Sedangkan pada Kakawin Rāmaparaśuwijaya, teks justru mempunyai karakter yang berbeda dari kedua karya sebelumnya. Jika Kakawin Arjunawijaya membangun legitimasi melalui etika kerajaan dan Kakawin Rāmawijaya memulai kisah melalui kemuliaan genealogis, maka Kakawin Rāmaparaśuwijaya terlebih dahulu menampilkan gambaran mengenai hakikat ketuhanan, lingga kosmis, gunung suci, peredaran matahari dan bulan, serta struktur arah mata angin. Bukti tekstualnya terdapat dalam empat bait pembukaan yang diterbitkan Zoetmulder dalam “Kalangwan: Sastra Jawa Kuno, Selayang Pandang” (1983), yakni Sarga I, bait 1 — Manggala: Ong sri Manmatha padmaguhya huningan sembahkw i jongta prabhu | sang saksat pranawatmalingga hurip ing sarwapraja tar waneh | tustus ning paramarthatattwa wekas ing pinrih tekap ning mango | nirwighnastu jayeng palambang inamer poh ning mahanirbana || Artinya, “Om, kemuliaan bagi Sang Manmatha, rahasia teratai yang suci. Ketahuilah persembahanku di hadapan kaki-Mu, wahai Penguasa Agung. Engkaulah sesungguhnya perwujudan lingga yang berhakikat praṇava, sumber kehidupan bagi seluruh makhluk tanpa kecuali. Engkaulah puncak hakikat kebenaran tertinggi, tujuan akhir yang dicari oleh para pertapa. Semoga tiada rintangan, semoga berhasil karya puisi yang disusun ini, yang berlindung dalam naungan Mahānirvāṇa.”
Pembukaan Kakawin Rāmaparaśuwijaya ini memperlihatkan orientasi teologis yang penting karena pengarang tidak segera memperkenalkan Arjuna Sahasrabāhu, Reṇukā, ataupun Paraśurāma sebagai tokoh utama, melainkan terlebih dahulu membangun suatu kerangka simbolis yang menghubungkan penciptaan puisi, pemujaan terhadap yang ilahi, dan pencarian hakikat tertinggi. Penyebutan Manmatha, yang dalam tradisi Sanskerta dikenal sebagai dewa cinta atau Kāma, bersama istilah padmaguhya, yang secara leksikal menggabungkan simbol padma atau teratai dengan guhya/pengertian rahasia atau tersembunyi, menghadirkan hubungan antara keindahan, daya penciptaan, dan pengetahuan esoteris, meskipun keduanya belum cukup untuk menetapkan afiliasi sektarian pengarang secara definitif. Dimensi religius tersebut semakin kuat melalui ungkapan praṇavātma-liṅga, yang menghubungkan liṅga sebagai lambang keilahian dengan praṇava, yakni suku kata suci Oṃ yang dalam berbagai tradisi Hindu dipahami sebagai representasi bunyi primordial dan hakikat ilahi. Kehadiran istilah ini memberikan indikasi kuat mengenai penggunaan simbolisme Śaiwa, meskipun keseluruhan konstruksi teologisnya tetap harus dibaca bersama bait-bait berikutnya, terutama karena pembukaan tersebut juga memuat konsep paramārthatattwa dan mahānirvāṇa yang memungkinkan hubungan dengan cakrawala metafisis lebih luas daripada satu tradisi keagamaan tertentu.
Dalam kerangka estetika Jawa Kuna, pemujaan semacam ini dapat dipahami sebagai bagian dari usaha penyair menghubungkan kegiatan menggubah kakawin dengan pencapaian kesempurnaan spiritual, sehingga karya sastra tidak semata-mata dipandang sebagai hasil kecakapan bahasa, tapi juga sebagai sarana penghayatan terhadap realitas transenden. Dari perspektif politik, pilihan pembukaan tersebut memperlihatkan perbedaan penekanan dengan Kakawin Rāmawijaya yang sejak awal menonjolkan silsilah Kṛtavīrya dan keagungan wangsa Haihaya sebagai landasan narasi. Dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya, legitimasi simbolis cerita justru terlebih dahulu diletakkan pada tatanan sakral yang melampaui kekuasaan seorang raja, sebelum perselisihan dinasti, kehormatan kesatria, dan peperangan memperoleh tempat dalam perkembangan cerita. Kendati demikian, susunan tersebut tidak dengan sendirinya menunjukkan kritik terhadap lembaga monarki, melainkan menegaskan adanya hierarki nilai yang menempatkan kekuasaan duniawi dalam cakrawala keilahian dan dharma. Dengan demikian, kesaktian, kemuliaan genealogis, dan kedaulatan politik Arjuna Sahasrabāhu maupun Paraśurāma sejak awal berada dalam kerangka religius yang lebih tinggi, sehingga pertentangan keduanya dapat dibaca bukanlah semata-mata sebagai perebutan keunggulan militer, melainkan juga sebagai persoalan mengenai hubungan antara kewenangan manusia, tatanan kosmis, dan tujuan spiritual yang melampaui kejayaan duniawi.
Setelah menghadirkan pemujaan terhadap hakikat keilahian melalui simbol praṇava, liṅga, dan paramārthatattwa dalam bait pembuka, pengarang Kakawin Rāmaparaśuwijaya memperluas cakrawala religius tersebut menjadi gambaran kosmologis yang menghubungkan dunia manusia dengan alam ketuhanan. Lingga tidak lagi hanya tampil sebagai lambang pemujaan, tapi digambarkan sebagai struktur sakral yang menjulang hingga ke alam surgawi dan disejajarkan dengan Gunung Meru, pusat alam semesta dalam kosmologi Hindu-Buddha. Penggambaran ini memberikan landasan metafisis bagi kisah Arjuna Sahasrabāhu dan Rāma Bhārgawa, karena sebelum memperkenalkan persaingan kesaktian dan kekuasaan kedua tokoh, penyair terlebih dahulu menegaskan keberadaan tatanan kosmis yang melampaui kedudukan manusia. Gagasan tersebut dikembangkan dalam Sarga I, bait 2: Wwanten lingga wisesa tan patatalan trus ring swalokaruhur | saksat Meru mahaprabhaswara pucaknyakram leyep tan katon | sakweh sang para yogi yeka dinunung pinrih ri pujarcana | manggeh sthana bhatara natha sadrsottungga(a n?) sedeng dampati || Artinya, “Ada sebuah lingga agung yang tiada beralas, menjulang menembus hingga ke alam surgawi yang tinggi. Laksana Gunung Meru yang memancarkan cahaya amat gemilang, puncaknya menjulang begitu jauh hingga samar dan tidak terlihat. Lingga itulah yang dituju dan dicari oleh segenap para yogi sebagai pusat pemujaan dan penghormatan suci. Ia merupakan tempat bersemayam Batara Natha, yang demikian luhur dan menjulang tinggi, sebagai kediaman ilahi.”
Bait ini membangun gambaran tentang liṅga wiśeṣa, yakni lingga yang memiliki keistimewaan atau keagungan luar biasa, sebagai representasi kehadiran ilahi yang melampaui batas-batas dunia material. Ungkapan tan patatalan memungkinkan pembacaan mengenai ketiadaan landasan atau penopang yang terlihat, sedangkan trus ring swalokaruhur menggambarkan gerak vertikal menuju alam surgawi, sehingga lingga tersebut bukan sekadar benda pemujaan yang bersifat fisik, melainkan dapat ditafsirkan sebagai lambang hubungan antara dunia manusia dan realitas transenden. Perbandingan dengan Gunung Meru melalui ungkapan saksat Meru mahāprabhāswara memperkuat simbolisme tersebut, sebab Meru dalam kosmologi Hindu-Buddha dipahami sebagai pusat alam semesta, sementara cahaya yang memancar dari puncaknya menandakan keagungan sakral yang melampaui pengalaman indrawi manusia. Pernyataan bahwa puncaknya leyep tan katon atau semakin jauh hingga tidak terlihat, membentuk citra ketakterjangkauan hakikat ilahi, meskipun penafsiran tersebut harus dibedakan dari makna harfiah mengenai ketinggian yang menghilang dari pandangan. Penyebutan sakweh saṅ para yogi memperlihatkan bahwa lingga tersebut menjadi tujuan praktik pemujaan dan pencarian spiritual para yogi, sedangkan sthāna bhaṭāra nātha menegaskan kedudukannya sebagai tempat bersemayam Sang Penguasa Ilahi, yang dalam konteks simbolisme lingga dapat dihubungkan dengan Śiwa. Akan tetapi, atribusi Śaiwa tersebut tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa seluruh konsepsi religius kakawin bersifat eksklusif atau meniadakan pengaruh tradisi lainnya.
Dari perspektif politik, penggambaran lingga dan Meru sebelum munculnya kisah kerajaan mengandung implikasi simbolis yang penting bahwa kedaulatan duniawi ditempatkan dalam suatu susunan kosmis yang lebih luas daripada kewenangan seorang raja. Dalam tradisi kerajaan Jawa dan Bali, citra gunung suci, pusat kerajaan, serta kediaman ilahi dapat saling berhubungan sebagai perangkat simbolis untuk menggambarkan keteraturan dunia, tapi bait ini sendiri belum secara eksplisit menyatakan doktrin hubungan antara raja dan negara. Oleh karena itu, pembacaan politiknya harus dipahami sebagai interpretasi atas struktur naratif, dan bukan pernyataan langsung pengarang mengenai teori pemerintahan. Dibandingkan dengan pembukaan Kakawin Rāmawijaya yang menonjolkan kemuliaan genealogis Kṛtavīrya dan wangsa Haihaya, maka Kakawin Rāmaparaśuwijaya terlebih dahulu menghadirkan poros kosmis yang menjadi landasan simbolis bagi keseluruhan cerita. Dengan demikian, sebelum kekuasaan Arjuna Sahasrabāhu dan kesaktian Rāma Bhārgawa dipertentangkan, keduanya telah ditempatkan dalam cakrawala keilahian yang melampaui kejayaan militer, kehormatan dinasti, dan keberlangsungan kekuasaan manusia.
Setelah menggambarkan liṅga wiśeṣa sebagai poros kosmis yang menjulang menyerupai Gunung Meru, pengarang Kakawin Rāmaparaśuwijaya memperluas uraian mengenai tatanan alam semesta melalui peredaran Matahari dan Bulan. Kedua benda langit tersebut tidak semata-mata dihadirkan sebagai penanda waktu, tapi juga sebagai bagian dari susunan kosmologis yang menghubungkan ruang, arah mata
angin, dan perjalanan spiritual. Penyebutan Karkaṭa dan Makara, dua tanda zodiak yang mempunyai kedudukan penting dalam astronomi dan astrologi India, menunjukkan penggunaan pengetahuan astronomis sebagai perangkat simbolis kesusastraan. Dengan demikian, gambaran lingga dan Gunung Meru pada bait sebelumnya memperoleh dimensi dinamis melalui pergerakan benda-benda langit yang mengitarinya. Hubungan antara gerak kosmis, arah perjalanan, dan kemungkinan pembebasan dari keterikatan duniawi mulai diperkenalkan dalam Sarga I, bait 3: Candradityaya ta pradaksina hane parswanya nityomider | ngkane karkata nagawiti katekeng purwadisa ndah tepet | ndah prapteng makaradi yeka wekas ing desottara tar kalen | yekanung paran ing mango pamatitis ning suryateja n lepas || Artinya, “Matahari dan Bulan senantiasa bergerak mengelilingi sisi-sisinya dengan arah pradaksina, berputar tanpa henti. Di sana, dari Karkaṭa, lintasannya bergerak hingga mencapai arah timur, demikianlah kedudukannya. Kemudian sampailah pada Makara, yang menjadi batas di wilayah utara, tidak menyimpang dari jalurnya. Itulah tujuan yang dituju oleh sang pencari jalan spiritual, tempat pancaran cahaya Matahari mencapai keadaan terbebaskan.”
Bait ini memperluas penggambaran liṅga wiśeṣa sebagai poros alam semesta melalui peredaran Matahari dan Bulan, sekaligus menghubungkan simbolisme Śaiwa dengan konsep ruang sakral dan perjalanan menuju pembebasan. Ungkapan candraditya, gabungan candra/bulan dan āditya/matahari, dipadukan dengan pradakṣiṇa, yakni gerakan mengelilingi objek suci dengan sisi kanan tubuh menghadap pusat pemujaan, sehingga peredaran kedua benda langit tersebut memperoleh makna ritual dan bukan sekadar astronomis. Kehadiran Karkaṭa/Cancer dan Makara/Capricorn memperkenalkan sistem zodiak India yang berkaitan dengan pergerakan tahunan Matahari serta dua titik balik yang secara tradisional diasosiasikan dengan perubahan arah lintasannya, meskipun uraian mengenai timur dan utara dalam bait ini belum dapat dipastikan sepenuhnya tanpa pemeriksaan tekstual lebih lanjut. Dalam kosmologi Hindu, hubungan antara pergerakan Matahari, arah utara, dan pembebasan juga mengingatkan pada konsep uttarāyaṇa, yaitu perjalanan Matahari ke arah utara yang dalam sejumlah tradisi dikaitkan dengan jalan spiritual menuju alam yang lebih tinggi.
Hanya saja, identifikasi langsung bait ini dengan doktrin uttarāyaṇa masih merupakan hipotesis penafsiran, bukan pernyataan eksplisit yang telah terbukti dari seluruh unsur teks. Bagian penutup yang menyebut sūryateja/cahaya atau pancaran matahari dan ləpas/terbebas atau mencapai pembebasan, memperlihatkan kemungkinan hubungan antara cahaya kosmis dan pencapaian spiritual, sedangkan bentuk mango masih memerlukan klarifikasi filologis sebelum subjek perjalanan tersebut dapat ditetapkan secara pasti. Dari perspektif politik, susunan simbolis ini memperlihatkan bahwa keteraturan dunia tidak bersumber dari kehendak seorang penguasa, melainkan berada dalam tatanan kosmis yang telah berlangsung secara terus-menerus. Apabila bait sebelumnya menggambarkan lingga dan Gunung Meru sebagai pusat sakral, bait ketiga menambahkan gambaran peredaran yang teratur di sekelilingnya, sehingga hubungan antara pusat dan gerak dapat dibaca sebagai analogi bagi hubungan antara kedaulatan dan kewajiban memelihara ketertiban. Akan tetapi, analogi tersebut merupakan pembacaan politik atas kosmologi kakawin, dan bukan doktrin kenegaraan yang dinyatakan secara langsung oleh penyair. Dengan demikian, sebelum peperangan Arjuna Sahasrabāhu dan Rāma Bhārgawa dikisahkan, Rāmaparaśuwijaya telah membangun suatu pandangan bahwa kesaktian, kekuasaan, dan kehidupan manusia berlangsung dalam keteraturan kosmis yang melampaui kehendak pribadi, sementara tujuan tertingginya tidak terletak pada kejayaan duniawi, melainkan pada pencapaian hakikat spiritual yang dilambangkan melalui cahaya dan pembebasan.
Setelah menggambarkan lingga agung sebagai poros kosmis yang menyerupai Gunung Meru serta peredaran Matahari dan Bulan yang mengitarinya, pengarang Kakawin Rāmaparaśuwijaya melengkapi konstruksi alam semesta tersebut melalui penggambaran empat arah mata angin yang dipenuhi kemegahan dan cahaya. Apabila bait sebelumnya menekankan hubungan antara pusat kosmis, gerak benda langit, dan perjalanan spiritual, bait keempat memperlihatkan bagaimana ruang sakral tersusun secara menyeluruh dari timur, selatan, barat, hingga utara. Kehadiran permata yang memancarkan sinar bahkan ketika malam tiba memperkuat gambaran alam ilahi yang tidak sepenuhnya tunduk pada keterbatasan dunia manusia. Dalam konteks ini, pengarang membangun imajinasi mengenai pusat keilahian yang dikelilingi keteraturan ruang dan keagungan cahaya, suatu konstruksi simbolis yang nantinya dapat dihubungkan dengan konsep kekuasaan universal dalam tradisi kerajaan Jawa dan Bali. Gambaran tersebut dinyatakan dalam Sarga I, bait 4: Pat pwekang pada dibya marpat atata ring purwadesottama | munggwing daksina pascimottara pada lwirnyahalep tan malah | sakweh ning maniratnamaya pakekesnyabhra humong bhaswara | kaliran ratri taman peteng ri kenar ing ratnojjwalabhrahulap || Artinya, “Ada empat bagian suci yang tersusun secara teratur, masing-masing menghadap arah utama, dimulai dari timur. Yang lainnya terletak di selatan, barat, dan utara, semuanya tampak demikian indah, tanpa kekurangan sedikit pun. Seluruhnya bertaburkan permata, dengan hiasan yang berkilauan dan memancarkan cahaya gemilang. Bahkan ketika malam tiba, kegelapan seakan tidak pernah menyelimutinya, karena diterangi pancaran permata bercahaya yang berkerlap-kerlip.”
Bait ini melanjutkan penggambaran lingga sebagai pusat alam semesta dengan menghadirkan susunan empat arah mata angin yang teratur dan dipenuhi cahaya permata, sehingga konstruksi sakral yang sebelumnya bersifat vertikal kini memperoleh dimensi horizontal. Ungkapan pat pwekang pada dibya mengisyaratkan empat bagian atau kedudukan suci, sementara penyebutan pūrwa, dakṣiṇa, paścima, dan uttara secara eksplisit menegaskan pembagian ruang menurut empat penjuru utama. Bentuk pada perlu diperiksa lebih lanjut karena dapat berkaitan dengan bagian, kaki, atau kedudukan dalam konteks tertentu. Oleh karena itu, penyebutan empat bangunan atau empat singgasana secara definitif belum dapat dibenarkan tanpa dukungan teks. Penggambaran maṇiratnamaya, yakni sesuatu yang tersusun atau dipenuhi permata, bersama bhāsvara dan ratnojjwala membangun estetika cahaya sebagai lambang keagungan ilahi. Pernyataan kaliran ratri taman peteng memperlihatkan bahwa malam tidak sepenuhnya menghadirkan kegelapan karena kemilau permata menerangi lingkungan sakral tersebut. Dalam kerangka kosmologi Hindu-Buddha, susunan empat arah di sekeliling pusat mengingatkan pada prinsip maṇḍala, yakni pengorganisasian ruang yang menghubungkan pusat dengan penjuru-penjuru kosmis, sedangkan cahaya dapat ditafsirkan sebagai representasi kemurnian, kemuliaan, dan kehadiran kekuatan transenden. Meski demikian, bait ini tidak secara eksplisit menyebut empat dewa penjaga arah atau lokapāla maupun sistem pemerintahan kerajaan, sehingga hubungan dengan keduanya harus diperlakukan sebagai kemungkinan interpretatif, bukan identifikasi tekstual yang sudah pasti.
Dari perspektif politik, penggambaran pusat sakral yang dikelilingi empat penjuru dapat dibaca sebagai analogi simbolis bagi gagasan kedaulatan universal atau digjaya, yakni kemampuan seorang penguasa menjangkau seluruh arah dunia. Akan tetapi, dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya, susunan tersebut pertama-tama dilekatkan pada ruang keilahian dan bukan istana seorang raja, sehingga kekuasaan politik manusia belum ditempatkan sebagai pusat tertinggi alam semesta. Perbedaan ini penting jika dibandingkan dengan Kakawin Rāmawijaya, yang mengawali ceritanya melalui kemuliaan wangsa Haihaya, serta Kakawin Arjunawijaya, yang menghadirkan kebesaran Mahispati sebagai kerajaan yang kemegahannya menyerupai kediaman Maheśwara. Melalui lingga, Gunung Meru, peredaran benda langit, empat penjuru, dan cahaya permata, pembukaan Kakawin Rāmaparaśuwijaya membangun hierarki kosmis yang menempatkan tatanan ilahi di atas kekuasaan duniawi. Oleh karena itu, kebesaran Arjuna Sahasrabāhu maupun Rāma Bhārgawa nantinya dapat ditafsirkan dalam hubungan dengan keteraturan sakral yang telah ditetapkan sebelum keduanya memasuki panggung cerita.
Dalam sejarah gagasan politik Asia Selatan dan Asia Tenggara, penguasaan empat arah sering mempunyai hubungan dengan konsep kemenangan universal atau digvijaya. Akan tetapi, bait ini sendiri menggambarkan kosmologi, bukan menyatakan secara langsung bahwa Arjuna Sahasrabāhu berhak memerintah seluruh dunia. Justru perbedaan tersebut mempunyai arti interpretatif. Dalam Kakawin Arjunawijaya, istilah digjaya digunakan untuk membangun reputasi sang raja. Sedangkan dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya, ruang empat arah terlebih dahulu diperkenalkan sebagai bagian dari keteraturan suci. Dengan demikian, gambaran tentang keseluruhan dunia tidak harus selalu identik dengan klaim penguasaan seorang raja. Maka keempat bait pembukaan tersebut membuktikan bahwa Kakawin Rāmaparaśuwijaya mempunyai landasan simbolis yang jauh lebih kompleks daripada sekadar kisah dua petarung sakti. Pengarang membangun suatu ruang tempat lingga, Meru, matahari, bulan, empat arah, keindahan, dan pembebasan menjadi latar bagi konflik manusia serta para dewa.
Kemudian sesudah pembukaan kosmologis, Kakawin Rāmaparaśuwijaya mengembangkan cerita Reṇukā dan Anggaraparṇa. Menurut uraian Zoetmulder, bagian awal cerita mengisahkan pertemuan dan pemisahan kedua kekasih tersebut. Reṇukā akhirnya berada dalam penahanan Indra, sedangkan Anggaraparṇa mengembara dalam kesedihan dan kemudian meminta bantuan Arjuna Sahasrabāhu. Pembagian naratif yang dicatat Zoetmulder memungkinkan kronologi cerita ditentukan dengan lebih tepat. Peristiwa awal berlangsung sekitar Sarga 1.5–7.5, pengembaraan Anggaraparṇa pada 7.6–13.18, sedangkan hubungan Anggaraparṇa dengan Arjuna Sahasrabāhu mulai menjadi pusat perhatian sekitar 14.1–18.1. Keterangan tersebut mengubah kedudukan moral Arjuna Sahasrabāhu. Dalam sejumlah versi Sanskerta, konflik Paraśurāma–Kārtavīryārjuna berhubungan dengan pelanggaran raja terhadap Jamadagni. Sementara dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya, keterlibatan awal Arjuna Sahasrabāhu justru muncul ketika seorang sahabat meminta pertolongannya dan belum ditempatkan sebagai pelaku kejahatan yang harus menerima penghukuman. Kemudian Indra berusaha mencegah peperangan dengan melibatkan Jamadagni dan mengatur perkawinannya dengan Reṇukā. Dari perkawinan tersebut lahirlah Rāma Bhārgawa. Dengan demikian, seorang dewa tidak hanya bertindak sebagai pemberi anugerah, tetapi menjadi aktor yang mengatur hubungan personal dan genealogis dengan akibat politik yang sangat luas.
Helen Creese dalam “Women of the Kakawin World” (2004) menunjukkan bahwa perkawinan dalam kesusastraan istana Jawa–Bali berhubungan erat dengan kehormatan, garis keturunan, serta pembentukan aliansi. Dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya, perkawinan dengan Reṇukā memperlihatkan hubungan tersebut secara dramatis. Perempuan yang mula-mula mempunyai ikatan cinta dengan Anggaraparṇa ditempatkan dalam keputusan yang diatur Indra, sedangkan anak dari perkawinan baru itu akhirnya menjadi penyebab kematian Arjuna Sahasrabāhu. Ironi tersebut memperlihatkan bahwa intervensi yang dimaksudkan untuk mengendalikan suatu konflik, dapat menghasilkan akibat yang tidak seluruhnya dapat diperkirakan oleh pelakunya. Hanya saja, tafsir ini tidak berarti bahwa teks telah menyusun teori politik modern mengenai akibat yang tidak disengaja. Apa yang dapat dianalisis ialah bagaimana struktur cerita membangun hubungan antara tindakan, perubahan status sosial, dan nasib.
Rangkaian peristiwa tersebut sekaligus memperlihatkan pergeseran pusat konflik dari persoalan perkawinan, kehormatan pribadi, dan hubungan antartokoh menuju pertentangan yang lebih luas antara dua figur dengan kewibawaan serta kesaktian luar biasa. Perkawinan Reṇukā dengan Jamadagni tidak hanya mengubah kedudukan perempuan tersebut dalam struktur kekerabatan, tetapi juga membentuk hubungan genealogis yang menghadirkan Rāma Bhārgawa sebagai kekuatan baru dalam perkembangan cerita. Dengan demikian, hubungan sebab-akibat yang semula berakar pada keputusan Indra dan perubahan ikatan perkawinan berkembang menjadi persoalan yang menyangkut kelangsungan kekuasaan Arjuna Sahasrabāhu. Akan tetapi, pertentangan itu tidak berlangsung secara otomatis hanya karena kedua tokoh memiliki kedudukan dan kemampuan yang berbeda. Diperlukan suatu mekanisme naratif yang mempertemukan reputasi mereka dan mengubah pengetahuan tentang keunggulan pihak lain menjadi dorongan untuk bertindak. Dalam konteks inilah informasi memperoleh fungsi yang menentukan bahwa kemasyhuran seorang kesatria dapat menjadi sumber penghormatan, tapi juga berpotensi membangkitkan persaingan ketika sampai kepada penguasa yang terbiasa menempatkan keunggulan dirinya sebagai ukuran kehormatan. Peralihan tersebut mempersiapkan kemunculan Ṛṣi Nārada sebagai tokoh penghubung antara pengetahuan mengenai kesaktian Rāma Bhārgawa dan keputusan politik Arjuna Sahasrabāhu yang akhirnya membawa keduanya menuju pertarungan.
Dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya, pertentangan antara Arjuna Sahasrabāhu dan Rāma Bhārgawa berkembang melalui rangkaian peristiwa yang menghubungkan reputasi kesaktian, persoalan kehormatan, campur tangan para dewa, dan kepentingan politik kerajaan. Peran penting dalam perkembangan konflik tersebut dimainkan oleh Ṛṣi Nārada, yang membawa berita mengenai kehebatan Rāma Bhārgawa, putra Jamadagni dan Reṇukā, kepada Arjuna Sahasrabāhu di Mahispati. Informasi ini tidak berhenti sebagai pemberitahuan mengenai munculnya seorang kesatria sakti, tapi mendorong para sekutu Arjuna, yang dalam kakawin juga disebut Kārtawīra, untuk mempertimbangkan ancaman terhadap kedudukan politik dan militer mereka. Menurut P.J. Zoetmulder, para sekutu tersebut menyarankan agar Arjuna mendahului kemungkinan serangan Indra dengan melancarkan serangan terlebih dahulu, sehingga keputusan berperang muncul dari perpaduan antara informasi mengenai kekuatan lawan, kekhawatiran strategis, dan dorongan lingkungan politik kerajaan.
Peran Nārada sebagai pembawa berita juga ditemukan dalam Kakawin Rāmawijaya, yang memperlihatkan adanya kesamaan perangkat naratif antara kedua karya, meskipun kesamaan tersebut belum cukup untuk membuktikan hubungan penurunan teks secara langsung. Setelah mengambil keputusan, Arjuna Sahasrabāhu bersama permaisurinya, Candrawatī, para raja sekutu, dan seluruh pengiring kerajaan meninggalkan Mahispati dalam suatu perjalanan yang dikisahkan melalui rangkaian episode sekitar Sarga 18.2–34.19. Ketika rombongan mencapai Sungai Narmadā, sebagaimana diringkas Zoetmulder untuk Sarga 29.1–34.19, mereka bertemu dengan Ṛṣi Patangga yang memberikan penghormatan kepada Arjuna Sahasrabāhu sebagai aṅśa atau penjelmaan Śiwa, yakni bagian manifestasi kekuatan ilahi yang turun ke dunia untuk memperoleh kemasyhuran dan kemuliaan melalui perbuatan berjasa sebelum kembali ke alam surgawi. Pengakuan ini mempunyai arti teologis yang penting karena secara eksplisit menghubungkan identitas Arjuna Sahasrabāhu dengan Śiwa, sekaligus mempersiapkan pengungkapan wujud Rudra dalam pertarungan terakhirnya melawan Rāma Bhārgawa.
Akan tetapi, suasana perjalanan tersebut tidak sepenuhnya menggambarkan kejayaan, sebab Candrawatī mengalami pertanda buruk yang mengisyaratkan datangnya malapetaka, sementara Arjuna Sahasrabāhu meneguhkan hatinya dengan keyakinan bahwa sang permaisuri kelak akan menyertainya menuju alam Śiwa. Ketegangan antara kemuliaan sakral dan ancaman kehancuran semakin berkembang ketika cerita kembali menyoroti hubungan Reṇukā dengan Anggaraparṇa dalam Sarga 35.1–38.7. Anggaraparṇa, yang belum dapat melepaskan kecintaannya kepada Reṇukā meskipun perempuan tersebut telah menjadi istri Jamadagni, meninggalkan rombongan untuk mencari kesunyian di sekitar Sungai Sarayū. Pertemuan rahasia mereka kemudian diketahui oleh lingkungan pertapaan dan menimbulkan pengejaran, sehingga kedua kekasih terpaksa melarikan diri untuk menyelamatkan diri. Ketika menerima berita mengenai keadaan tersebut, Arjuna Sahasrabāhu memerintahkan para sekutunya memberikan pertolongan, suatu keputusan yang memperluas persoalan hubungan pribadi menjadi konflik yang melibatkan kekuatan bersenjata kerajaan. Peperangan besar yang berlangsung sesudahnya mempertemukan pasukan Mahispati beserta para penguasa bawahannya dengan kekuatan yang mendukung Rāma Bhārgawa, termasuk keterlibatan Indra dan para apsara. Dalam pertempuran tersebut, Rāma Bhārgawa berhasil menghancurkan para raja pengikut Arjuna Sahasrabāhu sebelum akhirnya menghadapi penguasa Mahispati sendiri, yang menampilkan wujud ilahinya sebagai Rudra, sedangkan lawannya memperlihatkan manifestasi Wisnu.
Susunan cerita iitu memperlihatkan bahwa kekuasaan Arjuna Sahasrabāhu tidak hanya dibangun berdasarkan kesaktian individual atau kemuliaan genealogis wangsa Haihaya, tapi juga melalui jaringan hubungan hierarkis dengan kerajaan-kerajaan bawahan yang menyediakan dukungan militer dan memperluas jangkauan kewibawaannya. Akan tetapi, jaringan yang menjadi sumber kekuatan tersebut sekaligus menciptakan kerentanan struktural karena keputusan strategis penguasa pusat membawa konsekuensi bagi seluruh kerajaan yang terikat kepadanya. Para raja pengikut yang sebelumnya memperoleh kedudukan melalui hubungan dengan Mahispati akhirnya turut menanggung kehancuran dalam peperangan yang tidak sepenuhnya ditentukan oleh kepentingan mereka sendiri. Dengan demikian, tragedi Arjuna Sahasrabāhu tidak hanya dapat dibaca sebagai kekalahan seorang raja sakti di hadapan manifestasi Wisnu, tetapi juga sebagai gambaran kesusastraan mengenai keterbatasan kekuasaan hegemonik, ketika reputasi militer, kewajiban kesetiaan, campur tangan ilahi, dan keputusan politik penguasa pusat secara bersama-sama menyeret suatu jaringan kerajaan menuju keruntuhan. Meski demikian, penafsiran mengenai hegemoni tersebut harus ditempatkan sebagai pembacaan atas struktur politik yang direpresentasikan kakawin, dan bukan sebagai bukti langsung tentang mekanisme pemerintahan historis Mahispati.
Puncak narasi Kakawin Rāmaparaśuwijaya memperlihatkan pertarungan Arjuna Sahasrabāhu dan Rāma Bhārgawa berkembang menjadi pertemuan dua manifestasi kekuatan ilahi dengan kedudukan teologis yang berbeda. Sebagaimana dijelaskan P.J. Zoetmulder, Arjuna Sahasrabāhu pada akhir peperangan menampilkan wujudnya sebagai Rudra, salah satu aspek Śiwa yang berkaitan dengan kekuatan dahsyat dan penghancuran, sedangkan Rāma Bhārgawa memperlihatkan dirinya sebagai manifestasi Wisnu yang akhirnya mengalahkan dan membunuh penguasa Mahispati tersebut. Setelah kematiannya, Arjuna Sahasrabāhu kembali menuju alam surgawi, kemudian disusul oleh permaisurinya, Candrawatī sehingga kehancuran kehidupan duniawi pasangan kerajaan sekaligus menjadi akhir dari perjalanan mereka dalam tatanan kosmis yang lebih tinggi. Konstruksi teologis ini memperlihatkan kesinambungan penting dengan Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular, khususnya Sarga 72, bait 1, ketika Arjuna Sahasrabāhu menyatakan kesediaannya menghadapi kematian di tangan seorang paṇḍita viṣṇumūrti, yakni pendeta yang merupakan manifestasi Wisnu, sebelum kembali ke Śivālaya dan mencapai pembebasan dalam keadaan kamāheśvaran.
Kesamaan tersebut memperlihatkan bahwa hubungan antara Arjuna Sahasrabāhu, Śiwa, dan Wisnu sebagai bagian dari kerangka teologis yang menghubungkan kematian kesatria dengan asal-usul ilahi serta tujuan akhir keberadaannya. Meskipun demikian, kemenangan Rāma Bhārgawa sebagai manifestasi Wisnu atas Arjuna Sahasrabāhu sebagai Rudra, tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa pengarang menganggap Waiṣṇawisme lebih tinggi daripada Śaiwisme. Kesimpulan demikian berisiko menyederhanakan sistem pemikiran religius Jawa–Bali yang memungkinkan hubungan, kesepadanan, dan perbedaan fungsi antara manifestasi para dewa dalam satu tatanan kosmologis. Di sisi lain, pilihan pengarang untuk menempatkan Wisnu sebagai kekuatan yang mengakhiri kehidupan Rudra juga tidak boleh dianggap kehilangan seluruh makna teologisnya, sebab susunan peristiwa tersebut menunjukkan pembagian peran ilahi yang disengaja dalam struktur cerita. Wisnu tampil sebagai kekuatan yang menentukan berakhirnya perjalanan duniawi Arjuna, sedangkan Śiwa tetap menjadi tujuan kepulangan dan
pembebasannya. Keduanya dengan demikian menjalankan fungsi yang berbeda tanpa harus ditempatkan dalam hierarki sektarian yang mutlak.
Dari perspektif politik, pertarungan tersebut dapat dibaca sebagai penggambaran mengenai keterbatasan legitimasi dan kekuasaan kerajaan, bahkan ketika seorang penguasa dihubungkan secara langsung dengan manifestasi ketuhanan. Kesaktian, kemenangan militer, kekuasaan atas raja-raja bawahan, serta kemuliaan genealogis wangsa Haihaya ternyata tidak mampu menjamin keberlangsungan pemerintahan Arjuna Sahasrabāhu ketika perjalanan hidupnya mencapai ketentuan kosmis yang melampaui kehendak manusia. Hanya saja, kematian tersebut tidak serta-merta dapat ditafsirkan sebagai hukuman terhadap seorang raja yang jahat, terutama karena teks juga menghubungkan identitasnya dengan Rudra dan menggambarkan kepulangannya menuju alam surgawi. Dalam hal ini, kekalahan fisik tidak identik dengan kehinaan spiritual, sebagaimana kemenangan militer tidak otomatis menandakan keunggulan mutlak suatu tradisi keagamaan. Maka, tragedi Arjuna Sahasrabāhu justru terletak pada paradoks bahwa seorang penguasa yang memiliki kedudukan hampir ilahi tetap harus mengalami kehancuran duniawi, sementara kematiannya membuka jalan bagi dirinya untuk kembali ke tatanan keilahian yang melampaui kerajaan dan kesaktiannya sendiri. Dengan demikian, Kakawin Rāmaparaśuwijaya menghadirkan refleksi mengenai hubungan antara kekuasaan, kefanaan, manifestasi ilahi, dan pembebasan, sekaligus memperlihatkan bahwa kemenangan Wisnu atas Rudra merupakan persoalan teologis yang harus ditafsirkan melalui konstruksi cerita secara keseluruhan dan bukan hanya berdasarkan hasil akhir peperangan.
Bagian penutup Kakawin Rāmaparaśuwijaya memperlihatkan perkembangan narasi dari tragedi kematian Arjuna Sahasrabāhu menuju penghancuran kaum kṣatriya dan pembentukan lima tempat pemandian suci yang dikenal sebagai pañcakatīrtha, suatu motif yang mempertemukan kekerasan, pembalasan, dan penyucian dalam kerangka kosmologi Hindu. P.J. Zoetmulder menghubungkan episode tersebut dengan bagian akhir kakawin hingga Sarga 63, bait 3, ketika darah para kṣatriya yang dibinasakan oleh Rāma Bhārgawa dikisahkan berubah menjadi lima tempat pemandian yang memiliki kekuatan penyucian luar biasa. Motif ini mempunyai hubungan erat dengan tradisi Mahābhārata, khususnya Vana Parva III.117 dan Śalya Parva IX.39, yang mengisahkan pembalasan Paraśurāma terhadap kaum kṣatriya serta pembentukan lima danau darah di Samantapañcaka sebagai bagian dari rangkaian penebusan dan ritual bagi leluhurnya. Hanya saja, kesinambungan kedua tradisi tersebut tidak berarti bahwa seluruh rincian geografis, ritual, dan teologisnya identik, sebab pengolahan dalam Kakawin Rāmaparaśuwijaya berlangsung melalui lingkungan kesusastraan Jawa–Bali yang memiliki tradisi kosmologi dan pemujaan tersendiri. Secara filologis, istilah pañcakatīrtha menggabungkan pañcaka, yang berkaitan dengan bilangan lima, dan tīrtha, yang dalam bahasa Sanskerta semula merujuk pada tempat penyeberangan atau lintasan air, kemudian berkembang menjadi sebutan bagi tempat suci yang memungkinkan manusia memperoleh penyucian serta berhubungan dengan tatanan ilahi. Pemaknaan tersebut memberikan dimensi simbolis yang penting terhadap perubahan darah menjadi air suci, karena sesuatu yang semula menandakan kematian dan penghancuran justru memperoleh fungsi religius sebagai sarana pemurnian.
Disinilah terletak paradoks teologis cerita, sebab kekerasan yang menghancurkan kehidupan manusia menghasilkan tempat suci yang dipercaya mampu membersihkan kekotoran spiritual, sehingga peperangan tidak lagi hanya dipahami sebagai peristiwa militer atau pergantian kekuasaan, melainkan dimasukkan ke dalam proses transformasi kosmis yang menghubungkan kematian dengan pemulihan kesucian. Akan tetapi, perubahan tersebut tidak secara otomatis menghapus persoalan moral yang ditimbulkan oleh tindakan Paraśurāma, sebab pembalasan yang bermula dari konflik dengan wangsa Haihaya berkembang menjadi penghancuran kolektif terhadap golongan kesatria. Dari perspektif historiografi politik, motif ini memungkinkan pembacaan mengenai sakralisasi kekerasan, yakni proses ketika penghancuran terhadap pihak yang dianggap mengganggu tatanan memperoleh pembenaran melalui keterkaitannya dengan kehendak ilahi, pemulihan dharma, dan pembentukan ruang suci. Kendati demikian, pembacaan tersebut harus dibedakan dari anggapan bahwa pengarang sedang menganjurkan pemusnahan suatu kelompok sosial secara nyata, sebab fungsi mitologis penghancuran kaum kṣatriya tidak dapat disamakan begitu saja dengan doktrin politik atau praktik kekerasan historis.
Perbandingan dengan Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular memperlihatkan perbedaan penekanan yang mendasar dalam penggambaran hubungan antara kekuasaan dan dharma. Dalam Kakawin Arjunawijaya, kemenangan Arjuna Sahasrabāhu atas Rāwaṇa memperoleh makna etis melalui kemampuannya mengendalikan kekerasan, menghormati permohonan Ṛṣi Pulastya, dan menempatkan jagaddhita atau kesejahteraan dunia di atas keuntungan pribadi maupun penghinaan terhadap musuh yang telah dikalahkan. Sebaliknya, Kakawin Rāmaparaśuwijaya menghadirkan penghancuran kaum kṣatriya oleh Rāma Bhārgawa sebagai peristiwa yang menghasilkan konsekuensi sakral melalui terbentuknya pañcakatīrtha. Perbedaan tersebut tidak harus dipahami sebagai pertentangan mutlak antara ajaran belas kasih dan pembenaran kekerasan, melainkan sebagai dua konstruksi naratif yang menempatkan pemulihan keteraturan dunia dalam situasi moral serta teologis yang berlainan. Dalam satu konteks, kebesaran penguasa dinyatakan melalui kesediaannya membatasi penggunaan kekuatan dan memberikan pengampunan; dalam konteks lainnya, penghancuran kekuatan yang dipandang mengganggu keseimbangan kosmis justru menjadi bagian dari proses pemulihan yang memperoleh makna religius. Dengan demikian, motif pañcakatīrtha memperlihatkan ambivalensi mendasar dalam representasi dharma pada kesusastraan klasik Jawa–Bali yakni tindakan yang menghasilkan kematian dan kehancuran dapat ditempatkan dalam narasi penyucian, sementara tindakan menahan diri dari kekerasan juga dapat dipandang sebagai bentuk tertinggi kewajiban moral seorang penguasa. Kedua kemungkinan tersebut memperlihatkan bahwa dharma tidak selalu direpresentasikan melalui tindakan yang seragam, melainkan melalui hubungan yang kompleks antara tujuan, kewenangan, akibat, serta kerangka keilahian yang memberikan makna terhadap tindakan manusia.
Setelah mengisahkan pertentangan antara Arjuna Sahasrabāhu dan Rāma Bhārgawa, kehancuran kaum kṣatriya, serta terbentuknya tempat-tempat penyucian suci, kemudian Kakawin Rāmaparaśuwijaya berakhir dengan perubahan perspektif yang mendalam. Pengarang tidak menutup karyanya dengan pujian terhadap kemenangan, kebesaran raja, ataupun keunggulan suatu manifestasi ketuhanan, melainkan menghadirkan pengakuan pribadi mengenai penderitaan dan alasan penciptaan puisi. Peralihan dari peperangan kosmis menuju pengalaman batin penyair ini memperlihatkan bahwa kakawin tidak hanya berfungsi sebagai wahana pewarisan mitologi dan ajaran religius, tapi juga sebagai sarana mengolah kesedihan manusia. Melalui epilog tersebut, kekerasan dan kehilangan yang mendominasi cerita memperoleh dimensi reflektif bahwa karya sastra lahir bukan semata-mata dari keinginan mengabadikan kejayaan, melainkan juga dari kebutuhan mencari penghiburan ketika kehidupan diliputi penderitaan. Itu tercantum dalam Sarga 63, bait 3: Nahan hingan iking palambang ulih ing mudhatimudha teman | tan sangke wruh ing angiket bhasa tuhun tapwan sphuta lalana | apan de ni saputnikang lara wiyogangde lara kasyasih | panggilyan wenanganglipur-lipuraken kingking prapance hati || Artinya, “Demikianlah batas akhir karya puisi ini, hasil gubahan seseorang yang sungguh amat bodoh. Bukan karena mahir merangkai bahasa, melainkan karena masih belum mampu mengungkapkan perasaan dengan sempurna. Sebab, diriku diselubungi penderitaan akibat perpisahan, yang menimbulkan kesedihan dan kepedihan mendalam. Barangkali dengan menggubah puisi ini, aku dapat sedikit menghibur dan meredakan kegundahan serta keresahan yang membebani hati.”
Epilog ini memperlihatkan pergeseran yang tajam dari kemegahan kosmologis pada pembukaan menuju pengakuan mengenai penderitaan pribadi penyair pada akhir karya. Ungkapan nahan hingan iking palambang menandai selesainya gubahan sastra, sedangkan mudhātimūḍha merupakan bentuk perendahan diri yang menegaskan ketidaksempurnaan pengetahuan dan kemampuan pengarang. Pernyataan tan sangke wruh ing angiket bhāṣa memperkuat sikap tersebut bahwa puisi tidak digubah karena penyair merasa telah menguasai seni merangkai bahasa, melainkan karena dorongan batin yang lebih mendesak. Bagian terpenting terdapat pada ungkapan lara wiyoga, yakni penderitaan akibat perpisahan, yang disusul lara kāsyasih, kesedihan yang mengundang belas kasihan, serta kiṅkiṅ prapañca hati, kegundahan dan keresahan yang membebani hati. Istilah prapañca dalam konteks ini lebih tepat dipahami sebagai kerumitan atau kekalutan batin daripada langsung disamakan dengan pengertian metafisis dalam filsafat Buddhis. Dengan demikian, penciptaan palambang memperoleh fungsi yang bersifat personal yakni kegiatan menggubah puisi menjadi usaha untuk meredakan kesedihan, meskipun tidak ada jaminan bahwa penderitaan tersebut akan sepenuhnya hilang. Dalam tradisi kepujanggaan Jawa Kuna dan Bali, pengakuan semacam ini juga berkaitan dengan konvensi kerendahan hati penyair, sehingga ungkapan penderitaan tidak dapat begitu saja diperlakukan sebagai bukti biografis mengenai peristiwa tertentu dalam kehidupannya. Meski demikian, keberadaan konvensi sastra tersebut tidak menghilangkan makna emosional yang dibangun oleh teks. Justru melalui pernyataan mengenai lara wiyoga, pengarang mempertemukan pengalaman kehilangan dalam kisah Reṇukā, Anggaraparṇa, Arjuna Sahasrabāhu, dan Candrawatī dengan pengalaman kesedihan yang menjadi alasan penggubahan kakawin.
Dari perspektif politik, epilog ini memberikan penutup yang berbeda dari glorifikasi kemenangan atau legitimasi kekuasaan kerajaan. Setelah seluruh rangkaian peperangan, penghancuran para penguasa bawahan Mahispati, kematian sang raja, dan penyucian melalui pañcakatīrtha, perhatian akhirnya tidak diarahkan kepada penguasa yang menang, melainkan kepada manusia yang berusaha menghadapi penderitaan melalui karya sastra. Susunan tersebut memungkinkan pembacaan bahwa kejayaan politik dan kemenangan militer bukanlah satu-satunya ukuran makna kehidupan, karena di luar pertarungan kekuasaan tetap terdapat pengalaman kehilangan yang tidak dapat diselesaikan melalui kekuatan atau kewibawaan kerajaan. Akan tetapi, penafsiran ini tidak boleh diperluas menjadi anggapan bahwa pengarang secara eksplisit menyampaikan kritik antimiliter atau penolakan terhadap monarki, sebab bait penutup lebih langsung berbicara mengenai motivasi kepenyairan daripada doktrin pemerintahan. Dapat dikatakan bahwa makna penting epilog ini terletak pada perubahan fungsi kesusastraan dari pengisahan kekuasaan dan tindakan para tokoh agung menjadi sarana penghiburan atas penderitaan manusia. Jika pembukaan Kakawin Rāmaparaśuwijaya menempatkan penciptaan puisi dalam hubungan dengan praṇavātmaliṅga, Gunung Meru, dan pencarian hakikat keilahian, maka penutupnya mengembalikan kegiatan yang sama kepada pengalaman batin penyair yang diliputi lara wiyoga. Kedua ujung karya tersebut membentuk hubungan yang bermakna: puisi lahir dalam cakrawala kesucian, berkembang melalui kisah kekuasaan dan kehancuran, lalu berakhir sebagai ikhtiar manusia untuk memperoleh ketenteraman di tengah ketidaklanggengan dunia.
*****
Hingga di sini, perbandingan antara Kakawin Arjunawijaya, Rāmawijaya, dan Rāmaparaśuwijaya memperlihatkan bahwa kisah Arjuna Sahasrabāhu dalam kesusastraan Jawa–Bali tidak membentuk satu konsepsi tunggal mengenai kedaulatan, legitimasi kerajaan, dan pelaksanaan dharma, melainkan berkembang melalui penekanan genealogis, politik, teologis, dan kesusastraan yang berbeda sesuai dengan lingkungan penggubahannya. Dalam Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular, yang disusun pada masa Majapahit abad ke-14, kebesaran seorang penguasa terutama memperoleh pembenaran etis melalui konsep parārtha dan jagaddhita, yakni pengabdian terhadap kepentingan orang lain serta pemeliharaan kesejahteraan dunia. Melalui nasihat Arjuna Sahasrabāhu kepada Rāwaṇa, khususnya dalam Sarga 70.4 dan 71.1, Mpu Tantular memperlihatkan bahwa keunggulan militer, kesaktian, dan kemenangan atas musuh tidak dengan sendirinya menghasilkan kemuliaan apabila tidak disertai belas kasih, pengendalian diri, dan tanggung jawab terhadap kehidupan masyarakat. Kemenangan atas Rāwaṇa justru memperoleh nilai moral ketika Arjuna menolak menjadikan penghancuran lawan atau perolehan kekayaan sebagai tujuan tertinggi kekuasaan, sehingga rājadharma ditempatkan sebagai landasan normatif bagi penggunaan kekuatan politik. Akan tetapi, konsepsi tersebut tetap berada dalam kerangka monarki aristokratis yang membatasi kekuasaan terutama melalui kewajiban moral dan religius, bukan melalui mekanisme konstitusional atau kedaulatan rakyat dalam pengertian modern.
Berbeda dari penekanan tersebut, Kakawin Rāmawijaya karya Taningrat membangun legitimasi Arjuna Sahasrabāhu melalui kesinambungan genealogis wangsa Haihaya, dimulai dengan penggambaran Śrī Kṛtavīrya sebagai penguasa perkasa yang memelihara jagaddhita, kemudian dilanjutkan dengan pujian terhadap kecerdasan, kesaktian, keberanian, kemampuan kepujanggaan, dan keluhuran budi Arjuna sebagai pewaris dinasti. Akan tetapi, konstruksi mengenai kesempurnaan seorang raja tersebut pada akhirnya dihadapkan pada tragedi yang memperlihatkan keterbatasan seluruh keunggulan duniawi ketika kehormatan kesatria, persaingan kesaktian, dan peperangan berkembang menjadi kekuatan yang tidak lagi sepenuhnya dapat dikendalikan. Kematian Arjuna Sahasrabāhu di tangan Rāma Bhārgawa, kemudian disusul kematian permaisurinya, menjadikan kehancuran pasangan kerajaan sebagai penutup tragis yang tidak dapat dipulihkan melalui kebangkitan kembali, sehingga kemuliaan genealogis dan keperkasaan militer tampil sebagai sumber legitimasi yang sekaligus mengandung kerentanan terhadap keruntuhan.
Sementara itu, Kakawin Rāmaparaśuwijaya, yang berkembang dalam tradisi kakawin Bali dan telah memiliki saksi manuskrip bertanggal 1 Maret 1891, memperluas persoalan kekuasaan melalui konstruksi kosmologis yang diperkenalkan sejak bagian pembukaan. Gambaran praṇavātmaliṅga, lingga agung yang menjulang menyerupai Gunung Meru, peredaran Matahari dan Bulan, empat penjuru dunia, serta cahaya permata yang menerangi ruang sakral menempatkan seluruh kehidupan manusia dalam tatanan ketuhanan yang lebih tinggi daripada kekuasaan seorang raja. Dalam lingkungan simbolis tersebut, perjalanan Arjuna Sahasrabāhu tidak hanya ditentukan oleh keunggulan dirinya sebagai penguasa Mahispati, melainkan juga oleh keterlibatan Reṇukā, Anggaraparṇa, Indra, Jamadagni, Nārada, dan Rāma Bhārgawa dalam rangkaian keputusan serta peristiwa yang saling berhubungan. Pengaturan perkawinan Reṇukā oleh Indra, kelahiran Rāma Bhārgawa, penyampaian informasi tentang kesaktiannya oleh Nārada, serta keputusan Arjuna mengerahkan kekuatan kerajaan memperlihatkan bagaimana konflik personal dan religius dapat berkembang menjadi peperangan yang melibatkan jaringan kerajaan bawahan. Keterlibatan para penguasa pengikut Mahispati menunjukkan bahwa kedaulatan dalam representasi sastra tersebut tidak hanya bersandar pada kewibawaan individual seorang raja, tapi juga pada hubungan hierarkis yang memungkinkan pengerahan sumber daya dan kekuatan militer, sekaligus menyebarkan akibat kehancuran ketika keputusan penguasa pusat membawa seluruh jaringan politik memasuki perang. Puncak pertarungan memperlihatkan Arjuna menampilkan wujud Rudra, sedangkan Rāma Bhārgawa hadir sebagai manifestasi Wisnu, sehingga kematian penguasa Mahispati memperoleh dimensi teologis yang melampaui kekalahan militer.
Hanya saja, kemenangan Wisnu atas Rudra tidak dapat secara otomatis diperlakukan sebagai bukti supremasi Waiṣṇawisme atas Śaiwisme, sebab hubungan kedua manifestasi tersebut harus dipahami berdasarkan fungsi naratif dan kosmologi yang dibangun oleh masing-masing teks. Motif pembinasaan kaum kṣatriya dan terbentuknya pañcakatīrtha selanjutnya menghadirkan paradoks antara kekerasan dan penyucian, ketika darah akibat peperangan berubah menjadi unsur sakral yang memiliki daya pemurnian. Perbedaan tersebut memperlihatkan bahwa pemulihan dharma tidak selalu digambarkan melalui tindakan yang sama karena Kakawin Arjunawijaya menonjolkan pengendalian kekerasan dan kesejahteraan dunia, Kakawin Rāmawijaya mengembangkan tragedi kehormatan dan kefanaan kemuliaan dinasti, sedangkan Kakawin Rāmaparaśuwijaya menempatkan penghancuran, pembebasan, dan penyucian dalam hubungan dengan keteraturan kosmis.
Selain memperlihatkan perbedaan dalam konstruksi kekuasaan dan legitimasi raja, ketiga kakawin tersebut juga menghadirkan representasi perempuan dengan fungsi naratif, kedudukan politik, dan konsekuensi tragis yang tidak sepenuhnya sama. Dalam Kakawin Arjunawijaya karya Mpu Tantular, Citravatī ditempatkan sebagai permaisuri yang melambangkan kesetiaan perkawinan sekaligus keutuhan simbolis kerajaan Mahispati. Ketika menerima kabar palsu dari dua raksasa, Śuka dan Sāraṇa, bahwa Arjuna Sahasrabāhu telah gugur dalam peperangan melawan Rāwaṇa, ia memilih mengakhiri hidupnya dengan senjata tajam untuk menyusul sang suami. Tragedi tersebut tidak menjadi akhir kehidupannya karena Dewi Narmadā turun tangan menghidupkan kembali Citravatī beserta para perempuan istana yang meninggal bersamanya, sebagaimana dikisahkan dalam Sarga 64–67. Dengan demikian, kematian Citravatī berfungsi sebagai ujian terhadap kesetiaan pasangan kerajaan yang akhirnya diselesaikan melalui intervensi ilahi dan pemulihan keharmonisan, sehingga kesinambungan dinasti secara simbolis tetap terjaga. Sebaliknya, dalam Kakawin Rāmawijaya karya Taningrat, permaisuri Arjuna Sahasrabāhu ~yang menurut Helen Creese (2011) tidak disebutkan namanya dalam saksi naskah yang dikajinya, menghadapi kematian suami yang sungguh-sungguh terjadi setelah kekalahan sang raja di tangan Rāma Bhārgawa. Sang permaisuri kemudian menikam dirinya dengan keris di medan pertempuran untuk menyusul suaminya menuju alam surgawi. Berbeda dari Kakawin Arjunawijaya, tidak terjadi kebangkitan kembali melalui pertolongan dewa; kematiannya justru menjadi penutup definitif bagi kehidupan pasangan kerajaan sekaligus memperdalam tragedi kehancuran Mahispati. Dalam hal ini, kesetiaan perempuan tidak lagi menghasilkan pemulihan kehidupan duniawi, melainkan diproyeksikan sebagai penyatuan kembali setelah kematian, sesuai dengan idealisasi satī dalam lingkungan nilai aristokratik yang dibangun teks.
Adapun Kakawin Rāmaparaśuwijaya menghadirkan konstruksi yang lebih kompleks karena menempatkan dua perempuan dalam fungsi yang berbeda, yakni Reṇukā sebagai penggerak awal konflik dan Candrawatī atau Citravatī sebagai representasi kesetiaan permaisuri. Reṇukā, seorang bidadari yang mencintai Anggaraparṇa, mula-mula ditahan di istana Indra, sehingga kekasihnya meminta pertolongan Arjuna Sahasrabāhu. Akan tetapi, kekhawatiran Indra terhadap kemungkinan pecahnya peperangan mendorongnya mengatur perkawinan Reṇukā dengan brahmana Jamadagni, dan dari hubungan inilah lahir Rāma Bhārgawa, tokoh yang kelak membunuh Arjuna Sahasrabāhu. Dengan demikian, perkawinan perempuan tidak lagi semata-mata menjadi lambang keharmonisan dinasti, tetapi juga instrumen pengaturan hubungan kekuasaan oleh otoritas ilahi, yang justru menghasilkan konsekuensi politik berlawanan dengan tujuan awalnya. Meskipun Reṇukā sempat bertemu kembali secara sembunyi-sembunyi dengan Anggaraparṇa, kisah percintaan mereka tidak memperoleh penyelesaian yang jelas, memperlihatkan keterbatasan kemampuan kedua kekasih menentukan nasibnya sendiri di tengah intervensi para dewa dan pertikaian para penguasa. Sementara itu, Candrawatī tetap mengikuti Arjuna Sahasrabāhu dalam kematian setelah sang raja dikalahkan Paraśurāma, sehingga karya ini mempertemukan dua pola representasi perempuan: perempuan sebagai objek pengaturan perkawinan yang sekaligus menjadi mata rantai penyebab konflik politik, dan perempuan sebagai figur kesetiaan yang menyertai kehancuran kekuasaan suaminya. Perbandingan tersebut memperlihatkan bahwa Kakawin Arjunawijaya mengakhiri tragedi perempuan melalui restorasi ilahi, Kakawin Rāmawijaya menjadikannya penegasan kehancuran pasangan kerajaan yang tidak dapat dipulihkan, sedangkan Kakawin Rāmaparaśuwijaya memperluas persoalannya ke dalam hubungan antara hasrat pribadi, pengendalian perkawinan, legitimasi genealogis, dan persaingan kekuasaan. Dengan demikian, perempuan dalam ketiga kakawin bukan sekadar pelengkap kepahlawanan laki-laki, melainkan unsur penting yang menentukan makna moral maupun konsekuensi politik cerita, meskipun tindakan dan pilihan mereka tetap dibatasi oleh hierarki patriarkal, kewajiban kesetiaan, dan otoritas ilahi yang mengatur dunia masing-masing teks.
Sedangkan dari perspektif historiografi sastra, keseluruhan perbedaan tersebut tidak dapat diselesaikan dengan menggabungkan ketiga kakawin menjadi satu biografi Arjuna Sahasrabāhu yang sepenuhnya konsisten, sebab masing-masing merupakan hasil pengolahan tradisi epik dalam konteks sejarah dan kebudayaan yang berlainan. Kakawin Arjunawijaya mempunyai kedudukan yang relatif jelas dalam lingkungan Majapahit abad ke-14 berdasarkan penelitian S. Supomo (1977), sedangkan penanggalan dan asal-usul Kakawin Rāmawijaya masih menjadi persoalan filologis, meskipun Helen Creese (2011) telah menunjukkan keberadaan teks lengkap yang terdiri atas 107 sarga dan 766 bait. Adapun Kakawin Rāmaparaśuwijaya memperlihatkan kesinambungan sekaligus pembaruan tradisi kakawin dalam lingkungan Bali yang lebih muda, dengan waktu penggubahan yang belum dapat ditentukan secara definitif meskipun bukti manuskrip menunjukkan bahwa karya tersebut sudah beredar pada akhir abad ke-19. Sebagaimana ditekankan Helen Creese dalam penelitiannya mengenai produktivitas kesusastraan kakawin Bali (1999), Bali merupakan lingkungan penciptaan sastra yang secara aktif mengembangkan kembali warisan epik melalui pilihan estetis, kepentingan religius, dan kebutuhan representasi budayanya sendiri. Bahkan, epilog Kakawin Rāmaparaśuwijaya pada Sarga 63..3, yang menghubungkan penggubahan puisi dengan lara wiyoga atau penderitaan akibat perpisahan dan usaha menghibur kegundahan hati, memperlihatkan perluasan fungsi kakawin dari pengisahan kebesaran penguasa menuju pengolahan pengalaman emosional pengarang. Dengan demikian, ketiga kakawin tersebut memperlihatkan bahwa Arjuna Sahasrabāhu adalah tokoh sastra yang terus ditafsirkan kembali untuk menjelaskan hubungan antara legitimasi dinastik, tanggung jawab moral, kesaktian, kehormatan, kekerasan, keterbatasan kedaulatan manusia, dan kekuasaan kosmis yang melampaui dunia kerajaan. Justru melalui perbedaan itulah nilai historiografis ketiganya adalah sebagai saksi perubahan cara para pujangga Jawa dan Bali membayangkan kekuasaan yang sah, kehancuran yang tragis, serta kedudukan manusia di hadapan dharma dan ketidaklanggengan dunia.
Hingga saat ini, kisah Arjuna Sahasrabāhu tetap memiliki relevansi sebagai cermin kritis untuk memahami hubungan antara kekuasaan, legitimasi, tanggung jawab moral, dan konsekuensi kemanusiaan dari keputusan politik, terutama dalam konteks Indonesia yang masih menghadapi persoalan ketimpangan sosial, konsentrasi kekuasaan, patronase politik, penyalahgunaan kewenangan, serta ketegangan antara kepentingan publik dan ambisi kelompok elite. Dalam kehidupan bernegara modern, kekuasaan sering kali memperoleh pembenaran melalui kemenangan elektoral, kewenangan hukum, keberhasilan pembangunan, popularitas pemimpin, ataupun klaim bahwa kebijakan tertentu dilaksanakan demi kepentingan bangsa. Hanya saja, seluruh bentuk legitimasi tersebut tidak dengan sendirinya menjamin bahwa kekuasaan dijalankan secara adil, sebab ukuran keberhasilan pemerintahan juga harus mencakup kemampuannya melindungi kelompok rentan, menjaga hak warga negara, mencegah penyalahgunaan kekuatan negara, serta memastikan bahwa manfaat pembangunan tidak hanya terkonsentrasi pada mereka yang memiliki akses terhadap sumber daya politik dan ekonomi.
Persoalan ini menjadi semakin genting ketika keputusan yang dipusatkan pada segelintir pemegang kewenangan dapat menghasilkan dampak luas terhadap masyarakat yang tidak turut menentukan keputusan tersebut, mulai dari konflik agraria, kerusakan lingkungan, penggusuran, ketimpangan distribusi sumber daya, hingga penggunaan aparat keamanan dalam menghadapi perselisihan sosial. Dalam keadaan demikian, di satu sisi kesetiaan politik dan kepatuhan birokratis berpotensi berubah menjadi mekanisme yang memperluas akibat suatu keputusan keliru, terutama apabila budaya kekuasaan lebih menghargai loyalitas personal daripada kemampuan memberikan koreksi, kritik, dan pertanggungjawaban. Di sisi lain, penggunaan simbol agama, moralitas, nasionalisme, maupun kepentingan negara untuk membenarkan tindakan pemerintah memerlukan pengujian kritis, sebab klaim mengenai tujuan yang luhur tidak dapat menghapus kewajiban untuk menilai cara yang digunakan, pihak yang menanggung kerugian, serta kemungkinan terjadinya pelanggaran hak asasi manusia.
Dalam masyarakat majemuk seperti Indonesia, bahaya muncul ketika suatu kepentingan politik diperlakukan seolah-olah memiliki legitimasi moral yang tidak boleh dipersoalkan, sehingga perbedaan pendapat dapat dicurigai sebagai ancaman terhadap ketertiban, sementara penderitaan kelompok yang terdampak dianggap sebagai pengorbanan yang wajar demi tujuan yang lebih besar. Justru di sinilah pentingnya membedakan legitimasi formal dari legitimasi etis: seorang pemimpin dapat memiliki kewenangan yang sah menurut hukum, tetapi setiap tindakannya tetap harus dapat diuji berdasarkan prinsip keadilan, proporsionalitas, transparansi, akuntabilitas, serta penghormatan terhadap martabat manusia. Kekuasaan yang sehat bukanlah kekuasaan yang tidak pernah menghadapi perlawanan atau kritik, melainkan yang memiliki kemampuan institusional untuk mendengar keberatan, mengakui kesalahan, memperbaiki kebijakan, dan membatasi dirinya sendiri sebelum keputusan yang keliru berkembang menjadi kerusakan yang lebih luas.
Sebagaimana Arjuna Sahasrabāhu dengan segala keperkasaannya mampu menaklukkan Rāwaṇa, kebesarannya tetap tidak dapat melampaui tatanan yang menentukan perjalanan hidup dan nasibnya sendiri. Di sinilah makna terdalam kisahnya yakni bukan pada kesaktian seribu lengan atau kemampuannya menundukkan para penguasa dunia, melainkan pada kesadaran bahwa kekuasaan sebesar apa pun senantiasa memerlukan landasan moral yang membatasi penggunaannya. Kemenangan dapat melahirkan kejayaan kerajaan, kehormatan dapat mendorong seseorang mengangkat senjata, dan kekerasan bahkan dapat memperoleh pembenaran atas nama agama serta pemulihan dharma, tanpa menjadikan setiap tindakan tersebut benar secara moral. Pada akhirnya, Arjuna Sahasrabāhu menghadirkan sebuah paradoks yang tetap relevan sepanjang zaman di mana seorang raja dapat memiliki kekuatan untuk menaklukkan dunia, sementara akibat dari keputusan dan tindakannya sendiri berada di luar jangkauan kekuasaannya. Oleh karena itu, keagungan seorang penguasa tidak semata-mata ditentukan oleh apa yang sanggup ditaklukkannya, melainkan juga oleh kebijaksanaan untuk mengetahui kapan kekuatan harus digunakan atau ditahan, dan sejauh mana ia bersedia mempertanggungjawabkan akibatnya. “A thousand arms may conquer kingdoms, but no sovereign can escape the limits of power, the burden of dharma, and the judgment of time.” (end/frs)
