Berbeda dengan di India, maka membahas vāmācāra/jalan Kiri dan dakṣiṇācāra/jalan Kanan Tantra di Nusantara harus dimulai dengan satu koreksi bahwa apa yang berkembang di Jawa tidak tampil rapi sebagai dua sekte lokal dengan label India itu. Jadi, kalau orang bertanya “Apa iya dulu di Kadhiri atau Singhasari ada mazhab vāmācāra dan dakṣiṇācāra?”, jawaban yang pasti tentu saja adalah tidak dalam bentuk nomenklatur lokal yang eksplisit dan mapan seperti di India, tetapi bisa dijelaskan dalam bentuk spektrum praktik, simbol, dan orientasi ritual.
Di satu sisi ada arus yang lebih tertib, liturgis, kosmologis, dan cocok untuk dibakukan dalam lingkungan istana dan kependetaan dan itu dekat dengan dakṣiṇācāra. Di sisi lain ada arus yang lebih ugra/kejam, ambang, ganas, transgresif, dan bermain dengan daya kuburan, bhūta, dan simbol pemutusan batas dan itu erat dengan vāmācāra. Dalam korpus Jawa-Bali, keduanya lebih sering muncul di bawah payung Śaiva, Buddha, Śiva-Budha, Bhairawa, tutur, dan tattva, bukan sebagai “aliran kiri” dan “aliran kanan” dalam istilah populer sekarang.
Masalahnya, banyak orang modern terlalu malas membaca sejarah simbol. Mereka ingin semuanya hitam-putih seperti Hindu lenyap, Islam datang, lalu tradisi lama selesai. Itu cara baca yang beneran miskin. Sebab apa yang terjadi di Jawa justru lebih canggih; tradisi tidak dibunuh, tetapi diolah ulang. Lapisan tua tidak selalu dipertahankan dalam nama aslinya, melainkan dalam struktur ritus, logika simbolik, dan teknik pengalaman. Oleh karena itu, jika kita ingin melacak vāmācāra dan dakṣiṇācāra di Nusantara, kita tidak boleh hanya mencari istilah, tetapi harus membaca jejak fungsi di mana unsur transgresif dan penertibannya bekerja, lalu bagaimana keduanya dinegosiasikan oleh kekuasaan, sastra, dan agama.
Pada masa Kadhiri/Kediri, fondasi itu sudah cukup matang. Dunia di timur Jawa saat itu bukan sekadar penyalin pasif India, tetapi ruang kreatif yang menterjemahkan metafisika, soteriologi, dan ritual India ke dalam bahasa Jawa Kuna. Andrea Acri dan Thomas Hunter menunjukkan bahwa literatur tutur/tattva dari Jawa dan Bali, yang disusun kira-kira dari abad ke-9 sampai ke-16, adalah hasil proses translasi sekaligus komentar. Dengan kata lain, bahan-bahan India tidak dipindah mentah-mentah, tetapi direkonfigurasi ke dalam kerangka Jawa-Bali. Itu berarti sejak awal, tantrisme Nusantara adalah tantrisme yang sudah mengalami lokalisasi.
Kalo ditanya, apakah ada “rontal” (ron=daun, tal= pohon enau) atau lontar yang bisa disebut? Ada, tetapi dengan catatan penting. Banyak teks yang relevan untuk memahami tantrisme Jawa tidak bertahan dalam naskah asli dari masa Kadhiri atau Singhasari, melainkan dilestarikan terutama melalui manuskrip lontar Bali dan Lombok yang menyalin tradisi Jawa Kuna lebih tua. Jadi ketika kita menyebut lontar, kita sering berbicara tentang wadah pelestarian kemudian dari tradisi yang akarnya lebih tua. Ini penting agar kita tidak gegabah menganggap tiap lontar yang ada sekarang identik secara material dengan masa awal di timur Jawa.
Beberapa teks yang sangat relevan adalah Bhuvanakośa, Tattvajñāna, Vṛhaspatitattva/Wṛhaspati Tattwa, Dharma Pātañjala, Jñānasiddhānta, dan juga dalam sisi Buddha Sang Hyang Kamahāyānikan. Lontar Bhuvanakośa disebut sebagai teks Śaiva tutur terpanjang dan sampai kepada kita melalui manuskrip lontar Bali; Dharma Pātañjala diketahui dari satu kodeks daun gebang abad ke-15 dari Jawa Barat; sementara penelitian terhadap Dharma Pātañjala juga menyebut bahwa sebelumnya tradisi tattva Jawa Kuna dikenal terutama melalui Vṛhaspatitattva dan Tattvajñāna. Sedangkan Sang Hyang Kamahāyānikan sendiri adalah teks Buddha berbahasa Sanskerta dengan komentar Jawa Kuna yang penting untuk memahami Mantranāya di Jawa.
Dari teks-teks itu terlihat bahwa arus yang mirip dakṣiṇācāra hidup sangat kuat dalam bentuk kosmologi tubuh, jalan yoga, pengetahuan tattva, nyāsa aksara, mantra, konsekrasi, dan pembebasan. Ini bukan agama massa, melainkan teknologi rohani kaum terdidik-ritual, dan cocok dengan dunia keraton karena memberi peta hubungan tubuh-mantra-kosmos-negara. Dengan kata lain, dakṣiṇācāra di Jawa bukan sekadar “jalan kanan” dalam arti moralistik, melainkan mesin penataan realitas di mana yang liar dipetakan, yang gaib diberi diagram, dan yang sakral diberi prosedur.
Akan tetapi Jawa tidak pernah steril dari sisi lain. Tema yang mendekati vāmācāra muncul dalam Bhairawa, dewi ugra, kuburan, bhūta, kekuatan destruktif, dan pelampauan batas. Kajian Acri dan Michele Stephen tentang mantra-mantra untuk bhūtayajña di Bali menunjukkan bahwa ritus kepada kekuatan demonic atau bhūta bukan sekadar sisa takhyul kampung, tetapi berakar pada kategori ontologis dan metafisis Śaiva tantrik Jawa Kuna. Judul artikel mereka sudah brutal dan jujur yakni “Mantras to Make Demons into Gods.” Itu jelas adalah pernyataan inti Tantra bahwa apa yang kotor tidak selalu disingkirkan, kadang justru diolah, dinaikkan, dan dijinakkan.
Di sinilah banyak orang salah paham. Mereka mengira sisi “kiri” itu semata-mata soal seks, darah, atau pesta pelanggaran dalam konteks paṃcamakāra yang kemudian disimplifikasi jadi Moh Limo/molimo oleh pemahaman spiritual populer yang dangkal. Dalam konteks Jawa-Nusantara, apa yang lebih penting justru fungsi liminalnya yakni bagaimana tradisi menghadapi yang liar, ngeri, marjinal, dan tak teratur. Maka figur Durga di timur Jawa yang makin seram, motif kuburan, atau arus Bhairawa tidak boleh dibaca sebagai “setanisme”, melainkan sebagai pengakuan bahwa realitas tidak habis oleh kesucian yang rapi. Ada sisi gelap dunia yang harus dihadapi, ditaklukkan, atau ditransformasikan. Itulah titik kontak terkuat dengan watak vāmācāra.
Puncak artikulasinya tampak terlihat pada masa Singhasari, terutama era Kṛtanagara. Sejumlah kajian terkini melihat Kṛtanagara sebagai figur kunci dalam politisasi tantrisme, termasuk melalui idiom Buddhist Bhairava dan sintesis Śiva-Buddha. Di tangan penguasa sepertinya, tantrisme tidak hanya menjadi jalan pembebasan rohani, tetapi juga teknologi legitimasi negara. Raja bukan saja sekadar orang yang memerintah tanah, tetapi tubuh kosmis yang mempersatukan unsur-unsur berlawanan seperti tertib dan ngeri, Buddha dan Śaiva, pembebasan dan kuasa. Itulah sebabnya Singhasari penting sebagai momen di mana dua kutub yang mirip vāmācāra dan dakṣiṇācāra tidak dipertentangkan, tetapi dikawinkan menjadi teologi kekuasaan.
JIka Singhasari adalah fase intensifikasi tantrisme politik, maka Majapahit adalah fase institusionalisasi dan perluasan warisan itu. Di tangan Majapahit, terutama sejak abad ke-14, sintesis Śiva-Buddha tidak lagi tampil sekadar sebagai eksperimen elit yang keras seperti pada idiom Bhairawa era Kṛtanagara. Akan tetapi itu berkembang sebagai bahasa peradaban yang lebih mapan, administratif, estetis, dan lebihsanggup menata kerajaan besar dengan jaringan ritual, hukum, sastra, dan pusat-pusat kekuasaan. Dengan kata lain, Majapahit mewarisi tenaga metafisis Singhasari, tetapi menyalurkannya ke bentuk yang lebih stabil. Di sinilah unsur yang mirip dakṣiṇācāra makin dominan di permukaan berupa penataan kosmos, legitimasi raja, ritus istana, dan penyusunan dunia simbolik yang bisa diwariskan. Hanya saja unsur ugra dan ambang tidak benar-benar lenyap; tidak lagi selalu tampil sebrutal bahasa Bhairawa, melainkan diserap ke dalam tata simbol kerajaan yang lebih halus.
Majapahit juga penting karena menjadi wadah pelestarian terakhir dunia Jawa pra-Islam dalam skala besar. Banyak unsur doktrinal dan ritual yang berakar lebih tua justru bertahan, disalin, dan diteruskan melalui jaringan intelektual yang kelak sampai ke Bali dan Lombok dalam bentuk lontar-lontar Śaiva, tattva, tutur, dan ritus. Oleh karena itu Majapahit bukan sekadar “kerajaan Hindu-Buddha terakhir”, melainkan ruang buffering historis sebagai tempat warisan Singhasari dilunakkan, dirapikan, lalu disalurkan ke masa sesudahnya. Tanpa fase Majapahit, transisi menuju Jawa Islam mungkin akan tampak jauh lebih patah. Maka dengan adanya Majapahit, apa yang terjadi justru kesinambungan terselubung di mana teks, simbol, ritus, dan logika kosmis lama masih sempat memperoleh bentuk matang sebelum kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa baru.
Setelah lama berselang , masuklah Islam. Di sinilah licinnya sejarah Jawa bekerja dengan sangat elegan. Islam tidak datang ke ruang kosong, melainkan masuk ke masyarakat yang sudah lama mengenal ritus, kosmologi, askese, mantra, dan laku batin. Oleh karena itu apa yang terjadi bukan amputasi, tetapi alih-bahasa simbolik. Feener menekankan bahwa lokalisasi Islam di Asia Tenggara adalah proses sah dan historis. Demikian pula Ricklefs menjelaskan Jawa lewat gagasan mystic synthesis, yakni sintesis identitas Muslim dengan struktur kebudayaan Jawa yang lebih tua. Artinya, apa yang berubah bukan kebutuhan manusia akan ritus dan makna, melainkan bahasa legitimasi dan horizon teologisnya.
Dengan demikian Islam masuk ke Jawa bukan dengan menghantam reruntuhan, tetapi dengan bernegosiasi dengan peradaban Majapahit yang masih menyisakan otoritas simbolik sangat besar. Jejak arkeologis dan historis di kawasan seperti Trowulan, termasuk keberadaan makam-makam Muslim di lingkungan yang terkait dengan warisan Majapahit, menunjukkan bahwa peralihan itu bukan saklar on-off putus nyambung, melainkan zona tumpang tindih. Dari sini kita bisa melihat bahwa Jawa Islam awal tidak lahir dari penolakan total terhadap Majapahit, tetapi dari proses pengambilalihan panggung simbolik; pusat lama dilemahkan, tetapi perangkat budayanya seperti ritus komunal, teater kekuasaan, kosmologi pusat, penghormatan terhadap leluhur, hingga bentuk-bentuk seremoni, tetap diteruskan dengan horizon Islam. Jadi, kalau Singhasari memberi tenaga, maka Majapahit memberi bentuk transisi. Tanpa bentuk transisi itu, Islam Jawa tidak akan sehalus, secerdas, dan se-“Jawa” seperti yang kemudian kita kenal.
Dalam perkembangannya, sisi yang paling mudah diserap jelas yang mirip dakṣiṇācāra yakni disiplin rohani, guru-murid, wirid, meditasi, pengendalian diri, makrokosmos-mikrokosmos, perjalanan menuju Yang Mutlak. Semua itu kemudian hidup dalam bentuk suluk, wirid, laku, tarekat, dan mistik Jawa-Islam. Dengan kata lain, bagian tantrik yang paling “terstruktur” tidak hilang; melainkan hanya disyahadatkan, diberi istilah baru, diberi kerangka tauhid, dan masuk ke dalam tubuh tasawuf Jawa. Sementara sisi yang lebih dekat ke vāmācāra juga tidak hilang, tetapi nasibnya beda karena menjadi lebih samar, malu-malu, pinggiran, atau alegoris. Andrea Acri dkk dalam kajian terbaru tentang Suluk Lonthang menunjukkan adanya diskursus antinomian di Jawa abad ke-19, yaitu corak religius yang justru bermain dengan pelanggaran norma sebagai jalan menuju Tuhan. Hal ini penting sekali karena berarti jejak transgresif pra-Islam masih hidup, hanya saja sekarang menyusup dalam teks suluk, kisah wali nyeleneh, ilmu batin, dan wilayah yang selalu setengah diterima dan setengah dicurigai oleh ortodoksi.
Contoh adaptasi yang paling gamblang adalah wayang kulit. Secara historis, wayang jelas berakar pada lapisan pra-Islam dan tumbuh bersama epos, kakawin, serta kosmologi Jawa. Tetapi dalam tradisi Islam Jawa, terutama narasi tentang Wali Songo dan Sunan Kalijaga, wayang tidak dibuang dan justru dipakai sebagai medium dakwah. Kees van Dijk mencatat bahwa literatur para wali mengaitkan penyesuaian bentuk kesenian dan ritual populer, termasuk pementasan wayang, dengan strategi Islamisasi di Jawa. Artinya, Islam Jawa cukup cerdas untuk paham bahwa menguasai panggung simbol lebih efektif daripada menghancurkannya. Itu memberi deskripsi bahwa wayang penting bukan cuma sebagai hiburan, tetapi sebagai mesin metafisika populer. Gunungan, lakon perang saudara, ksatria, raksasa, dewa, punakawan, semua itu adalah alat untuk mengajar orang Jawa membaca dunia sebagai medan moral-kosmis. Dalam fase Islamisasi, panggung itu tetap dipakai, hanya horizon tafsirnya digeser. Apa yang dulunya bisa memuat Śaiva-Buddha dan tantrisme istana, kini dapat memuat etika Islam, hikmah, dakwah, bahkan kritik sosial. Jadi wayang adalah bukti bahwa tradisi lama tidak dihancurkan, melainkan dikonstruksi ulang tanpa kehilangan kerangka batinnya.
Contoh lain adalah slametan dan tumpengan. Andrew Beatty menyebut slametan sebagai fenomena sosial total di Jawa yakni ritus komunal yang memungkinkan orang berbeda pandangan tetap duduk bersama dalam satu meja makna. Mark Woodward juga menunjukkan bagaimana ritus-ritus Jawa-Islam mengikat kesultanan, Nabi, dan masyarakat melalui seremoni yang tetap sangat Jawa dalam struktur simboliknya. Adapun tumpeng dapat dibaca sebagai simbol gunung, pusat, kemakmuran, dan susunan kosmos. Dalam kerangka Islam Jawa, bentuk itu tidak dimusnahkan tapi diisi ulang melalui doa, sedekah makanan, syukuran, kelahiran, kematian, pindah rumah, panen, dan peringatan tertentu. Jadi apa yang bertahan bukan “Tantra telanjang”, melainkan anatomi simboliknya. Hal yang sama juga tampak pada selametan, garebeg, dan ritus-ritus kraton. Penghormatan kepada Nabi, kalender Islam, dan masjid memang menjadi pusat legitimasi baru, tetapi cara Jawa membangun sakralitas ~arak-arakan, makanan, gunungan, musik, pusat kerajaan, dan partisipasi komunal, tetap dipertahankan. Hal ini menunjukkan kelanjutan yang sangat jelas dari masa Hindu-Buddha bahwa negara Jawa tetap bekerja lewat teater sakral, hanya nama puncak kesuciannya yang berubah.
Maka kesimpulannya keras dan sederhana, bahwa vāmācāra dan dakṣiṇācāra di Nusantara tidak mati; apa
yang mati hanya nama telanjangnya. Dari Kadhiri ke Singhasari hingga Majapahit, keduanya hidup dalam tubuh tantrisme Jawa sebagai dua modus menghadapi realitas; di mana yang satu menata, sedangkan yang satunya lagi menembus batas. Ketika Islam datang, maka yang satu masuk ke suluk, wirid, laku, dan selametan; lalu yang satunya lagi turun ke pinggir, masuk ke cerita wali nyeleneh, ilmu, kasekten, mantra, dan wilayah ambigu yang tidak pernah benar-benar hilang. Wayang kulit, tumpengan, slametan, dan berbagai ritus Jawa-Islam bukan bukti bahwa Jawa meninggalkan masa lalunya, tetapi bukti bahwa Jawa terlalu cerdas untuk membuang mesin simbolik yang sudah bekerja berabad-abad.
Jika mau dikupas lebih telanjang lagi, Islamisasi di Jawa bukan penghapusan Tantra, melainkan domestikasi, penyamaran, dan pengislaman struktur tantrik yang masih berguna. Apa yang kasar dipoles, yang ngeri dialegorikan, yang ritual diformalkan ulang, yang esoterik diterjemahkan ke tasawuf. Akan tetapi di bawah kulitnya, mesin lamanya masih berdetak dengan tubuh, aksara, mantra, kosmos, pusat, guru, laku, ambang, dan transformasi. Itulah Jawa; jarang membunuh dan lebih suka menelan, mengolah, lalu membuat yang lama hidup kembali dengan nama baru. (end/frs)
