Islamisasi tidak hanya mengubah ritus, tetapi juga mengubah kamus sosial masyarakat Jawa dan Nusantara. Kata-kata lama tidak selalu hilang sebab sebagian diselamatkan dengan tafsir Islam, sebagian dipindahkan ke wilayah “budaya”, sebagian lagi direndahkan menjadi “klenik”, “takhayul”, “musyrik”, “bid‘ah”, atau “adat lama”. Dengan kata lain, transisi menuju Islam bukan sekadar perpindahan keyakinan dari Hindu-Buddha atau lokal-animistik menuju tauhid, melainkan perang tafsir atas legitimasi kata. Misalnya saja perubahan makna kata dhukun/dukun menjadi bentuk peyoratif, dan itu bukanlah satu-satunya kasus. Masih banyak yang lain. Lantas siapa yang berhak menyebut sebuah tindakan sebagai doa, dan siapa yang dicap mantra? Siapa yang disebut wali, dan siapa yang disebut dukun? Mengapa kata “tirakat” bisa diterima, tapi “tapa” dicurigai? Mengapa “berkat” bisa dibawa pulang dari slametan, tapi “sajen” dianggap memberi makan roh halus? Di sinilah Islamisasi bekerja bukan hanya sebagai agama, melainkan sebagai proses semantik, sosial, politik, dan epistemologis.
Secara historiografis, pembacaan klasik tentang Jawa banyak dipengaruhi Clifford Geertz melalui The Religion of Java yang pertama terbit tahun 1960. Geertz membagi kehidupan keagamaan Jawa ke dalam konfigurasi abangan, santri, dan priyayi, dan kajiannya menekankan adanya variasi serta konflik dalam kepercayaan Jawa. Ringkasan bibliografis atas karya itu menyebutnya sebagai studi yang menekankan “variation and conflict in belief” selain kesamaan dan harmoni. Di sini Geertz memperlihatkan bahwa Jawa bukan ruang Islam tunggal, melainkan ruang di mana Islam, warisan Hindu-Buddha, animisme, mistik istana, dan praktik rakyat saling bertumpuk. Oleh karena kuatnya pengaruh Geertz, banyak istilah Jawa kemudian terbaca melalui kacamata dikotomis. Misalnya santri dianggap lebih “Islam”, abangan lebih “sinkretik”, priyayi lebih “Hindu-Buddhis” atau “mistik”. Pembacaan seperti ini berguna sebagai peta di awal, hanya saja berisiko membekukan realitas yang sebenarnya jauh lebih cair.
Kritik besar terhadap Geertz datang dari Mark R. Woodward dalam Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta (1989). Ia menolak anggapan bahwa Islam hanya lapisan tipis di atas kebudayaan Jawa. Woodward menyatakan bahwa Islam adalah “the predominant force” dalam kepercayaan dan ritus Jawa Tengah, bahkan membentuk interaksi sosial dan kehidupan sehari-hari. Dengan demikian ia menggeser debat dari “apakah ini Islam atau bukan?” menjadi “Islam macam apa yang bekerja di Jawa?” Dalam tafsir Woodward, banyak unsur yang oleh Geertz dianggap lokal atau pra-Islam sebenarnya dapat dibaca melalui lensa sufistik, kerajaan Islam, konsep wali, barakah, karamah, dan kosmologi mistik Islam. Dengan demikian, kata-kata lama tidak selalu dihapus melainkan beberapa justru diislamkan dari dalam.
Andrew Beatty, dalam Varieties of Javanese Religion: An Anthropological Account (1999), menawarkan jalan lebih halus. Ia tidak sepenuhnya mengikuti Geertz, tapi juga tidak menyerap pandangan bahwa semua Jawa ke dalam Islam seperti kecenderungan Woodward. Beatty melihat slametan sebagai ruang “ordered ambiguity”, ambiguitas yang tertata, tempat orang-orang dengan orientasi berbeda dapat hadir dalam satu ritus tanpa harus sepakat atas maknanya. Dalam bagian lain ia menyatakan bahwa slametan menciptakan “common ground” melalui simbol-simbol multivokal, tapi hasilnya adalah “temporary accommodation”, akomodasi sementara, bukan penyatuan doktrin. Menurutnya, transisi makna dalam Islamisasi tidak selalu berlangsung melalui konversi total, melainkan sering melalui kompromi simbolik. Satu benda, satu makanan, satu doa, satu tempat keramat bisa diberi makna berbeda oleh santri, mistikus Jawa, orang desa, elite keraton, atau reformis modern.
Kemudian M.C.Ricklefs memberi kerangka historis lebih panjang melalui konsep “mystic synthesis” dalam Mystic Synthesis in Java (2006) dan Polarising Javanese Society (2007). Ricklefs melihat bahwa sampai sekitar awal abad ke-19, menjadi Jawa dan menjadi Muslim tidak selalu dipertentangkan. Sintesis mistik Jawa menyatukan identitas Islam, pelaksanaan kewajiban Islam, dan penerimaan terhadap kekuatan spiritual lokal. Ia menyebut bahwa tradisi Islam Jawa sekitar 1830 menggabungkan identitas Islam, lima rukun ritus Islam, dan penerimaan atas kekuatan spiritual lokal. Akan tetapi sejak abad ke-19, terutama karena kolonialisme, reformisme Islam, pendidikan, percetakan, jaringan haji, organisasi modern, dan politik negara, sintesis itu mulai pecah. Sejak saat itu, kata-kata lama yang dahulu dapat hidup dalam satu kosmos mulai dipaksa memilih dengan menjadi Islam, menjadi adat, menjadi budaya, atau menjadi klenik.
Kasus kata “dukun” paling jelas memperlihatkan politik perubahan makna ini. Jennifer W. Nourse dalam artikel The Meaning of Dukun and Allure of Sufi Healers: How Persian Cosmopolitans Transformed Malay–Indonesian History (2013) menunjukkan bahwa bagi penutur Melayu/Indonesia modern, dukun berarti penyembuh lokal, tapi ternyata secara etimologis kata itu “not native to Malay/Indonesian”. Nourse bahkan menilai asalnya lebih Persia daripada Arab. Ia juga menunjukkan bahwa pada kamus Bowrey tahun 1701, dookon diterjemahkan sebagai “physician, surgeon or apothecary”, yakni dokter, ahli bedah, atau peramu obat. Artinya, dukun mula-mula tidak otomatis berarti tukang sihir. Peyorasi terjadi ketika kolonialisme Eropa, kedokteran Barat, dan ortodoksi Arab sama-sama membutuhkan lawan retoris. Dukun dijadikan foil di mana Barat menampilkan dokter modern sebagai rasional, Arab ortodoks menampilkan ulama-syariat sebagai lurus, sementara dukun ditarik ke wilayah “indigenous”, “superstitious”, “sorcerer”, “quack”, atau “witchdoctor”.
Hingga sekarang, Kamus Besar Bahasa Indonesia/KBBI masih merekam ambivalensi itu. “Dukun” didefinisikan sebagai orang yang mengobati, menolong orang sakit, memberi jampi-jampi, mantra, atau guna-guna. Hanya saja sublema seperti dukun klenik, dukun santet, dukun tenung, dan pendukunan membawa bayangan negatif yang kuat, kecuali mungkin dukun beranak. Satu kata menyimpan dua memori yakni dukun sebagai penyembuh rakyat dan dukun sebagai pengendali kekuatan gaib yang dicurigai. Di sini perubahan makna tidak terjadi karena Islam semata, tapi karena tiga tekanan sekaligus berupa skripturalisasi Islam, rasionalisasi kolonial-medis, dan modernisasi negara. Ketiganya sama-sama tidak nyaman terhadap otoritas penyembuh lokal yang bekerja melalui tubuh, mantra, mimpi, leluhur, benda pusaka, dan jaringan reputasi desa.
Istilah kedua yang mengalami perubahan tajam adalah mantra. Dalam tradisi Sanskerta dan Jawa Kuna, mantra bukan sekadar kata gaib murahan, melainkan ucapan sakral yang memiliki fungsi kosmologis, liturgis, protektif, dan transformasional. Dalam dunia Hindu-Buddha dan Tantrik, mantra adalah teknologi suara sebagai bunyi yang menghubungkan tubuh, dewa, aksara, napas, dan realitas. Akan tetapi dalam bahasa Indonesia modern, KBBI mendefinisikan mantra sebagai perkataan yang memiliki “kekuatan gaib” dan biasanya diucapkan oleh dukun atau pawang. Definisi ini masih netral secara leksikal, meski dalam imajinasi sosial Muslim modern, kata mantra sering turun kelas menjadi ucapan mencurigakan, berbeda dari doa, zikir, wirid, hizib, atau ruqyah yang dianggap memiliki legitimasi Islam. Perubahan dari mantra ke doa bukan hanya pergantian istilah, melainkan juga pergantian otoritas. Dalam kosmos lama, ucapan dianggap kuat karena diwariskan guru, diuji laku, terkait dewa, leluhur, aksara, atau keseimbangan gaib. Dalam kosmos Islam, ucapan menjadi sah apabila terkait dengan Allah, Al-Qur’an, hadis, sanad ulama, atau bahasa Arab. Oleh karena itu, dua praktik yang secara bentuk sama-sama berupa pembacaan formula dapat dinilai berbeda secara moral. Membaca ayat untuk penyembuhan disebut ruqyah, membaca japa lokal untuk penyembuhan dapat disebut mantra. Membaca hizib dengan ijazah kiai dianggap ilmu hikmah sedangkan membaca ajian warisan leluhur bisa dicap klenik. Perbedaannya bukan selalu pada praktik material, melainkan pada sumber legitimasi simbolik.
Istilah ketiga adalah sajen/sesajen dengan KBBI mendefinisikan sajen sebagai makanan, bunga-bungaan, dan sebagainya yang disajikan kepada “orang halus” atau semah. Definisi ini langsung mengarahkan sajen ke wilayah hubungan dengan makhluk gaib. Dalam tradisi lama, sajen tidak harus dibaca sebagai “menyembah setan” dalam arti moral Islam modern melainkan bisa berarti tata hubungan di mana manusia menjaga keseimbangan dengan tempat, tanah, laut, pohon, leluhur, penjaga desa, atau kekuatan ambang. Akan tetapi, ketika tauhid menjadi standar tafsir tunggal, tindakan memberi persembahan kepada entitas non-Allah mudah dipindahkan ke kategori syirik. Maka sajen mengalami peyorasi kuat, sementara bentuk sosial yang mirip tapi dibahasakan ulang sebagai sedekah, kenduri, slametan, atau berkat dapat bertahan. Beatty menunjukkan bahwa dalam slametan, makanan, bunga, air, bubur warna-warni, lampu, uang, dan benda-benda lain dapat hadir sebagai simbol yang ditafsirkan berbeda-beda. Dalam satu konteks, bisa dibaca sebagai kosmologi Jawa sedangkan dalam konteks lain sebagai doa keselamatan; dalam konteks lain sebagai sedekah sosial. Di sinilah terjadi pemindahan makna dari “memberi makan yang gaib” menjadi “membagikan berkat kepada manusia”. Bahkan istilah berkat sendiri berasal dari akar Arab barakah, tapi dalam praktik Jawa menjadi makanan yang dibawa pulang setelah kenduri atau slametan. Secara semantik, sajen bergerak dari vertikal-gaib menuju horizontal-sosial, dari persembahan kepada entitas tak terlihat menjadi distribusi makanan dalam komunitas. Meski demikian sisa kosmologi lama tidak hilang sepenuhnya dan hanya ditaruh di balik bahasa Islam dan etika rukun sosial.
Istilah keempat adalah tumbal di mana KBBI masih mencatat dua makna yakni sesuatu yang dipakai untuk menolak penyakit atau bala, dan kurban/persembahan untuk memperoleh sesuatu yang lebih baik. Dalam pengertian lama, tumbal berkaitan dengan logika substitusi berupa sesuatu yang diberikan, dikorbankan, atau ditempatkan agar bahaya berpindah, desa terlindung, bangunan kokoh, panen selamat, atau perjalanan tidak celaka. Akan tetapi dalam imajinasi modern, tumbal hampir selalu terdengar gelap seperti pesugihan, proyek gaib, korban manusia, atau kontrak dengan makhluk halus. Peyorasi ini terjadi karena Islam membedakan keras antara kurban yang sah ditujukan kepada Allah dan dilembagakan dalam syariat, dengan persembahan yang dianggap transaksi dengan kekuatan selain Allah. Maka “kurban” dapat menjadi ritus suci, sementara “tumbal” menjadi kata horor. Padahal secara antropologis, keduanya sama-sama bekerja dengan logika pemberian dan pengalihan, tapi dibedakan oleh alamat teologis dan institusi yang mengesahkannya. Kurban masuk kalender Islam, dikelola masjid, dibaca melalui kisah Ibrahim, dan dibingkai sebagai ketaatan. Tumbal tidak memiliki legitimasi syariat dan dikaitkan dengan ruang rahasia, pawang, dukun, tempat angker, atau proyek kekuasaan tersembunyi. Di sinilah bahasa menjadi polisi moral. Begitu sebuah praktik disebut kurban, maka memperoleh kehormatan. Begitu disebut tumbal, justru masuk wilayah kecurigaan. Ini menunjukkan bahwa Islamisasi tidak hanya mengubah isi ritus, tapi mengubah nama resmi dari mekanisme pengorbanan.
Istilah kelima adalah keramat. Berbeda dari sajen, mantra, atau tumbal yang cenderung turun kelas, kata keramat justru memperlihatkan proses Islamisasi yang lebih kompleks. KBBI mendefinisikan keramat sebagai sesuatu yang suci dan mampu menghadirkan hal di luar kemampuan manusia biasa karena ketakwaan kepada Tuhan, atau sebagai benda/tempat suci yang bertuah dan memberi efek magis-psikologis. Kata ini berhubungan dengan bahasa Arab karāmah, yakni kemuliaan atau keistimewaan spiritual, terutama yang dilekatkan pada wali. Karena itu, keramat menjadi jembatan penting antara kultus lokal terhadap tempat, leluhur, pusaka, dan gunung dengan tradisi Islam tentang wali, makam, barakah, dan karamah. Dalam proses ini, banyak tempat lama tidak dihancurkan, tapi ditafsirkan ulang. Punden, petilasan, mata air, batu besar, pohon tua, atau makam leluhur dapat bertahan apabila disambungkan dengan figur Islam seperti wali, sunan, syekh, kiai, atau tokoh penyebar agama. Apa yang sebelumnya “angker” bisa menjadi “keramat”, “leluhur desa” bisa menjadi “wali lokal”, “penunggu tempat” bisa digeser menjadi “karamah orang saleh”. Meski demikian proses ini selalu ambivalen. Islam sufistik dan tradisional cenderung masih memberi ruang bagi ziarah dan barakah, sedangkan Islam reformis sering menolaknya sebagai kultus kubur, bid‘ah, atau syirik. Maka keramat menjadi kata yang hidup di dua medan yang bisa mulia, bisa pula dicurigai.
Istilah keenam adalah tapa, brata, tirakat, dan riyadhah. Dalam tradisi Indic, tapas berarti panas asketik, disiplin tubuh-batin yang menghasilkan daya spiritual. Vrata/brata berarti ikrar, pantangan, atau disiplin ritual. Dalam Jawa, tapa-brata menjadi teknologi pembentukan diri seperti puasa, menyepi, berjaga malam, mengurangi tidur, membatasi makan, tinggal di tempat sunyi, atau mengolah rasa. Ketika Islam masuk, bentuk laku ini tidak hilang, melainkan berubah nama menjadi tirakat, riyadhah, mujahadah, puasa sunah, wirid, atau khalwat dalam beberapa konteks pesantren dan tarekat. Hanya saja jika praktik yang sama dilepaskan dari bahasa Islam, maka bisa dicurigai sebagai ilmu kebatinan atau klenik. Perubahan ini memperlihatkan satu hukum sosial bahwa praktik yang sama dapat naik atau turun status tergantung rezim penamaannya. Puasa mutih, pati geni, kungkum, atau semedi dapat dianggap laku Jawa yang wingit, tapi puasa Senin-Kamis, zikir malam, i‘tikaf, atau riyadhah tarekat dianggap ibadah. Batasnya tidak selalu terletak pada kerasnya disiplin, melainkan pada otoritas yang memberi tafsir. Jika guru yang mengesahkan adalah kiai, praktik itu cenderung masuk jalur Islam. Jika yang mengesahkan adalah dukun, sesepuh kebatinan, atau juru kunci, praktik itu mudah masuk kategori klenik. Di sini Islamisasi bekerja sebagai seleksi otoritas tentang bukan hanya “apa yang dilakukan”, melainkan juga “siapa yang mengajarkan” dan “dengan bahasa apa itu dijelaskan”.
Istilah ketujuh adalah ilmu, ngelmu, kawruh, ajian, dan kanuragan. Kata “ilmu” berasal dari Arab ‘ilm dan dalam Islam memperoleh status sangat tinggi. Dalam Jawa, ngelmu dan kawruh tidak selalu berarti pengetahuan rasional sebab bisa berarti pengetahuan batin, laku, rasa, kesaktian, pengasihan, perlindungan, atau kemampuan membaca tanda. Ketika Islamisasi dan modernisasi berjalan, terjadi pemisahan tajam di mana ilmu agama dan ilmu sekolah dianggap sah sedangkan ngelmu kebatinan, ajian, dan kanuragan sering dicurigai sebagai klenik. Anehnya, sebagian bentuk ajian tetap bertahan bila dibungkus sebagai ilmu hikmah, asma’, hizib, ijazah, atau amalan. Maka yang terjadi bukan penghapusan magi, melainkan islamisasi magi. Dalam kerangka Nourse, ini mirip dengan sejarah dukun di mana penyembuhan dan daya spiritual pernah berada dalam wilayah kosmopolitan Sufi, tetapi kemudian dapat direndahkan oleh ortodoksi tertentu atau oleh rasionalisme kolonial. Jika Nourse menunjukkan bahwa dukun menjadi label retoris dalam perebutan legitimasi praktik medis dan spiritual, maka hal yang sama terjadi pada ngelmu. Jika terhubung dengan sanad pesantren, maka dapat disebut hikmah. Jika terhubung dengan pepunden, gunung, kuburan, atau pusaka, maka disebut klenik. Padahal secara sosial, keduanya sama-sama menjawab kebutuhan manusia atas perlindungan, kewibawaan, kesembuhan, rezeki, dan rasa aman.
Istilah kedelapan adalah adat, agama, kebatinan, dan aliran kepercayaan. Ini bukan sekadar perubahan kata, melainkan perubahan konstitusional. Dalam masyarakat lama, adat, agama, laku, dan kosmologi tidak selalu dipisahkan. Upacara desa adalah sekaligus sosial, spiritual, ekologis, genealogis, dan politis. Hanya saja negara modern memaksa klasifikasi bahwa agama harus punya Tuhan Yang Maha Esa, kitab suci, nabi atau pendiri, ritus resmi, organisasi, dan penganut administratif. Michel Picard dan Rémy Madinier dalam The Politics of Religion in Indonesia (2011) menegaskan bahwa Indonesia bukan negara teokratis, tapi juga bukan negara sekuler, sebab negara ikut mendefinisikan apa itu agama dan setiap warga harus berafiliasi pada salah satunya. Dampaknya sangat besar sebab banyak tradisi lokal yang sebelumnya merupakan sistem hidup lengkap kemudian diturunkan menjadi “adat”, “budaya”, atau “kepercayaan”. Victor Imanuel W. Nalle dalam artikel The Politics of Intolerant Laws against Adherents of Indigenous Beliefs or Aliran Kepercayaan in Indonesia (2021) menunjukkan bahwa sejarah hukum Indonesia memproduksi diskriminasi terhadap penganut aliran kepercayaan, terutama pada masa Orde Baru, lalu baru sebagian dilonggarkan setelah Reformasi dan putusan Mahkamah Konstitusi. Nalle menyebut adanya “discriminatory laws and policies” terhadap penganut kepercayaan lokal. Dengan kata lain, peyorasi tidak hanya terjadi di mimbar agama, tapi juga di KTP, sekolah, birokrasi perkawinan, pemakaman, dan pengakuan kewargaan.
Lantas mengapa semua perubahan ini terjadi? Pertama, karena tauhid menciptakan batas baru. Dalam kosmologi pra-Islam atau Jawa mistik, manusia dapat berhubungan dengan banyak lapis kekuatan seperti leluhur, dhanyang, roh penjaga, dewa, ratu laut, gunung, pusaka, dan tempat. Islam tidak selalu menolak semua pengalaman gaib, tapi mengatur alamat tertinggi dari semua daya adalah Allah. Maka masalah utama bukan apakah yang gaib ada, melainkan apakah manusia boleh menjalin transaksi ritus dengannya. Di sinilah sajen, tumbal, mantra, punden, dan ajian mengalami penyaringan. Jika dapat ditafsirkan sebagai doa kepada Allah, maka itu selamat. Jika tampak sebagai persembahan kepada selain Allah, maka jatuh ke wilayah syirik.
Kedua, perubahan terjadi karena skripturalisasi. Tradisi yang sebelumnya disahkan oleh laku, warisan, mimpi, garis leluhur, atau pengalaman batin mulai diminta menunjukkan dalil. Apa dasar Qur’annya? Apa hadisnya? Siapa ulamanya? Mana sanadnya? Dalam dunia lama, efektivitas sering menjadi bukti seperti mantra dianggap benar karena manjur, dukun dianggap sah karena menyembuhkan, punden dihormati karena memberi keselamatan. Akan tetapi dalam dunia skriptural, kemanjuran saja tidak cukup. Bahkan sesuatu yang manjur bisa dicurigai jika tidak jelas sumber teologisnya. Maka kata “manjur” kalah oleh kata “sah”. Ini pergeseran besar dari efikasi ke legitimasi.
Ketiga, kolonialisme dan modernitas medis ikut mempercepat peyorasi. Dukun bukan hanya diserang oleh ulama puritan, tetapi juga oleh dokter, pejabat kolonial, sekolah modern, dan birokrasi kesehatan. Nourse memperlihatkan bagaimana dukun dijadikan lawan retoris bagi kedokteran Barat dan ortodoksi Arab. Maka peyorasi kata "dukun" adalah hasil koalisi aneh antara agama dan modernitas di mana ulama mengecam dari sisi akidah, dokter mengkritik dari sisi rasionalitas, negara mengatur dari sisi hukum dan administrasi, dan kelas menengah mencela dari sisi gengsi sosial. Hanya saja ketika krisis datang seperti sakit berat, bisnis jatuh, rumah tangga kacau, jabatan terancam ternyata banyak orang modern tetap kembali ke dukun secara diam-diam. Di sini peyorasi tidak menghapus kebutuhan melainkan hanya membuat praktik itu menjadi tersembunyi.
Keempat, politik Islam modern menciptakan kebutuhan identitas yang lebih tegas. Ricklefs menunjukkan bahwa masyarakat Jawa mengalami polarisasi sejak abad ke-19. Ketika jaringan haji, pesantren, percetakan Islam, organisasi modern, Sarekat Islam, Muhammadiyah, NU, kolonialisme, nasionalisme, dan komunisme masuk dalam arena yang sama, istilah keagamaan menjadi tanda politik. Menjadi santri bukan hanya rajin salat tapi dapat berarti posisi sosial-politik. Menjadi abangan bukan hanya memiliki praktik sinkretik tapi bisa menjadi kategori ideologis. Setelah tahun1965, persoalan ini makin keras karena “tidak beragama” atau terlalu dekat dengan kepercayaan lokal dapat dicurigai sebagai ateis atau komunis. Picard mencatat bahwa setelah pembantaian 1965–1966, sebagian Muslim nominal Jawa beralih ke Hindu karena takut dicap ateis.
Dampak sosialnya adalah terbentuknya hierarki baru atas pengetahuan spiritual. Kiai, ustadz, dokter, akademisi, dan negara memperoleh otoritas lebih tinggi dibanding dukun, juru kunci, sesepuh adat, pawang, atau praktisi kebatinan. Meski demikian hierarki ini tidak pernah mutlak sebab di permukaan orang bisa mengejek klenik tapi di belakang ia mencari “orang pintar”. Di depan publik menolak sajen, di rumah tetap menyimpan benda pusaka. Di masjid mengecam bid‘ah, di keluarga tetap hadir dalam kenduri. Kontradiksi ini bukan kemunafikan semata, melainkan tanda bahwa kamus resmi dan pengalaman batin masyarakat tidak selalu sama. Meski bahasa publik menjadi Islam-modern tapi rasa takut, harapan, sakit, dan krisis tetap bergerak dalam kosmos lama.
Dampak politiknya lebih keras lagi lantaran ketika kata-kata lama mengalami peyorasi, para pemilik tradisi lama kehilangan legitimasi publik. Aliran kepercayaan menjadi warga kelas dua, ritual desa harus disensor agar tampak Islami, sedekah bumi harus dijelaskan sebagai syukur kepada Allah, bukan persembahan kepada dhanyang, ruwatan harus dikemas sebagai budaya, keris menjadi warisan seni semata dan bukan benda bertuah, sesajen menjadi dekorasi dan bukan medium relasi. Dengan cara ini, negara dan agama modern tidak selalu menghancurkan tradisi dan justru sering kali mereka menjinakkannya melalui kategorisasi. Maka yang terlalu spiritual disebut syirik sedangkan yang masih berguna dijadikan budaya. Apa yang bisa dijual dijadikan pariwisata dan yang bisa diterima syariat dijadikan dakwah lokal.
Kesimpulannya, Islamisasi bukan hanya sejarah dakwah, melainkan sejarah perebutan makna kata. Siapa yang menguasai kata, menguasai cara masyarakat menilai mana yang suci dan sesat, warisan dan takhayul, leluhur dan setan, ilmu dan klenik. “When a civilization changes its gods, it first changes the names of what it fears, what it blesses, and what it decides to bury.” (end/frs)
