itu suatu tindakan yang bukan hanya melanggar hak kepemilikan seorang brahmana, melainkan juga mencederai keseimbangan normatif antara kṣatra, kekuasaan politik-militer, dan brahman, otoritas spiritual serta ritual, yang menjadi salah satu landasan tatanan sosial Brahmanis.
Ketika mengetahui perampasan tersebut, Paraśurāma ~seorang brahmana-petarung yang dalam tradisi Hindu dipandang sebagai salah satu penjelmaan Wisnu mengejar Kārtavīryārjuna, menghancurkan pasukannya, memotong seribu lengannya, dan membunuhnya dalam pertempuran, sebelum mengembalikan sapi suci kepada Jamadagni. Akan tetapi, kematian sang raja justru memicu pembalasan putra-putranya, yang kemudian menyerang pertapaan dan membunuh Jamadagni ketika Paraśurāma tidak berada di tempat. Pembunuhan inilah yang melahirkan sumpah Paraśurāma untuk menumpas kaum kṣatriya sebanyak dua puluh satu kali, sebuah gambaran mitologis mengenai kekerasan yang berkembang melampaui penyebab awalnya. Kendati demikian, tradisi Sanskerta tidak sepenuhnya seragam sebab Śānti Parva XII.49 mengaitkan perampasan anak sapi Jamadagni dengan tindakan putra-putra Kārtavīryārjuna tanpa sepengetahuan ayah mereka, sedangkan Bhāgavata Purāṇa IX.15 secara langsung menempatkan tanggung jawab pada sang raja. Perbedaan tersebut memperlihatkan bahwa kesalahan moral Kārtavīryārjuna mengalami penafsiran ulang dalam perkembangan tradisi epik dan Purāṇa.
Dari perspektif historiografi agama, pertentangan tersebut lebih tepat dibaca sebagai artikulasi mitologis mengenai batas legitimasi kerajaan, ketegangan antara kewibawaan brahmana dan kekuasaan kṣatriya, serta konsekuensi penggunaan kekuatan tanpa pengendalian etis, dan bukan sebagai bukti langsung adanya peperangan historis antara kedua golongan. Paradoks terpentingnya terletak pada kenyataan bahwa seorang penguasa yang memperoleh anugerah ilahi dan memiliki kemampuan menaklukkan musuh-musuh besar tetap dapat kehilangan legitimasi ketika melanggar dharma, sementara Paraśurāma, yang tampil sebagai penghukum ketidakadilan, pada akhirnya menjadi pelaku pembalasan kolektif yang juga mengundang persoalan moral. Dengan demikian, kisah keruntuhan Kārtavīryārjuna tidak hanya berbicara mengenai hukuman terhadap keangkuhan seorang raja, tapi juga mengenai rapuhnya keseimbangan antara kekuasaan, kesucian, keadilan, dan kekerasan ketika masing-masing mengklaim bertindak atas nama dharma.
Salah satu puncak kejayaan Kārtavīryārjuna atau Arjuna Sahasrabāhu dalam tradisi Sanskerta adalah keberhasilannya menaklukkan Rāvaṇa atau Rahwana, penguasa Laṅkā yang terkenal karena kesaktian, ambisi penaklukan, dan anugerah ilahi yang membuatnya hampir tidak terkalahkan. Sebagaimana dikisahkan dalam Rāmāyaṇa karya Vālmīki, Uttarakāṇḍa 31–33, peristiwa tersebut bermula ketika Rāvaṇa singgah di tepi Sungai Narmadā untuk melaksanakan pemujaan kepada Śiva menggunakan sebuah liṅga emas, sementara tidak jauh dari tempat itu Kārtavīryārjuna, raja Māhiṣmatī dari wangsa Haihaya, sedang bercengkerama bersama para istrinya di sungai yang sama. Untuk memperlihatkan kesaktiannya, sang raja membentangkan seribu lengannya sehingga membendung aliran Narmadā, menyebabkan air berbalik ke hulu, meluap, dan menghanyutkan bunga serta perlengkapan persembahan Rāvaṇa. Merasa pemujaannya dinodai, penguasa Laṅkā itu mengutus pengikutnya untuk menyelidiki penyebab gangguan tersebut, sebelum akhirnya pecah pertempuran antara kedua pihak.
Setelah pasukan dan para pengiring mereka saling berhadapan, Kārtavīryārjuna berhasil mengalahkan Prahasta, salah seorang panglima Rāvaṇa, kemudian menghadapi Rāvaṇa sendiri dalam pertarungan sengit menggunakan gada. Kesaktian penguasa Laṅkā ternyata tidak mampu mengimbangi kekuatan raja berlengan seribu tersebut. Rāvaṇa akhirnya dilumpuhkan, dibelenggu, dan dibawa sebagai tawanan ke Māhiṣmatī. Ini merupakan suatu penghinaan besar bagi penguasa yang sebelumnya menundukkan banyak kerajaan dan menantang kekuasaan para dewa. Penawanannya baru berakhir setelah Ṛṣi Pulastya, leluhur Rāvaṇa sekaligus putra Brahmā, datang memohon pembebasannya. Kārtavīryārjuna menghormati permintaan sang ṛṣi, melepaskan Rāvaṇa, bahkan menjalin persahabatan dengannya yang disahkan di hadapan api suci. Episode ini memperlihatkan bahwa dalam hierarki kesaktian epik India, Rāvaṇa bukanlah sosok yang mutlak tidak terkalahkan, sedangkan keagungan Kārtavīryārjuna tidak hanya ditentukan oleh keunggulan militernya, tapi juga oleh kemampuannya menghormati otoritas spiritual setelah memperoleh kemenangan.
John L. Brockington dalam “The Sanskrit Epics” (1998) menegaskan pentingnya memahami Mahābhārata dan Rāmāyaṇa sebagai karya sastra yang terbentuk melalui proses komposisi, transmisi lisan, penyuntingan, perluasan naratif, dan penafsiran keagamaan selama berabad-abad, serta bukan sebagai teks tunggal yang sejak awal memiliki susunan cerita tetap dan sepenuhnya konsisten. Melalui pendekatan filologis yang memperhatikan perbedaan bahasa, metrum, gaya penyampaian, struktur naratif, dan perkembangan gagasan keagamaan, Brockington menunjukkan bahwa kedua epos tersebut mengandung lapisan-lapisan komposisi yang mencerminkan perubahan lingkungan sosial, politik, dan religius masyarakat India. Kerangka metodologis ini sangat relevan untuk memahami kisah Kārtavīryārjuna atau Arjuna Sahasrabāhu, yang tampil dengan penekanan berbeda dalam berbagai tradisi Sanskerta. Dalam Vālmīki Rāmāyaṇa, khususnya Uttarakāṇḍa, ia terutama ditampilkan sebagai penguasa Māhiṣmatī yang memiliki kesaktian luar biasa dan sanggup menundukkan Rāvaṇa di Sungai Narmadā, suatu episode yang mempertegas kebesarannya dalam hierarki kepahlawanan epik.
Sebaliknya dalam Mahābhārata, terutama Vana Parva III.115–117 dan Śānti Parva XII.49, perhatian bergeser kepada hubungannya dengan Jamadagni dan Paraśurāma, serta persoalan penyalahgunaan kekuasaan dan kehancuran wangsa Haihaya. Bahkan, kedua bagian Mahābhārata tersebut tidak sepenuhnya sejalan dalam menggambarkan tanggung jawab Kārtavīryārjuna atas tindakan yang memicu perselisihan, sehingga memperlihatkan adanya keragaman naratif di dalam satu epos. Dalam Bhāgavata Purāṇa IX.15–16, kisah tersebut memperoleh penekanan teologis yang lebih eksplisit melalui penggambaran kesombongan sang raja, perampasan sapi suci Jamadagni, dan tindakan Paraśurāma sebagai manifestasi kekuatan Viṣṇu yang memulihkan ketertiban dharma. Perbedaan-perbedaan tersebut tidak dengan sendirinya membuktikan urutan kronologis yang pasti antara setiap versi, tapi memperlihatkan bahwa tokoh yang sama dapat dipergunakan untuk mengartikulasikan kepentingan naratif dan doktrinal yang berlainan. Madeleine Biardeau dalam “The Story of Arjuna Kārtavīrya without Reconstruction” (Purāṇa, 12, no. 2, 1970, hlm. 286–303) memperlihatkan bahwa variasi kisah Kārtavīryārjuna dalam tradisi Mahābhārata tidak semestinya dipandang sebagai penyimpangan yang harus dihilangkan demi menghasilkan satu rekonstruksi tekstual yang seragam. Melalui perbandingan narasi dalam Vana Parva dan Śānti Parva, Biardeau menunjukkan bahwa perbedaan antar versi dapat mempertahankan struktur simbolis dan hubungan makna yang justru hilang ketika bagian-bagian tertentu disisihkan oleh penyunting kritis. Dengan demikian, keberagaman tradisi tersebut merupakan unsur penting bagi penafsiran mitologis, dan bukan sekadar persoalan inkonsistensi cerita,
Oleh karena itu, upaya merekonstruksi kisah Kārtavīryārjuna tidak semestinya menghasilkan sebuah biografi sintetis yang memaksakan seluruh episode dari Rāmāyaṇa, Mahābhārata, dan Purāṇa ke dalam satu hubungan sebab-akibat yang seragam. Pendekatan yang lebih tepat adalah membandingkan setiap versi berdasarkan konteks tekstual, fungsi ideologis, serta kedudukan tokohnya dalam konstruksi rājadharma, otoritas brahmana, dan legitimasi kekuasaan. Prinsip ini menjadi semakin penting ketika kisah tersebut memasuki kesusastraan Jawa melalui Kakawin Arjunawijaya, tradisi Rāmaparaśuwijaya, dan kemudian Serat Arjunasasrabahu, sebab transformasi dari Kārtavīryārjuna menjadi Prabu Arjuna Sasrabahu dari Maespati tidak hanya menyangkut perubahan nama dan latar budaya, tapi juga penataan ulang watak, konflik, dan makna moral sesuai dengan konsepsi kepahlawanan serta kekuasaan dalam masyarakat Jawa. Dengan demikian, kerangka Brockington memungkinkan kisah Arjuna Sahasrabāhu dipahami sebagai tradisi naratif yang terus dibentuk kembali melalui proses pewarisan, adaptasi, dan reinterpretasi lintas zaman serta kebudayaan.
Maka, ketika memasuki lingkungan kebudayaan Jawa Kuna, figur Kārtavīryārjuna atau Arjuna Sahasrabāhu mengalami transformasi dari tokoh epik Sanskerta menjadi representasi ideal sekaligus problematis mengenai kekuasaan raja dalam kosmologi Hindu-Buddha Nusantara. Dalam Uttarakāṇḍa Jawa Kuna yang berasal dari lingkungan Mataram awal, unsur-unsur teologis Śaiva, termasuk asosiasi dengan kekuatan Rudra yang dahsyat, masih dipertahankan, tapi ditempatkan dalam kerangka hubungan antara kekuasaan kerajaan, kewibawaan pendeta, dan ketertiban kosmis. Pengolahan tersebut mencapai bentuk yang lebih kompleks dalam Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular pada masa Majapahit, sekitar akhir abad ke-14, ketika Arjuna Sahasrabāhu tidak sekadar tampil sebagai raja Mahispati yang sanggup mengalahkan Rāwaṇa, melainkan juga sebagai penguasa yang bergerak dalam lingkungan pemikiran Śiwa-Buddha. Hal ini tampak terutama dalam uraian mengenai kesepadanan dewa-dewa Buddhis dengan manifestasi Śiwa pada pupuh XXVI–XXVII, yang memperlihatkan bahwa identitas keagamaan dalam kakawin tidak dapat direduksi menjadi pemisahan sederhana antara Śaiwa dan Waiṣṇawa.
Sementara itu, dalam perkembangan sastra Jawa Baru, terutama Serat Arjunasasrabahu yang diolah Raden Ngabehi Sindusastra pada abad ke-19 serta tradisi pedalangan Surakarta dan Yogyakarta, penekanan teologis mengalami pergeseran. Prabu Arjunasasrabahu dari Maespati secara populer dipandang sebagai titisan Batara Wisnu, sedangkan Dewi Citrawati diidentifikasikan dengan Dewi Sri atau Sri Widowati, pasangan simbolis yang mencerminkan hubungan antara kekuasaan pemelihara dunia, kesuburan, dan kemakmuran kerajaan. Kisah mereka juga diperluas melalui tokoh Bambang Sumantri atau Patih Suwanda, Sukrasana, dan episode Taman Sriwedari, yang memperoleh kedudukan penting dalam konsepsi etika kṣatriya Jawa. Dengan demikian, Jawa Baru tidak semata-mata mewarisi narasi Jawa Kuna, tapi menyusunnya kembali menurut kebutuhan sastra keraton dan pertunjukan wayang, termasuk gagasan tentang wahyu keprabon, kesetiaan abdi, pengendalian kesaktian, serta kemungkinan hilangnya legitimasi seorang raja akibat pelanggaran moral. Perbedaan tersebut memperlihatkan bahwa identifikasi Arjunasasrabahu sebagai titisan Wisnu dalam pewayangan Jawa Baru tidak dapat diproyeksikan secara langsung ke seluruh tradisi Jawa Kuna, terutama ketika teks-teks sebelumnya menempatkan sang tokoh dalam jaringan simbolis Śaiva dan sinkretisme Śiwa-Buddha yang lebih kompleks.
Sedangkan di Bali, perkembangan tokoh Arjuna Sahasrabāhu memperlihatkan lintasan yang berbeda dari pembakuan karakter dalam pewayangan Jawa Baru karena berlangsung melalui kesinambungan tradisi manuskrip lontar, pembacaan kakawin, dan penggubahan karya-karya baru dalam bahasa Jawa Kuna sastra yang tetap produktif hingga masa yang jauh lebih kemudian. Helen Creese dalam “Rāmāyaṇa Traditions in Bali”, yang diterbitkan dalam “From Laṅkā Eastwards: The Rāmāyaṇa in the Literature and Visual Arts of Indonesia” (2011), menjelaskan bahwa kisah pertentangan Arjuna Sahasrabāhu dengan Rāma Bhārgawa berkembang dalam sejumlah kakawin yang tidak dapat diperlakukan sebagai satu karya atau satu garis penurunan teks yang sederhana. Dalam Kakawin Rāmawijaya yang juga dikenal sebagai Arjunāntaka, konflik kedua tokoh berpuncak pada kematian Arjuna Sahasrabāhu, sedangkan Kakawin Rāmaparaśuwijaya, yang kemungkinan besar berasal dari lingkungan kesusastraan Bali abad ke-19, memberikan elaborasi naratif yang lebih luas mengenai persaingan kekuasaan dan kesaktian mereka. Sebuah naskah Rāmaparaśuwijaya dalam Koleksi Van der Tuuk, LOr 3887, memiliki kolofon bertanggal 1 Maret 1891, yang membuktikan bahwa karya tersebut telah beredar selambat-lambatnya pada akhir abad ke-19, meskipun tanggal penggubahannya belum dapat ditentukan secara pasti.
Dalam tradisi kakawin Bali yang dibahas Creese, Arjuna Sahasrabāhu pada klimaks pertarungannya dapat menampilkan wujud ilahi sebagai Rudra, sedangkan Rāma Bhārgawa memperlihatkan manifestasi Wisnu. Dengan demikian, pertentangan keduanya memperoleh dimensi teologis yang melampaui perselisihan pribadi atau pembalasan atas kematian Jamadagni. Di sinilah tampak perbedaan mendasar dengan pewayangan Jawa Baru yakni apabila tradisi pedalangan Jawa cenderung menempatkan Arjunasasrabahu sebagai titisan Wisnu dan menjelaskan kejatuhannya melalui kegagalan mempertahankan kelayakan moral sebagai wadah penjelmaan ilahi, maka sejumlah kakawin yang terpelihara dan berkembang di Bali justru mempertahankan oposisi simbolis antara kekuatan Rudra yang diwakili Arjuna Sahasrabāhu dan manifestasi Wisnu yang diwakili Rāma Bhārgawa. Hanya saja, penggambaran tersebut tidak bisa digeneralisasikan sebagai doktrin tunggal seluruh tradisi Bali, sebab masing-masing kakawin mempunyai sejarah penyusunan, hubungan antarteks, dan kepentingan teologis yang berlainan. Secara historiografis, perbandingan antara Kakawin Arjunawijaya dari lingkungan Majapahit, Kakawin Rāmawijaya dan Kakawin Rāmaparaśuwijaya dalam tradisi kakawin Bali, serta Serat Arjunasasrabahu dalam sastra Jawa Baru menunjukkan bahwa transmisi mitologi India ke Nusantara bukan proses penyalinan pasif, melainkan rekonstruksi berlapis atas identitas keilahian, legitimasi kerajaan, dan pengertian tentang dharma. Dengan demikian, perubahan kedudukan Arjuna Sahasrabāhu dari figur yang berasosiasi dengan Rudra menjadi titisan Wisnu dalam tradisi tertentu bukanlah semata-mata inkonsistensi cerita, melainkan bukti bahwa masyarakat Jawa dan Bali mengembangkan penafsiran berbeda terhadap tokoh yang sama sesuai dengan lingkungan kesusastraan, institusi religius, dan orientasi simbolis masing-masing.
Maka, dapat diringkas bahwa ketiga kakawin yang mengisahkan Arjuna Sahasrabāhu, yakni Kakawin Arjunawijaya, Kakawin Rāmawijaya, dan Kakawin Rāmaparaśuwijaya, lahir dari kesinambungan tradisi epik India yang mengalami pengolahan kembali dalam lingkungan kesusastraan Jawa Kuna dan Bali, khususnya melalui kisah Kārtavīryārjuna dalam Uttarakāṇḍa serta pertentangannya dengan Rāma Bhārgawa atau Paraśurāma yang juga dikenal dalam Mahābhārata. Pertama, Kakawin Arjunawijaya digubah oleh Mpu Tantular dalam lingkungan istana Majapahit pada abad ke-14, dengan penanggalan sekitar tahun 1379 Masehi yang diajukan S. Supomo dalam “Arjunawijaya: A Kakawin of Mpu Tantular” (1977). Karya tersebut mengembangkan kisah penaklukan Rāwaṇa oleh Arjuna Sahasrabāhu menjadi narasi kepahlawanan yang sekaligus mengartikulasikan cita-cita kedaulatan, kebajikan raja, serta hubungan Siwa–Buddha dalam kebudayaan politik Majapahit. Kedua, berbeda dengan itu maka Kakawin Rāmawijaya merupakan karya pujangga bernama Taningrat yang asal-usul kronologisnya masih diperdebatkan. Theodore G. Th. Pigeaud (1967) pernah menghubungkan teks yang dahulu dikenal sebagai Arjunāntaka dengan lingkungan Kaḍiri abad ke-12, sedangkan Helen Creese dalam “Rāmāyaṇa Traditions in Bali” (2011) mengajukan kemungkinan bahwa karya tersebut berasal dari Jawa Timur pada akhir abad ke-13, ketika kekuasaan Singhasari beralih menuju Majapahit. Penemuan saksi naskah HKS 4/30 yang memuat 107 sarga dan 766 bait memperjelas identitas karya serta nama pengarangnya, meskipun belum memastikan waktu penciptaannya. Ketiga, Kakawin Rāmaparaśuwijaya merupakan karya anonim yang lebih kuat dikaitkan dengan tradisi kepengarangan Bali, kemungkinan berkembang pada abad ke-18 hingga ke-19 berdasarkan perbandingan gaya kesusastraan yang dilakukan P. J. Zoetmulder. Salah satu saksi naskahnya, Leiden LOr 3887, memiliki kolofon bertanggal 1 Maret 1891 menurut Louis-Charles Damais (1958), yang memberikan batas akhir keberadaan karya, serta bukan tanggal pasti penggubahannya. Dengan demikian, meskipun ketiganya bersumber dari satu siklus mitologi, Kakawin Arjunawijaya mencerminkan pengolahan cerita dalam lingkungan politik-keagamaan Majapahit, Kakawin Rāmawijaya memperlihatkan kemungkinan tradisi kepengarangan Jawa Timur yang lebih awal, sedangkan Kakawin Rāmaparaśuwijaya menunjukkan kesinambungan sekaligus kreativitas tradisi kakawin Bali yang mengembangkan warisan sastra Jawa Kuno menjadi karya baru dengan orientasi naratif dan teologis tersendiri.
Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular, tidak langsung membuka cerita dengan kebesaran penguasa Mahispati tersebut, melainkan terlebih dahulu membangun landasan naratif melalui silsilah dan asal-usul Rāwaṇa, pertapaannya untuk memperoleh kesaktian, serta rangkaian penaklukan yang mengakibatkan terganggunya ketertiban dunia. Susunan itu menjadi perangkat naratif yang mempertemukan dua bentuk kekuasaan luar biasa dengan orientasi moral yang berbeda yakni Rāwaṇa, yang menggunakan kesaktiannya untuk memperluas dominasi dan memaksakan kehendak, serta Arjuna Sahasrabāhu, yang tampil sebagai kekuatan penyeimbang terhadap ancaman tersebut. Melalui pertentangan keduanya, Kakawin Arjunawijaya mengembangkan persoalan yang lebih luas daripada kemenangan seorang raja atas musuhnya, yakni hubungan antara kesaktian, legitimasi politik, kewajiban penguasa, dan pemeliharaan dharma. Oleh karena itu, pembacaan terhadap kakawin ini perlu dimulai dari konstruksi figur Rāwaṇa dan perkembangan kekuasaannya, sebab dari rangkaian peristiwa itulah Mpu Tantular membangun ketegangan yang akhirnya mencapai puncaknya dalam pertemuan dan peperangan antara penguasa Laṅkā dengan raja Mahispati. Setelah kebesaran sekaligus kekejaman Rāwaṇa digambarkan, Tantular memperkenalkan Arjuna Sahasrabāhu sebagai tokoh yang akan menjadi lawannya. Dalam Arjunawijaya, Sarga 20, bait 1 — Metrum Jagadnātha disebut: ta ṅeh yan ucapən sapolahikanaṅ daśamukha kalavan balāsura | sukhāmbək atighora, nora juga tan hilaṅasahananiṅ purāntara | saṅ arjuna sahasrabāhu caritan, prabhu paramaviśeṣan digjaya | sireka sinivīṅ mahispati, kaḍatvanira kadi maheśvarālaya. || Artinya, “Cukuplah sudah diceritakan segala perbuatan Dasamuka beserta bala tentaranya dari golongan asura, yang bersenang hati dalam kedahsyatan dan menebarkan kengerian, sehingga tiada satu pun negeri lain yang luput dari gangguan mereka. Kini dikisahkan Sang Arjuna Sahasrabahu, seorang raja yang teramat unggul, penakluk segala penjuru dunia. Dialah yang bertakhta dan menerima penghormatan di Mahispati, dengan istana kerajaan yang menyerupai kediaman agung Maheswara (Siwa).”
Bait ini berfungsi sebagai peralihan naratif dari kisah Dasamuka menuju pengenalan Arjuna Sahasrabahu. Ungkapan ta ṅeh yan ucapən menandai penghentian sementara pembicaraan tentang sepak terjang Dasamuka, sedangkan saṅ arjuna sahasrabāhu caritan mengalihkan perhatian kepada tokoh utama. Istilah prabhu paramaviśeṣa digjaya menegaskan kebesaran Arjuna Sahasrabahu sebagai penguasa luar biasa yang telah mencapai digdaya atau kemenangan di berbagai penjuru. Sementara itu, kaḍatvanira kadi maheśvarālaya secara harfiah berarti “keratonnya bagaikan kediaman Maheswara”, yakni Siwa. Perbandingan tersebut penting secara teologis dan politik, di mana Mpu Tantular menghadirkan Mahispati bukan sekadar pusat pemerintahan duniawi, tapi sebagai keraton yang kemegahannya disejajarkan dengan tempat kediaman dewa. Meski demikian, penyebutan Maheswara dalam bait ini belum dengan sendirinya membuktikan bahwa Arjuna Sahasrabahu merupakan inkarnasi Siwa atau Rudra secara langsung. Apa yang dibandingkan ialah istananya, bukan identitas ketuhanan sang raja. Maka, bait ini membangun kontras antara kekuasaan Dasamuka yang mengancam negeri-negeri lain dan kebesaran Arjuna Sahasrabahu di Mahispati, sekaligus mempersiapkan pertemuan dua kekuatan besar dalam kelanjutan cerita.
Pertentangan antara kedua penguasa tersebut pada akhirnya tidak hanya memperlihatkan persaingan kesaktian dan keunggulan militer, tapi juga menghadirkan persoalan yang lebih mendasar mengenai batas kewenangan seorang raja dalam menegakkan ketertiban dunia. Kemenangan atas musuh yang dianggap mengancam dharma tidak serta-merta memberikan kebebasan mutlak kepada pihak yang menang untuk menentukan nasib lawannya. Justru setelah kekuatan Dasamuka berhasil ditundukkan, muncul persoalan etis mengenai bagaimana seorang penguasa yang memiliki kekuasaan luar biasa harus memperlakukan musuh yang telah kehilangan kemampuannya untuk melawan. Dalam konteks inilah Mpu Tantular menggeser pusat perhatian dari keperkasaan jasmaniah menuju kebijaksanaan moral, dengan menempatkan pengendalian diri, pertimbangan terhadap akibat tindakan, serta penghormatan kepada otoritas spiritual sebagai unsur penting dalam pelaksanaan rājadharma. Seorang raja tidak cukup hanya menjadi digjaya, penakluk segala penjuru, tapi juga harus mampu membedakan antara penggunaan kekerasan yang diperlukan untuk memulihkan ketertiban dan tindakan penghukuman yang justru dapat melampaui batas keadilan. Dengan demikian, kebesaran Arjuna Sahasrabāhu memperoleh ujian yang lebih menentukan daripada kemenangan di medan perang, yakni kemampuan menundukkan kehendak pribadi kepada prinsip moral yang lebih tinggi daripada kekuasaan politiknya sendiri.
Persoalan mengenai hubungan antara kemenangan, belas kasih, dan kewajiban seorang penguasa inilah yang memberikan landasan bagi pembacaan salah satu pernyataan etis penting dalam Arjunawijaya, sebagaimana dirumuskan Mpu Tantular dalam Sarga 70, bait 4, menggunakan metrum Sragdharā: siṅgih yan bhūmināthan tayaṅ ulahakəna lena saṅkeṅ parārtha | kāruṇyeṅ sarvalokāṅinakana manah iṅ kāsyasih buddhi hīna | āpan byakteka don saṅ prabhu sinivi təkapniṅ mahāvīrasaṅgha | yan tan maṅkān anindaṅ para rivarivaniṅ muṅsir iṅ rauravāṅga || Artinya, “Sesungguhnya, bagi seorang penguasa dunia, tiada tindakan yang patut dilakukan selain mengusahakan kesejahteraan orang lain. Dengan belas kasih kepada seluruh makhluk, hendaknya ia membahagiakan hati mereka yang menderita, lemah, dan kurang berpengetahuan. Sebab, jelaslah bahwa untuk tujuan itulah seorang raja dihormati dan diabdi oleh himpunan para kṣatriya yang perkasa. Apabila tidak demikian, ia akan menjadi sasaran celaan orang lain dan menuju Raurawa, neraka tempat penderitaan yang mengerikan.”
Penggunaan istilah parārtha dalam Kakawin Arjunawijaya ini memperlihatkan bahwa Mpu Tantular menempatkan kepentingan dan kesejahteraan pihak lain sebagai landasan etis kekuasaan kerajaan. Berasal dari bahasa Sanskerta, kata parārtha mengandung pengertian tujuan atau kepentingan orang lain, yang dalam konteks bait ini dipertegas melalui konsep kāruṇa, yakni belas kasih terhadap seluruh makhluk atau sarvaloka, khususnya mereka yang menderita dan membutuhkan perlindungan. Hubungan kedua istilah tersebut membentuk konsepsi rājadharma yang menuntut seorang penguasa menggunakan kewenangan politik, keunggulan militer, dan kesaktiannya bukan semata-mata untuk mempertahankan kejayaan pribadi atau memperluas wilayah kekuasaan, melainkan untuk menjamin ketertiban serta kesejahteraan dunia.
Dengan demikian, keunggulan genealogis, kedudukan aristokratis, dan kemampuan menaklukkan musuh tidak dengan sendirinya menghasilkan legitimasi moral, sebab kemuliaan seorang raja juga bergantung pada kemampuannya melaksanakan kewajiban terhadap mereka yang berada di bawah perlindungannya. Penyebutan mahāvīrasaṅgha, yakni himpunan para kṣatriya perkasa yang mengabdi kepada raja, memperjelas dimensi politik gagasan tersebut berupa kesetiaan dan penghormatan yang diterima penguasa memperoleh pembenaran etis melalui tanggung jawabnya terhadap kesejahteraan pihak lain. Bahkan, ancaman Raurava, salah satu neraka dalam kosmologi Hindu menunjukkan bahwa penyimpangan dari kewajiban tersebut tidak hanya menimbulkan kecaman sosial, tapi juga membawa konsekuensi religius yang melampaui kehidupan duniawi. Hanya saja, konsepsi ini tidak dapat disamakan dengan demokrasi, kedaulatan rakyat, ataupun pembatasan kekuasaan melalui mekanisme konstitusional dalam pengertian modern. Mpu Tantular berkarya dalam lingkungan monarki Majapahit abad ke-14 yang mengakui hierarki sosial, kedudukan istimewa aristokrasi, serta hubungan erat antara otoritas politik dan tatanan kosmis.
Oleh karena itu, parārtha lebih tepat dipahami sebagai prinsip etika pemerintahan yang membatasi penggunaan kekuasaan melalui tuntutan moral dan religius, bukan sebagai pengakuan atas hak politik rakyat untuk menentukan atau memberhentikan penguasanya. Dalam kerangka tersebut, Kakawin Arjunawijaya menghadirkan suatu paradoks penting yakni raja yang memiliki kekuasaan hampir tanpa tandingan justru dituntut menunjukkan pengendalian diri, belas kasih, dan tanggung jawab terhadap kehidupan yang berada dalam jangkauan kekuasaannya. Dengan demikian, kebesaran seorang penguasa tidak semata-mata diukur dari luasnya wilayah yang ditaklukkan, melainkan juga dari kemampuannya menahan penggunaan kekuatan demi kepentingan yang lebih luas. Prinsip inilah yang memperoleh penegasan lebih lanjut dalam nasihat Arjuna Sahasrabāhu kepada Rāwaṇa, ketika persoalan kesejahteraan dunia dihadapkan secara langsung dengan ambisi penaklukan dan penyalahgunaan kesaktian.
Prinsip rājadharma yang menempatkan kesejahteraan dunia di atas kepentingan pribadi penguasa memperoleh penegasan lebih konkret melalui nasihat Arjuna Sahasrabāhu kepada Rāwaṇa. Setelah memperlihatkan keunggulan kesaktiannya, penguasa Mahispati tersebut tidak semata-mata menegaskan kedudukannya sebagai pemenang, tapi juga mengarahkan perhatian kepada tanggung jawab moral yang seharusnya menyertai kekuasaan. Dalam konteks ini, kemenangan militer menjadi landasan bagi penyampaian ajaran mengenai kebajikan, pengendalian keangkuhan, dan hakikat kekayaan seorang raja. Mpu Tantular mengembangkan gagasan bahwa kemuliaan seorang penguasa tidak ditentukan oleh kemampuannya menundukkan lawan, melainkan oleh kesanggupannya menjadikan kesejahteraan dunia atau jagaddhita sebagai tujuan tertinggi pemerintahannya. Pemikiran tersebut dirumuskan secara eksplisit dalam Kakawin Arjunawijaya, Sarga 71, bait 1: kayogyanika, hayva tan suyaśadharmaṅ ulahakəna, saṅ daśānana | nda tan muvaha mūrkha, sādhu kita; tan pakaraṇa mamatī prabhūttama | nda yeka marəneki rakva kaharəpku pakadhana panuṅkuleṅ hulun | mahādhana təkapku nora juga lena ləviha sakariṅ jagaddhita || Artinya, “Wahai Dasanana, sudah sepatutnya engkau senantiasa bertindak menurut dharma yang mendatangkan kemasyhuran dan kemuliaan. Janganlah kembali bersikap angkuh dan bertindak bodoh; jadilah seorang yang berbudi luhur, dan janganlah menjadikan pembunuhan terhadap raja-raja utama sebagai tindakanmu. Sesungguhnya, hanya itulah yang kuharapkan sebagai persembahan atas ketundukanmu kepadaku. Sebab, bagiku tidak ada kekayaan sebesar apa pun yang lebih berharga daripada kesejahteraan dunia.”
Istilah suyaśadharma menghubungkan pelaksanaan dharma dengan kemasyhuran yang baik, sedangkan sādhu menuntut perilaku yang benar dan berbudi luhur. Ungkapan tan pakaraṇa mamatī prabhūttama secara lebih harfiah berarti “jangan menjadikan pembunuhan raja-raja utama sebagai tindakan atau kebiasaan”. Bagian paling penting terletak pada mahādhana təkapku nora juga lena ləviha saka riṅ jagaddhita, yakni pengakuan Arjuna Sahasrabāhu bahwa tidak ada kekayaan lebih besar daripada jagaddhita atau kesejahteraan atau kebahagiaan dunia. Secara politik, nasihat tersebut membalik logika penaklukan bahwa Arjuna Sahasrabāhu tidak mengutamakan upeti, harta rampasan, atau penghinaan terhadap raja yang telah dikalahkannya. Ia justru menuntut perubahan perilaku Rāwaṇa dan menegaskan bahwa kemenangan militer memperoleh nilai moral apabila menghasilkan ketertiban dan kesejahteraan dunia.
Di sini, konstruksi politik Kakawin Arjunawijaya berkaitan erat dengan pemikiran keagamaan Majapahit. Dalam Sarga 27, Mpu Tantular memperlihatkan hubungan antara para Buddha kosmis dan dewa-dewa Siwaistis. Kesepadanan tersebut dinyatakan secara eksplisit pada bait kedua: ndah kantənanya, haji, tan hana bheda saṅ hyaṅ| hyaṅ buddha rakva kalavan śiva rājadeva | kālih sameka sira saṅ pinakeṣṭidharma | riṅ dharma sīma tuvi yan ləpas advitīya. || Artinya, “Ketahuilah dengan jelas, wahai Raja, bahwa sesungguhnya tidak ada perbedaan antara Yang Ilahi, yakni Hyang Buddha dan Siwa, wahai Paduka Raja. Keduanya sama-sama menjadi tujuan tertinggi dalam pelaksanaan dharma. Bahkan dalam hakikat dharma yang paling luhur, apabila telah mencapai pembebasan, keduanya adalah satu, tiada duanya.” Bait ini merupakan salah satu pernyataan penting mengenai kesepadanan Śiwa dan Buddha dalam pemikiran keagamaan Majapahit. Ungkapan tan hana bheda saṅ hyaṅ menegaskan ketiadaan perbedaan hakiki antara kedua figur ilahi, sedangkan kālih sameka menyatakan kesetaraan keduanya sebagai tujuan pemujaan dan pengabdian religius.
Hanya saja, bagian riṅ dharma sīma tuvi yan ləpas advitīya memerlukan pembacaan filologis yang cermat. Sebab dalam konteks kakawin, dharma sīma dan dharma ləpas juga merujuk pada kategori lembaga atau tanah keagamaan, sehingga tidak tepat apabila keduanya semata-mata diterjemahkan sebagai tingkatan kesadaran spiritual atau pembebasan metafisis. Dengan demikian, kesepadanan Śiwa dan Buddha mempunyai dimensi teologis sekaligus institusional, serta mencerminkan bagaimana tradisi Śaiwa dan Buddhis memperoleh kedudukan dalam tatanan religius kerajaan. Gagasan ini berhubungan dengan rumusan kesatuan Śiwa-Buddha dalam Kakawin Sutasoma, tapi tidak berarti bahwa seluruh perbedaan doktrinal kedua agama telah dihapuskan. Apa yang mau ditegaskan Mpu Tantular di sini adalah kesepadanan kedudukan dan tujuan religius Śiwa dan Buddha dalam suatu tatanan sakral yang saling berhubungan.
Sementara itu, persoalan hubungan antara Śiwa dan Wisnu dalam Kakawin Arjunawijaya memperoleh dimensi yang lebih kompleks ketika Mpu Tantular mengungkapkan kesadaran Arjuna Sahasrabāhu mengenai kematian, pembebasan spiritual, dan tujuan akhir keberadaannya. Jika bait-bait sebelumnya menegaskan kewajiban raja untuk memelihara dharma dan kesejahteraan dunia, bagian ini mengalihkan perhatian kepada hakikat keilahian yang melandasi kesaktian serta nasib sang penguasa. Arjuna Sahasrabāhu menghubungkan kemungkinan kematiannya di medan perang dengan kehadiran seorang pertapa yang merupakan viṣṇumūrti atau perwujudan Wisnu, sekaligus menyatakan harapannya untuk kembali ke śivālaya atau kediaman dan Śiwa mencapai pembebasan dalam keadaan menyatu dengan kamāheśvaran atau hakikat Śiwa. Pernyataan tersebut sangat penting bagi perbandingan dengan Kakawin Rāmawijaya dan Kakawin Rāmaparaśuwijaya, karena memperlihatkan bahwa hubungan Arjuna Sahasrabāhu dengan Śiwa dan Wisnu tidak dapat dijelaskan hanya melalui kategori titisan dewa yang bersifat tunggal dan tetap. Persoalan teologis ini dinyatakan secara eksplisit dalam Kakawin Arjunawijaya, Sarga 72, bait 1: he he saṅ paramarṣi, siṅgih ikanojartātiguhyottama | nirbhagnaṅ paramārtha teki ri gatiṅkūn āptya mātīṅ raṇa | tovin paṇḍita viṣṇumūrti subhageṅ vīrāntakāniṅ hulun | ṅkā tākun muliheṅ śivālaya hələm, muktyaṅkamāheśvaran || Artinya, “Wahai Maharsi yang agung, sungguh apa yang engkau katakan merupakan ajaran yang amat rahasia dan luhur. Sesungguhnya, tujuan tertinggi perjalanan hidupku ini tidak tergoyahkan: aku bersedia menemui kematian di medan pertempuran. Terlebih lagi, apabila seorang pendeta yang merupakan penjelmaan Wisnu berkenan menjadi kṣatriya yang mengakhiri hidupku. Dengan demikian, kelak aku akan kembali ke kediaman Siwa dan mencapai pembebasan dalam keadaan kemahaśiwaan.”
Bait ini merupakan pernyataan mengenai identitas teologis Arjuna Sahasrabāhu serta batas kekuasaan duniawi dalam konsepsi kerajaan Majapahit. Ungkapan paṇḍita viṣṇumūrti menunjuk kepada seorang pendeta yang merupakan manifestasi Wisnu, yang dapat dihubungkan dengan figur Rāma Bhārgawa atau Paraśurāma, sedangkan muliheṅ śivālaya dan muktyaṅ kamāheśvaran menegaskan bahwa tujuan akhir sang raja adalah kembali ke alam Śiwa dan memperoleh keadaan ilahi yang berkaitan dengan Maheśwara. Dengan demikian, Wisnu dan Śiwa menempati fungsi teologis yang berbeda tapi saling berhubungan di mana Wisnu hadir melalui figur yang ditakdirkan mengakhiri kehidupan jasmaniah Arjuna, sementara Śiwa menjadi tujuan pembebasan spiritualnya. Perlu dicatat bahwa ungkapan nirbhagnaṅ paramārtha dalam konteks ini lebih tepat dipahami sebagai tujuan tertinggi yang tidak tercapai melalui jalan hidup sebelumnya, sehingga bait juga mengandung kesadaran mengenai keterbatasan pencapaian duniawi. Dalam perspektif politik, pernyataan ini memperlihatkan bahwa digjaya, kedaulatan kerajaan, dan kesaktian seorang penguasa tidak menjamin kedudukan yang abadi, sebab bahkan raja sebesar Arjuna Sahasrabāhu tetap tunduk pada ketentuan kosmis yang melampaui kewenangannya. Kesediaan menghadapi kematian di tangan manifestasi Wisnu dapat dibaca sebagai pengakuan atas batas legitimasi kekuasaan manusia, sementara harapan mencapai kamāheśvaran menempatkan pembebasan spiritual di atas keberlangsungan kekuasaan politik. Akan tetapi, bait ini tidak secara eksplisit menyatakan bahwa Arjuna Sahasrabāhu merupakan inkarnasi Rudra atau Śiwa; kesimpulan demikian memerlukan pembuktian melalui bagian lain dari teks atau perbandingan dengan Kakawin Rāmawijaya dan Kakawin Rāmaparaśuwijaya. Justru perbedaan antara figur Wisnu sebagai pengakhiri kehidupan dan Śiwa sebagai tujuan pembebasan inilah yang menjadikan bait tersebut sangat penting untuk menelusuri perubahan konstruksi keilahian Arjuna Sahasrabāhu dalam kesusastraan Jawa Kuna, Jawa Baru, dan Bali.
*****
Beralih kepada Kakawin Rāmawijaya yang juga dikenal sebagai Arjunāntaka, teks ini juga merupakan salah satu karya penting dalam tradisi sastra Jawa Kuna yang mengembangkan kisah Arjuna Sahasrabāhu melalui penekanan pada asal-usul dinasti, legitimasi kekuasaan, dan tragedi kehormatan seorang raja. Karya yang dikaitkan dengan pujangga Taningrat ini masih menyisakan persoalan filologis, terutama mengenai waktu dan lingkungan penggubahannya. Helen Creese dalam “Rāmāyaṇa Traditions in Bali” (2011) mengemukakan bahwa sejumlah saksi naskah yang semula dipandang sebagai teks tersendiri ternyata merupakan bagian dari komposisi lebih lengkap yang terdiri atas 107 sarga dan 766 bait. Creese juga mengajukan kemungkinan bahwa karya tersebut berasal dari lingkungan Jawa Timur pada akhir abad ke-13, meskipun hipotesis ini belum dapat diterima sebagai penanggalan definitif karena masih memerlukan dukungan bukti kodikologis, paleografis, dan perbandingan antarnaskah. Keberadaan transkripsi Latin yang diketik dan diperiksa oleh Ida Bagus Gede Geria pada tahun 1973 memberikan landasan penting untuk menelusuri susunan narasi secara lebih langsung, sekalipun sistem penomoran bait berurutan dalam transkripsi tersebut harus dibedakan dari pembagian sarga dalam struktur kakawin.
Berbeda dengan Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular yang terlebih dahulu membangun konflik melalui riwayat dan ekspansi kekuasaan Rāwaṇa, Kakawin Rāmawijaya sejak bagian awal memberikan perhatian pada silsilah penguasa Mahispati dengan menghadirkan Śrī Kṛtavīrya sebagai leluhur Arjuna Sahasrabāhu. Pilihan naratif ini penting karena menempatkan kebesaran sang raja dalam kesinambungan wangsa dan pewarisan kewibawaan politik, sehingga kesaktian serta kedudukannya tidak hanya dipahami sebagai keunggulan individual, tapi juga sebagai bagian dari konstruksi legitimasi dinastik. Akan tetapi, silsilah tersebut sekaligus menjadi landasan bagi perkembangan tragedi yang memperlihatkan bahwa keluhuran asal-usul dan kemasyhuran kerajaan tidak dengan sendirinya menjamin terpeliharanya kehormatan maupun keselamatan seorang penguasa. Kerangka genealogis inilah yang mulai diperkenalkan Taningrat melalui penyebutan Kṛtavīrya pada bagian pembukaan Kakawin Rāmawijaya, sebagaimana tercatat dalam bait urut 6 menurut transkripsi Geria: Tambening carite-ki tapwa wuwuson mageh-akonamanah Sang angrenga | Ndah wanten Prabhu singha dherya sakala-swara tuhu-tuhu bhumi phalaka | Kyati Sri Kreta Wiryanama nira tan ana siringa nire para krama | Sok ring Swargga huwus karengwan ati wirya subhaga magawe jagaddhita. || Artinya, ““Pada permulaan kisah ini, dengarkanlah terlebih dahulu apa yang akan dituturkan, dan teguhkanlah hati, wahai mereka yang menyimaknya. Alkisah, terdapat seorang raja yang gagah berani, laksana singa, penguasa yang sesungguhnya dan pelindung bumi. Ia termasyhur dengan nama Śrī Kṛtavīrya, yang tiada seorang pun mampu menandingi keperkasaannya. Kemasyhurannya bahkan terdengar hingga ke surga; ia sangat perkasa, mulia, dan mendatangkan kesejahteraan bagi dunia.”
Bait pembuka ini memperlihatkan bagaimana Taningrat membangun legitimasi genealogis kekuasaan melalui penggambaran Śrī Kṛtavīrya sebagai penguasa ideal yang menggabungkan keberanian, kewibawaan, kemasyhuran, dan tanggung jawab terhadap kesejahteraan dunia. Ungkapan prabhu singha dherya menampilkan citra raja yang memiliki keteguhan dan keberanian laksana singa, sedangkan bhumi phalaka ~yang kemungkinan merepresentasikan bentuk bhūmipālaka, yakni pelindung bumi, menempatkan fungsi perlindungan sebagai unsur pokok kedudukan kerajaan. Pernyataan tan ana siringa nire para krama menegaskan keunggulan keperkasaan Kṛtavīrya yang tidak tertandingi, sementara sok ring swargga huwus karengwan memperluas kemasyhurannya hingga ke alam surgawi, suatu bentuk hiperbola kepujanggaan yang menghubungkan kebesaran raja dengan pengakuan kosmis. Akan tetapi, bagian yang paling menentukan adalah magawe jagaddhita, yakni mendatangkan kesejahteraan dan keselamatan dunia.
Istilah jagaddhita memperlihatkan bahwa keunggulan seorang penguasa tidak hanya diukur berdasarkan kekuatan militer atau keluhuran keturunan, melainkan juga melalui kemampuannya memelihara ketertiban dan kesejahteraan kehidupan. Dalam perspektif politik, penempatan Kṛtavīrya pada awal Kakawin Rāmawijaya berfungsi membangun citra kemuliaan wangsa yang menjadi latar genealogis Arjuna Sahasrabāhu. Akan tetapi, perlu dibedakan antara idealisasi seorang leluhur dalam struktur naratif dengan bukti mengenai praktik pemerintahan historis. Penggambaran tersebut lebih tepat dibaca sebagai konstruksi sastra tentang rājadharma daripada laporan faktual mengenai seorang penguasa. Dengan demikian, bait ini memberikan landasan moral sekaligus dinastik bagi perkembangan cerita berikutnya bahwa kehormatan seorang raja bersumber bukan hanya dari kesaktian dan kebesaran leluhurnya, melainkan juga dari kewajibannya menjaga jagaddhita. Ketegangan antara warisan kemuliaan tersebut dan kemungkinan kehancuran Arjuna Sahasrabāhu kelak menjadi salah satu dimensi tragis yang penting dalam pembacaan Kakawin Rāmawijaya.
Setelah memperkenalkan Śrī Kṛtavīrya sebagai penguasa yang termasyhur karena keperkasaan dan kemampuannya memelihara jagaddhita, Taningrat melanjutkan narasi dengan menghadirkan Arjuna Sahasrabāhu sebagai pewaris keagungan wangsa tersebut. Peralihan ini menunjukkan bahwa penyair tidak semata-mata menempatkan tokoh utama dalam hubungan genealogis, tapi juga memperkenalkan kualitas pribadi yang menjadikannya layak menyandang martabat kerajaan. Kesaktian, kecakapan intelektual, kehalusan budi, dan keluhuran perilaku dipadukan untuk membangun citra seorang kṣatriya ideal, sekaligus menegaskan kedudukannya dalam lingkungan wangsa Haihaya. Penggambaran tersebut termuat dalam Kakawin Rāmawijaya, bait urut 7, menurut transkripsi Ida Bagus Gede Geria: Sre-ka maka putra Sang Prabhu ane rya-nupa pura niwasthining jagat | Widagdha kawi wani sakti maguna swara areja litu aywa nindita | Sang Arjuna Sahasra Bau keta nama rasikikarenga prakasita | Yaning sakala wandhu Ehaya kula nggeh ira nati susila janmawan || Artinya, ““Dialah putra sang raja, seorang bangsawan kerajaan yang berkedudukan mulia di dunia. Ia cerdas dan mahir dalam kesusastraan, pemberani, sakti, memiliki berbagai keutamaan, berwibawa, tampan, dan tiada tercela. Sang Arjuna Sahasrabāhu, demikianlah namanya, yang termasyhur dan dikenal luas. Di antara seluruh kerabat wangsa Haihaya, dialah yang amat luhur budi pekertinya, berperilaku susila, dan berasal dari keturunan mulia.”
Bait ini membangun citra Arjuna Sahasrabāhu melalui perpaduan antara legitimasi genealogis, kecakapan intelektual, keperkasaan, dan keluhuran moral. Penyebutan Sang Arjuna Sahasra Bau secara eksplisit menandai kemunculan tokoh utama, sementara Ehaya kula, yang kemungkinan merujuk pada wangsa Haihaya, menghubungkannya dengan garis keturunan kerajaan yang termasyhur dalam tradisi Sanskerta. Ungkapan widagdha kawi wani sakti maguna mempertemukan sejumlah keutamaan yang tidak semata-mata bersifat militer sebab widagdha menunjukkan kecerdasan atau kemahiran, kawi berkaitan dengan kemampuan kepujanggaan, wani menyatakan keberanian, śakti menunjukkan kesaktian, sedangkan maguṇa menegaskan kepemilikan sifat-sifat unggul. Rangkaian ini memperlihatkan bahwa kesempurnaan seorang raja dalam konsepsi kepujanggaan tidak hanya terletak pada kemampuan mengalahkan musuh, tapi juga pada penguasaan pengetahuan, kehalusan pribadi, serta kebajikan. Penegasan susila janmawan semakin memperkuat hubungan antara keluhuran perilaku dan kelahiran dalam lingkungan bangsawan, dua unsur yang dalam ideologi monarki Jawa Kuna dapat dipergunakan untuk membangun legitimasi dinastik.
Meski demikian, pujian tersebut perlu dipahami sebagai idealisasi sastra, serta bukan bukti langsung mengenai sifat seorang penguasa historis. Dalam perspektif politik, Taningrat menghadirkan Arjuna Sahasrabāhu sebagai pewaris keagungan wangsa Haihaya yang mempunyai kelayakan moral dan kemampuan pribadi untuk memerintah. Penggambaran awal ini sekaligus memberikan dasar bagi perkembangan tragedi berikutnya bahwa semakin sempurna citra raja yang dibangun pada permulaan cerita, semakin besar pula makna keruntuhan kehormatan dan kekuasaannya ketika berhadapan dengan Rāma Bhārgawa. Bait ini bukan hanya memperkenalkan identitas Arjuna Sahasrabāhu, melainkan juga menetapkan ukuran ideal kebesaran yang kelak diuji oleh perkembangan nasibnya sendiri. Pilihan memperkenalkan sang raja melalui garis keluarga yang terhormat menjadikan kematiannya semakin tragis. Kemudian Taningrat mengembangkan penggambaran kemegahan istana, hubungan percintaan raja dengan permaisurinya, dan keindahan alam. Seluruh unsur tersebut menciptakan kesan stabilitas sebelum konflik dengan Paraśurāma muncul. Titik perubahan terjadi ketika Nārada memberitahukan kehebatan Rāma Bhārgawa. Arjuna Sahasrabāhu kemudian memutuskan mencari dan menghadapi sang brahmana-petarung.
Akhirnya, peperangan antara Arjuna Sahasrabāhu dan Rāma Bhārgawa dalam Kakawin Rāmawijaya mencapai puncaknya melalui kematian penguasa Māhiṣmatī, yang sekaligus menandai berakhirnya keagungan seorang raja yang sejak awal diperkenalkan sebagai pewaris wangsa Haihaya dengan kesaktian, kebijaksanaan, serta kehormatan yang luar biasa. Gugurnya sang raja tidak sekadar digambarkan sebagai kekalahan seorang kṣatriya, tapi juga sebagai peristiwa kosmis yang mengguncang keteraturan alam. Gambaran tersebut muncul dalam Sarga 85, bait 1: ri pəjah iraṅ narendra ana teja katon asinaṅ | saha səkar arja riṅ gagana mér aṅépés sumahur | maréṅgi tétégnikaṅ bhuvana teki baṅun kalaran | lumiyat i saṅ pəjah yva magulaṅ-gulaṅ iṅ palagan || Artinya, “Ketika sang raja gugur, tampak cahaya yang bersinar terang, disertai bunga-bunga indah di angkasa yang berkilauan dan berjatuhan. Seluruh alam seakan turut merasakan penderitaan dan kedukaan, menyaksikan sang raja yang telah gugur, terbaring di medan pertempuran.” Kekalahan tersebut tidak hanya membawa konsekuensi militer dan politik, tapi juga berkembang menjadi tragedi keluarga kerajaan ketika permaisuri Sudevī, setelah menemukan dan meratapi jenazah suaminya, memutuskan mengakhiri kehidupannya dengan senjata tajam demi menyusul sang raja. Keputusan tersebut memperoleh penegasan dramatik dalam Sarga 91, bait 4, ketika penyair menggambarkan tindakan terakhir sang permaisuri: huvus nira-dan maṅadəg tan himba | patrém pabélan ya təlas minuṣṭi | yaté-nunus dipta miṅis malandhép | céb ṅér kéné prana tékas tumaṅgə̄ṅ. || Artinya, “Setelah berdiri tanpa keraguan, digenggamnya sebilah keris kecil sebagai senjata penghabisan. Senjata itu kemudian dicabutnya, berkilauan dengan mata yang tajam, lalu dihunjamkan ke dadanya.”
Makna tindakan tersebut semakin jelas melalui ungkapan kesetiaan yang ditempatkan penyair dalam suara sang permaisuri. Dalam Sarga 92, bait 7, keterikatan antara kematian, pengabdian, dan cinta perkawinan dirumuskan sebagai berikut: saṅsipta teki pəjahāṅkvi-daganta tosén | patrémta sopanani jivitaniṅ hulun dyah | nargganta yeki avanāṅkva tumuta tan sah | vétniṅ kabhaktin ati satya ri jéṅta tan lén || Artinya, “Singkatnya, kematianku ini terjadi di hadapanmu, kekasihku. Keris ini menjadi sarana untuk mengakhiri kehidupanku, wahai pujaanku. Jalan yang engkau tempuh itulah jalan yang akan kuikuti tanpa berpisah, karena pengabdianku dan kesetiaanku yang teguh hanya tertuju kepada dirimu.” Tragedi tersebut mencapai penyelesaiannya dalam Sarga 92, bait 10, ketika kematian sang permaisuri digambarkan bukan sebagai adegan kepahlawanan di medan perang, melainkan sebagai perpisahan terakhir yang mengembalikan kedua pasangan itu ke dalam kedekatan tubuh sebagaimana ketika mereka masih hidup: nahan vuvusnya tékas amvit apatrém aṅga | ləs śīghra sakṣaṇa pəjah gumuliṅ luméndha | marman sumuṅkém i sénéṅnya təhər sumaṇḍiṅ | himpər anyar kavava muṅgvi daləm paturvan || Artinya: “Demikianlah kata-kata terakhirnya. Setelah berpamitan, ia segera menikam tubuhnya sendiri dan seketika meninggal, jatuh terkulai. Tubuhnya kemudian merunduk pada dada sang kekasih dan berbaring di sisinya, seakan-akan keduanya baru saja dibaringkan bersama di dalam peraduan.”
Rangkaian bait tersebut memperlihatkan bahwa kematian Sudevī, dalam kerangka nilai yang dibangun oleh teks, diidealisasikan sebagai representasi kesetiaan perkawinan, pengabdian, dan keterikatan nasib antara raja dengan permaisurinya, meskipun konstruksi kesusastraan mengenai pengorbanan diri tersebut perlu dibedakan secara tegas dari penilaian etis modern terhadap tindakan bunuh diri. Di sinilah Kakawin Rāmawijaya memperlihatkan perbedaan naratif yang penting dengan Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular, yakni apabila dalam Kakawin Arjunawijaya kematian Citravatī akibat menerima kabar palsu tentang gugurnya Arjuna Sahasrabāhu masih dapat dibalik melalui penghidupan kembali, maka dalam Kakawin Rāmawijaya kematian pasangan kerajaan memperoleh penekanan sebagai penyelesaian tragis dari kehidupan duniawi mereka. Kendati Sarga 94, bait 1–4 juga mengisahkan pemulihan kehidupan sejumlah makhluk yang gugur melalui air amṛta dan kesaktian Rāma Bhārgawa, diikuti perjalanan menuju kahyangan, hanya saja episode tersebut tidak menghapus fungsi tragis kematian pasangan kerajaan dalam rangkaian sebelumnya. Dengan demikian, perbedaan antara kedua kakawin bukan semata-mata menyangkut ada atau tidaknya pemulihan kehidupan, melainkan terutama terletak pada fungsi kesusastraan motif kematian di mana Kakawin Arjunawijaya menggunakan kematian sementara sebagai sarana pemulihan keteraturan dan penyatuan kembali pasangan, sedangkan Kakawin Rāmawijaya menjadikan kematian Arjuna Sahasrabāhu dan Sudevī sebagai puncak tragedi yang menegaskan kefanaan kekuasaan, keterbatasan kejayaan duniawi, serta kesetiaan yang dalam imajinasi religius penyair melampaui batas kehidupan manusia.
Dari perspektif historiografi politik, struktur naratif Taningrat membentuk ironi yang tajam yakni Kṛtavīrya pada pembukaan dipuji sebagai penguasa yang membawa kesejahteraan dunia, sedangkan Arjuna Sahasrabāhu diperkenalkan sebagai keturunan unggul yang menggabungkan kecakapan intelektual, keperkasaan, kesaktian, dan keluhuran perilaku. Akan tetapi seluruh keutamaan tersebut ternyata tidak mampu menjamin keselamatan pribadi maupun kelangsungan kekuasaan sang raja. Begitu pula kematiannya tidak bisa secara otomatis ditafsirkan sebagai hukuman atas kesalahan moral tertentu tanpa meneliti bagaimana teks menjelaskan sebab dan pembenaran peperangan dengan Rāma Bhārgawa. Tragedi tersebut lebih tepat dibaca sebagai pertemuan antara kehormatan dinastik, kewajiban kṣatriya, kekuatan yang melampaui kemampuan manusia, dan ketidaklanggengan kemuliaan duniawi. Dengan demikian, Kakawin Rāmawijaya menghadirkan refleksi mengenai rapuhnya kejayaan politik ketika kekuasaan, kehormatan, dan ikatan keluarga kerajaan dihadapkan pada peperangan yang tidak lagi memungkinkan pemulihan keadaan semula.
*****
[Bersambung]
