Kisah tentang Calonarang bukanlah sekadar narasi soal “penyihir jahat” dalam folklor Jawa-Bali, tapi lebih dari itu ia adalah simpul besar antara sastra Jawa Kuna, memori politik Airlangga, imajinasi wabah, kultus Durga, tradisi pangiwa-pangleakan, estetika Rangda-Barong, dan cara Bali mengelola kekuatan yang menakutkan tanpa harus menghapusnya. Dalam bentuk paling sederhana, Calonarang dibaca sebagai cerita seorang janda dari Girah atau Dirah yang murka karena putrinya, Ratna Manggali, tidak dilamar orang. Kemudian ia memohon kekuatan kepada Durga, menebar grubug/wabah penyakit, dan akhirnya dikalahkan oleh Mpu Bharadah. Akan tetapi struktur itu hanyalah berkembang di permukaan. Di bawahnya terdapat pertanyaan yang jauh lebih tajam, tentang siapa yang berhak menentukan seseorang sebagai monster, bagaimana masyarakat mengubah rasa takut menjadi stigma, dan mengapa pengetahuan yang berada di luar institusi resmi sering dibaca sebagai ancaman.
Maka dalam pembacaan yang lebih matang, Calonarang adalah cerita tentang kekuasaan yang gagal membaca wilayah pinggiran. Raja Airlangga memiliki otoritas politik dan militer, tapi kekuatan negara tidak cukup menghadapi wabah yang lahir dari krisis sosial dan kosmologis. Mpu Bharadah memiliki pengetahuan, hanya saja kemenangan yang didapat bukan sekadar pembunuhan karena memberi arah kematian, membingkai ulang daya destruktif, dan mengembalikan krisis ke dalam tatanan dharma. Calonarang sendiri tidak lenyap sebagai tokoh horor bahkan terus hidup sebagai nama teks, pertunjukan, energi, stigma, pengetahuan terlarang, dan luka sosial yang berulang dalam sejarah Jawa-Bali. Dengan demikian kekuatan Calonarang terletak pada kelenturannya. Di Jawa Timur ia menempel pada memori Airlangga, Girah, Daha, dan peran pendeta dalam memulihkan kerajaan. Di Bali ia berubah menjadi dramaturgi sakral yang menghadirkan Rangda, Barong, kerauhan, setra, mantra, yantra, mandala, dan logika pangiwa-pangenen. Di Jawa kontemporer ia kembali dibaca sebagai simbol perempuan yang dimonsterisasi, korban patriarki, arsip lokal Kediri-Gurah, dan bahan kritik sosial dalam sastra modern. Pergeseran-pergeseran inilah yang membuat Calonarang tidak pernah selesai lantaran selalu berpindah makna mengikuti ruang yang menampungnya.
Secara istilah, “Calonarang” merujuk pada tiga lapisan sekaligus. Pertama, ia adalah nama seorang janda sakti dari Girah atau Dirah dalam lingkungan kerajaan Daha/Kediri pada masa Airlangga. Kedua, ia adalah nama teks berupa cerita Jawa Kuna atau Jawa Tengahan yang tersimpan dalam beberapa naskah beraksara Bali, kemudian masuk ke edisi filologis modern melalui R. Ng. Poerbatjaraka, “De Calon-Arang” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, volume 82, tahun 1926, halaman 110–180. Ketiga, dalam konteks Bali, Calonarang menjadi nama genre pertunjukan sakral-magis yang menggabungkan tari, tapel/topeng, mantra, kerauhan, watangan, Rangda, Barong Ket, dan struktur ritual pembersihan maupun penyeimbangan niskala.
Etimologi nama “Calonarang” tidak dapat diselesaikan secara meyakinkan hanya dengan memecahnya memakai bahasa Indonesia modern. Pembacaan populer yang memisahkan “calon” dan “arang” sering menggoda, tapi secara filologis dianggap masih kurang aman. Dalam tradisi teks, nama itu lebih tepat diperlakukan sebagai nama tokoh yang sudah membeku. Apa yang jauh lebih jelas justru gelarnya: Randa atau Rangda ing Girah, yakni janda dari Girah. Inventaris naskah Leiden menyebut Or. 4561 sebagai Calon Arang, Randa ing Girah atau Jirah, prosa Jawa Kuna beraksara Bali yang menyebut Raja Erlangga/Airlangga. Istilah randa/rangda dalam Jawa Kuna dan Bali berarti janda, tapi dalam Calonarang status ini bukan sekadar informasi sosial melainkan menjadi titik masuk demonisasi.
Janda dalam struktur sosial tradisional sering berada di wilayah rawan sebab tidak lagi sepenuhnya berada di bawah perlindungan suami, malah juga belum tentu diterima sebagai subjek mandiri. Ketika status itu bertemu dengan ilmu, usia, kemarahan, dan posisi sosial yang tidak mudah dikendalikan, lahirlah figur ambivalen sebagai perempuan yang bisa dihormati sebagai pemilik pengetahuan, sekaligus ditakuti sebagai sumber bahaya. Oleh karena itu, istilah Rangda dalam Calonarang bergerak melampaui arti di dalam kamus lantaran menjadi tanda sosial tentang perempuan yang hidup di luar tata rapi patriarki, tanda ritual tentang kekuatan Durga, dan tanda estetis tentang wajah mengerikan yang kelak berkembang kuat dalam tradisi Bali.
Secara latar historis, Calonarang ditempatkan pada zaman Airlangga, raja abad ke-11 yang berhubungan dengan Jawa Timur, Kahuripan, Daha, dan pembelahan kerajaan. Meski demikian harus dibedakan antara sejarah Airlangga dan sastra Calonarang. Cerita ini bukan kronik sejarah langsung. Ia adalah legenda politik-religius yang memakai tokoh Airlangga, Mpu Bharadah, Kuturan, Girah, Durga, dan wabah sebagai perangkat naratif untuk memikirkan krisis kekuasaan dan pemulihan tatanan. Airlangga dalam cerita berfungsi sebagai pusat negara, Calonarang sebagai pinggiran yang mengganggu pusat dan Mpu Bharadah sebagai pengetahuan yang mampu menjembatani kekuasaan manusia dan tatanan kosmis.
Tradisi naskahnya penting karena memperlihatkan bahwa Calonarang bukan dongeng yang melayang bebas. Beberapa naskah tersimpan dalam koleksi Leiden dan tradisi lontar Bali. Kode yang sering muncul dalam kajian ialah LOr 5387/5279, Or. 4561, serta varian Babad Calonarang, Babad Calonarang B, dan Tutur Akitan Calonarang. LOr 5387/5279 kerap dipakai sebagai rujukan utama dalam penelitian intertekstual modern, termasuk ketika Toeti Heraty membacanya sebagai transformasi dari hipogram Calon Arang. Or. 4561 penting karena secara katalogis menyebut identitas “Randa ing Girah/Jirah”, menegaskan bahwa status janda dan tempat asal tidak sekadar dekorasi naratif. Babad Calonarang dan Tutur Akitan Calonarang memperlihatkan tahap berbeda dari kehidupan teks. Sebagai babad, Calonarang bergerak menuju ingatan genealogis dan naratif lokal. Sebagai tutur, ia masuk ke ranah ajaran, pengetahuan, dan cara membaca hubungan antara manusia, kekuatan gaib, serta tatanan ritual. Hal ini menjelaskan mengapa Calonarang dapat diterima di Bali bukan hanya sebagai kisah dari Jawa, tapi sebagai bahan yang dapat ditanam ulang ke dalam sistem ritual Bali. Teksnya dibaca, kisahnya dipentaskan, energinya dihadirkan, dan konfliknya dipakai sebagai model untuk memahami hubungan antara kekuatan destruktif dan penyucian.
Salah satu episode paling menentukan adalah pertemuan akhir antara Calonarang dan Mpu Bharadah. Dalam tradisi terjemahan yang merujuk pada edisi Poerbatjaraka dan Soewito Santoso, Calonarang digambarkan mati oleh kekuatan Bharadah, tapi kemudian dihidupkan kembali karena belum menerima pengarahan tentang kalepasan. Kutipan pendek yang penting berbunyi, “Aku sudah mati, mengapa tuan menghidupkan aku lagi?” Kutipan ini kecil, tapi daya tafsirnya besar lantaran Calonarang tidak sekadar dibunuh melainkan ditempatkan dalam masalah kalepasan. Kematian tanpa pengetahuan belum dianggap selesai. Arti episode itu sangat tajam sebab kika cerita hanya ingin membuat oposisi baik-jahat, maka Mpu Bharadah cukup membunuh Calonarang dan pekerjaan selesai. Teks justru memilih jalan lain dengan Mpu Bharadah menghidupkan kembali lawannya untuk memberi petunjuk mengenai kalepasan. Dengan demikian, kemenangan spiritual tidak ditandai oleh penghancuran musuh, melainkan oleh kemampuan menata kematian musuh agar tidak jatuh sebagai kekacauan liar. Dalam logika ini, Bharadah adalah pendeta yang mengubah energi destruktif menjadi objek penyempurnaan. Calonarang bukan hanya korban hukuman melainkan menjadi subjek yang harus diarahkan menuju kematian yang bermakna.
Episode lain menggambarkan Calonarang menari, mengurai rambut, menunjuk Bharadah, dan mengeluarkan api dari mata, hidung, telinga, serta mulut. Citra ini perlu dibaca secara simbolik. Rambut terurai menandai tubuh yang keluar dari tata tertib sosial. Api dari organ-organ tubuh menunjukkan śhakti yang tidak lagi bergerak sebagai daya hidup terarah, tapi sebagai panas yang membakar tatanan. Tubuh Calonarang berubah menjadi kosmos kecil yang memancarkan wabah, murka, dan kekuatan transgresif. Ia bukan sekadar perempuan tua pemarah melainkan adalah tubuh sosial yang retak, lalu retakannya keluar sebagai bencana. Dalam tradisi Calonarang, pustaka rahasia juga memainkan peran penting. Mpu Bahula, murid atau utusan Bharadah, masuk ke lingkungan Calonarang melalui perkawinan dengan Ratna Manggali. Strategi ini bukan perang frontal, melainkan infiltrasi pengetahuan. Kitab rahasia Calonarang dicuri dan dibawa kepada Bharadah. Di titik ini tampak bahwa konflik utama bukan hanya konflik senjata atau mantra, melainkan konflik akses terhadap pustaka. Siapa menguasai teks, menguasai cara kerja kekuatan. Calonarang mempunyai ilmu, tapi Bharadah menguasai cara membaca, membalik, dan menundukkan ilmu itu ke dalam struktur dharma.
Maka inti cerita Calonarang bergerak dalam pola yang kuat. Di Girah tinggal seorang janda sakti bernama Calonarang yang mempunyai putri cantik, Ratna Manggali, tapi masyarakat takut melamar karena ibunya dikenal berilmu hitam. Rasa malu sosial berubah menjadi murka kosmik. Calonarang memuja Durga di kuburan, memohon kuasa untuk menebar penyakit, lalu grubug melanda wilayah kerajaan. Raja Airlangga mengirim kekuatan militer, tapi gagal. Kemudian negara membutuhkan pengetahuan religius; Mpu Bharadah menyusun strategi, Mpu Bahula dinikahkan dengan Ratna Manggali, pustaka rahasia dicuri, dan Bharadah menghadapi Calonarang secara langsung. Dari struktur ini terlihat tiga medan kuasa. Pertama, kuasa negara yang diwakili Airlangga. Negara dapat memerintah, mengirim pasukan, dan menetapkan keadaan darurat, hanya saja tidak otomatis mampu mengendalikan wabah serta kekuatan niskala. Kedua, kuasa pengetahuan yang diwakili Mpu Bharadah. Ia menang bukan karena sekadar lebih kuat, melainkan karena mengetahui mekanisme rahasia yang tidak dimiliki negara. Ketiga, kuasa perempuan-liminal yang diwakili Calonarang. Ia berada di pinggir struktur desa dan istana, tapi justru dari pinggiran itulah ia mengguncang pusat. Inilah sebabnya Calonarang bertahan lama sebab bukan hanya kisah moral tentang penyihir yang kalah. Cerita tersebut adalah adalah narasi tentang kegagalan tatanan sosial membaca rasa sakit yang tumbuh di pinggiran. Ratna Manggali tidak mendapat suami karena stigma terhadap ibunya. Calonarang tidak hanya marah karena urusan pernikahan melainkan murka karena masyarakat mengubah status dirinya menjadi kutukan sosial. Wabah dalam teks lalu menjadi bentuk ekstrem dari luka sosial yang berubah menjadi bencana publik. Cerita ini memahami sesuatu yang masih relevan hari ini bahwa stigma yang dibiarkan tidak pernah berhenti sebagai urusan pribadi tapi dapat meledak sebagai krisis kolektif.
Di Jawa Timur, Calonarang mula-mula dapat dibaca sebagai legenda politik-religius dalam horizon Airlangga tentang krisis kerajaan, wabah, pendeta penyelamat, dan restorasi tatanan. Tokoh Mpu Bharadah juga berhubungan dengan memori pembelahan kerajaan Airlangga dalam tradisi Jawa. Dengan demikian, dalam horizon Jawa Timur, Calonarang masih dekat dengan fungsi legitimasi. Raja menghadapi kekacauan, pendeta mengembalikan keseimbangan, dan kerajaan dipulihkan melalui pengetahuan sakral. Apa yang ditekankan adalah relasi antara pusat politik, ancaman pinggiran, dan otoritas keagamaan yang mampu menyatukan kembali dunia yang retak. Ketika masuk dan berkembang dalam tradisi Bali, pusat maknanya bergeser sebab Calonarang tidak hanya menjadi kisah masa lalu Jawa Timur, tetapi menjadi perangkat ritual yang hidup. Ia masuk ke dalam dunia Rangda, Barong, Durga, Pura Dalem, setra, leyak, pangiwa, kawisesan, mantra, rerajahan, dan trance/kerauhan. Cerita tidak lagi hanya dibaca melainkan dipentaskan, dihidupkan, dibahayakan, ditakuti, sekaligus dipakai sebagai medium penyucian. Bali tidak sekadar mengadopsi Calonarang dari Jawa, bahkan menanam ulang cerita itu ke dalam tanah ritualnya sendiri.
Kajian I Nyoman Cerita dan Kathy Foley, “Balinese Calonarang in Performance” (2022) menegaskan bahwa bagi wisatawan, kisah Calonarang sering dijelaskan sebagai kemenangan kebaikan atas kejahatan, sedangkan bagi orang Bali hal itu berkaitan dengan pemberdayaan diri, mantra, yantra, mandala, dan tantrisme Bali. Rumusan ini penting karena menunjukkan pergeseran dari narasi menjadi teknologi ritual. Calonarang di Bali tidak berhenti sebagai teks tentang masa lalu tapi menjadi praktik yang dianggap memiliki akibat pada tubuh, desa, kekuatan gaib, dan keseimbangan komunal. Dalam teks Jawa, penyelesaian datang melalui Bharadah. Dalam Bali, penyelesaian itu diulang terus dalam arena pertunjukan. Kekacauan diundang, dimunculkan, dibatasi, dilawan, diseimbangkan, dan dipulangkan. Inilah logika ritual Bali yang khas bahwa yang gelap tidak selalu dimusnahkan melainkan diberi tempat, bentuk, batas, lalu dikembalikan ke tatanan. Oleh karena itu, Calonarang di Bali bukan kisah tentang kejahatan yang habis, melainkan tentang kegelapan yang harus terus dikelola.
Pergeseran makna Calonarang tidak hanya terjadi ketika cerita ini bergerak dari Jawa Timur ke Bali, tapi juga terjadi kembali di Jawa modern, terutama sejak Calonarang masuk ke ruang sastra cetak, pendidikan, kritik gender, pariwisata sejarah, dan budaya populer. Bedanya, di Bali pergeseran itu terutama bersifat ritual-performatif, karena Calonarang hidup dalam medan Rangda, Barong, trance/kerauhan, setra, Durga, dan pangiwa. Di Jawa kontemporer, pergeserannya lebih bersifat literer, ideologis, historis, dan kultural. Calonarang tidak lagi hanya dibayangkan sebagai janda sakti penyebar wabah tapi dibaca ulang sebagai figur marginal, perempuan yang distigma, simbol perlawanan terhadap ketidakadilan sosial, bahkan ikon lokal yang dikaitkan kembali dengan memori Kediri, Gurah, Girah, atau Dirah.
Penyebab pertama pergeseran itu adalah modernisasi teks. Ketika kisah Calonarang keluar dari lingkungan lontar, pembacaan ritual, dan pewarisan lisan, lalu masuk ke edisi filologis, terjemahan, novel, buku populer, bacaan sekolah, dan kajian kampus, maka tidak lagi dipahami hanya sebagai cerita sakral tentang ilmu hitam. Itu berubah menjadi teks terbuka yang dapat dianalisis melalui sejarah sastra, politik gender, psikologi sosial, dan kritik kekuasaan. Contohnya tampak pada kerja filologis Poerbatjaraka dalam “De Calon-Arang” tahun 1926, yang memindahkan Calonarang dari naskah lontar beraksara Bali ke ruang akademik modern. Sejak saat itu, Calonarang tidak hanya menjadi cerita yang diwariskan oleh tradisi, tapi juga menjadi objek pembacaan ilmiah dengan dibandingkan antarvarian, diteliti struktur naratifnya, ditafsirkan relasi tokohnya, dan ditempatkan dalam sejarah Jawa Timur. Modernisasi ini membuat aura magisnya sebagian berkurang, tapi justru membuka ruang pemaknaan baru. Calonarang tidak lagi semata “Rangda Girah” yang menebar grubug, melainkan figur sastra yang memperlihatkan bagaimana masyarakat lama memahami wabah, stigma, ilmu rahasia, perempuan di pinggiran, serta hubungan tegang antara kerajaan dan kekuatan niskala.
Penyebab kedua adalah masuknya wacana feminisme dan kritik patriarki dalam pembacaan Calonarang. Di Jawa dan Indonesia modern, tokoh ini tidak lagi dibaca semata sebagai pelaku kejahatan, penyebar wabah, atau perempuan pemuja Durga yang harus dikalahkan oleh Mpu Bharadah. Ia mulai dipahami sebagai perempuan yang dibentuk oleh tekanan sosial, terutama karena statusnya sebagai janda, pemilik ilmu, ibu dari Ratna Manggali, dan figur yang berada di luar kontrol laki-laki. Judul karya Toeti Heraty, "Calon Arang: Kisah Perempuan Korban Patriarki", sudah memperlihatkan pembalikan tafsir yang kuat. Teks yang bersumber dari transformasi prosa LOr 5387/5279 itu menggeser pusat perhatian dari “kejahatan Calonarang” menuju struktur sosial yang membuatnya dimonsterisasi. Dalam pembacaan ini, kemarahan Calonarang tidak diperlakukan sebagai kegilaan personal yang muncul tiba-tiba, melainkan sebagai respons ekstrem terhadap masyarakat yang mengucilkan janda, menakuti perempuan berpengetahuan, mencurigai tubuh perempuan tua, dan menghukum perempuan yang tidak tunduk pada norma domestik. Maka Calonarang berubah dari sekadar tokoh antagonis menjadi cermin tentang bagaimana budaya patriarkal menciptakan monster dari perempuan yang tidak dapat dikuasai.
Penyebab ketiga adalah pengaruh Pramoedya Ananta Toer dan sastra modern Indonesia yang membawa kisah Calonarang ke ruang pendidikan, kritik sosial, dan narasi populer yang lebih mudah dibaca generasi modern. Dalam Cerita Calon Arang, Pramoedya tidak sekadar mengulang folklor lama, tetapi menata ulang kisah itu dalam bahasa naratif yang lebih komunikatif, sehingga relasi antara kekuasaan, rakyat, kekejaman, ketakutan, prasangka, dan ikatan ibu-anak menjadi lebih tampak. Kajian mutakhir tentang transformasi Calonarang dalam karya Pramoedya juga menunjukkan bahwa kisah ini telah bergerak lintas bentuk: novel, drama, komik, drama tari, animasi, dan bacaan pendidikan. Perpindahan medium ini membuat Calonarang tidak lagi tinggal dalam wilayah lontar atau cerita lisan, tetapi masuk ke ruang sosial yang lebih luas. Dalam versi modern semacam ini, Calonarang tetap dapat dibaca sebagai tokoh berbahaya, tapi bahayanya tidak berdiri kosong lantaran muncul dari dunia yang sudah penuh pengucilan, ketimpangan kuasa, ketakutan kolektif, dan prasangka terhadap perempuan yang berbeda. Oleh karena itu, sastra modern menjadikan Calonarang bukan hanya figur mistik, melainkan tokoh sosial yang memperlihatkan bagaimana kekerasan pribadi sering tumbuh dari kekerasan budaya yang lebih tua dan lebih dalam.
Dengan demikian, pergeseran makna Calonarang di Jawa modern bergerak dari figur monster menuju figur korban sosial yang rumit. Dalam versi tradisional, Calonarang sering tampil sebagai sumber wabah, kekacauan, dan kehancuran; ia adalah janda sakti yang memuja Durga, menebar grubug, dan mengguncang kerajaan Airlangga. Akan tetapi pembacaan modern mulai melihat bahwa “monster” itu tidak lahir dari ruang kosong melainkan dibentuk oleh stigma terhadap janda, ketakutan terhadap perempuan berilmu, prasangka terhadap usia tua, dan kecurigaan sosial kepada siapa pun yang berada di luar perlindungan laki-laki. Ratna Manggali tidak ditolak karena kesalahannya sendiri, tapi karena masyarakat lebih dulu menghukum nama ibunya. Dari titik itu, kemarahan Calonarang dapat dibaca sebagai ledakan dari luka sosial yang terlalu lama ditekan. Pembacaan ini tidak sedang memutihkan kekerasannya atau menghapus fakta bahwa ia membawa bencana, melainkan memberi latar pada kekerasan itu tentang adamya penghinaan, pengucilan, ketakutan kolektif, dan tekanan patriarki yang membuat seorang perempuan sakti lebih mudah dijadikan lambang bahaya daripada dipahami sebagai manusia yang terluka.
Pergeseran berikutnya tampak ketika Calonarang tidak lagi dibaca semata sebagai legenda mistik, tapi sebagai kritik terhadap struktur kuasa. Dalam cerita, kerajaan Airlangga memiliki tentara, perintah, otoritas, dan legitimasi politik, tetapi semua itu tidak cukup untuk mengatasi krisis yang muncul dari Girah. Negara gagal menundukkan wabah karena ia hanya melihat krisis sebagai gangguan keamanan, bukan sebagai gejala dari keretakan sosial dan niskala yang lebih dalam. Oleh karena itu, penyelesaian tidak datang dari kekuatan militer, melainkan dari pengetahuan Mpu Bharadah, yakni pengetahuan yang mampu membaca lapisan rahasia di balik krisis. Dalam tafsir modern, struktur ini menjadi kritik tajam terhadap kekuasaan formal yang sering tidak peka terhadap penderitaan di pinggiran berupa stigma, gender, kemiskinan, prasangka, ketakutan massa, dan kekerasan simbolik. Calonarang akhirnya, bukan hanya teks magis melainkan menjadi teks politik. Ia memperlihatkan bahwa tatanan yang tampak stabil dapat runtuh ketika luka sosial yang disangkal berubah menjadi bencana publik.
Di saat yang sama, Calonarang juga bergeser dari kisah sakral menjadi objek akademik, identitas lokal, dan komoditas budaya populer. Di ruang kampus, ia dibedah melalui kajian feminisme, intertekstualitas, pendidikan sastra, postkolonialisme, transformasi folklor, dan representasi perempuan. Kajian Vera Rahma Anggraeni, Sahid Teguh Widodo, dan Suyitno dalam “The Struggle of Javanese Women in Patriarchal Culture in the Novel Calon Arang Pramoedya Ananta Toer’s Works: Feminist Literary Studies.” (2022) memperlihatkan tentang perjuangan perempuan Jawa dalam budaya patriarkal pada novel Calon Arang karya Pramoedya juga bergerak di jalur ini di mana Calonarang dibaca sebagai titik masuk untuk memahami dominasi laki-laki, inferiorisasi perempuan, dan cara budaya patriarkal memberi label berbahaya kepada perempuan yang memiliki kuasa, pengetahuan, serta keberanian melawan tata sosial yang menindas.
Di Jawa Timur sendiri, terutama sekitar Kediri kisah Calonarang juga dikaitkan kembali dengan toponimi Girah, Dirah, atau Gurah, meskipun kepastian arkeologisnya tetap perlu dibaca hati-hati. Proses pencarian itu sendiri penting sebagai gejala budaya karena Calonarang berubah menjadi bagian dari lanskap memori berupa nama tempat, situs yang dipercaya, narasi lokal, heritage, dan identitas daerah. Pada saat yang sama, budaya populer menjadikannya tokoh horor, ikon mistik Nusantara, ilustrasi digital, cerita konten, novel grafis, dan simbol ilmu hitam. Popularisasi ini membuat Calonarang lebih dikenal publik luas, tapi juga berisiko mereduksi kedalamannya menjadi sekadar penyihir sakti, ratu leak, atau monster lokal. Padahal lapisan terdalamnya jauh lebih kaya karena menyimpan persoalan wabah, janda, ilmu rahasia, negara, Durga, stigma, kemarahan, dan upaya pemulihan kosmis. Jadi, pergeseran makna Calonarang di Jawa saat ini terjadi karena cerita itu keluar dari habitat lamanya dan masuk ke ruang-ruang baru: sastra modern, kampus, feminisme, kritik sosial, identitas lokal, pariwisata sejarah, dan budaya populer. Bentuknya bukan dominan ritual seperti di Bali, melainkan reinterpretasi. Calonarang di Jawa kontemporer menjadi cermin tentang perempuan yang dimonsterisasi, pengetahuan yang ditakuti, luka sosial yang berubah menjadi bencana, dan sejarah lokal yang sedang dicari ulang jejaknya.
Sementara itu dalam pementasan Bali, tokoh Calonarang sering melebur ke dalam figur Rangda. Rangda sendiri bukan sekadar topeng jahat melainkan pralingga kekuatan Durga dalam wajah yangmengerikan. Cerita dapat bervariasi seperti Calonarang, Basur, Tanting Mas, atau tokoh lain dapat menjadi pusat naratif, hanya saja ketika figur itu masuk ke bentuk Rangda bertopeng, alur cerita menjadi kurang penting dibanding energi yang hadir. Setelah manusia berubah menjadi Rangda, yang bekerja bukan lagi karakter individual, melainkan daya Durga-Rangda dan kontra-daya protektif Barong Ket. Di titik ini, Calonarang menjadi ritual dramaturgis. Ada tukang ngundang yang memanggil atau membuka ruang bagi kekuatan gaib, watangan atau tubuh simbolik, Rangda sebagai energi destruktif, Barong Ket sebagai daya pelindung, ada keris dan kerauhan sebagai ambang antara tubuh manusia dan kekuatan niskala. Kajian yang dilakukan Cerita dan Foley menekankan bahwa pertunjukan Calonarang tidak dapat dipahami hanya sebagai drama baik melawan jahat. Ia melibatkan persiapan, mantra, yantra, mandala, dan disiplin batin. Pementasan menjadi bentuk pengelolaan energi yang dianggap nyata oleh komunitasnya.
Perubahan ini menjelaskan mengapa Calonarang di Bali tidak dapat disamakan dengan teater horor atau tontonan mistik biasa. Dalam banyak konteks, ia berada di wilayah sakral yang menuntut kesiapan tubuh, batin, pengetahuan, dan legitimasi. Seorang penari yang mengenakan atau menghadirkan Rangda tidak sekadar memainkan karakter antagonis, melainkan memasuki medan simbolik yang dipercaya bersentuhan dengan kekuatan niskala: Durga, setra, bhuta-kala, leyak, mantra, dan energi pangiwa yang tidak boleh diperlakukan sebagai permainan panggung. Penonton pun tidak hanya menyaksikan alur cerita tentang pertarungan baik dan buruk, melainkan juga hadir dalam ruang liminal tempat ketegangan antara daya destruktif dan protektif dipanggil, dipertontonkan, dikendalikan, lalu dikembalikan ke tatanan kosmis. Oleh karena itu, pementasan Calonarang di Bali sering memerlukan aturan yang ketat tentang siapa yang boleh menarikan Rangda, siapa yang memimpin ritual, mantra apa yang digunakan, bagaimana perlindungan dilakukan, kapan pertunjukan dimulai, di mana ia boleh digelar, serta bagaimana tubuh penari dijaga sebelum, selama, dan sesudah pementasan. Di sini, guru, garis transmisi, bebantenan, pemangku, dalang, penari, penabuh, dan komunitas tidak berdiri sebagai elemen teknis, melainkan sebagai pagar etis agar kekuatan yang dihadirkan tidak berubah menjadi gangguan. Calonarang akhirnya bukan sekadar cerita yang dimainkan, tapi juga sebagai arena pengelolaan bahaya sakral.
Maka salah satu kesalahan umum dalam membaca Calonarang di Bali adalah menganggap Rangda sebagai lambang kejahatan mutlak, seolah-olah ia hanya berdiri sebagai lawan dari kebaikan yang diwakili Barong atau kekuatan dharma. Pembacaan seperti itu terlalu datar karena dalam kosmologi Bali, terutama dalam relasi Pura Dalem, setra, Durga, bhuta-kala, dan dunia niskala, bahwa yang mengerikan tidak otomatis berarti jahat. Durga memang hadir dalam wilayah yang membuat manusia gentar seperti kuburan, malam, penyakit, darah, tubuh membusuk, kematian, kemarahan ibu, dan daya penghancur alam. Akan tetapi karena menguasai wilayah itulah Durga tidak bisa dipahami sebagai energi negatif belaka. Ia adalah sisi transformasional dari Śhakti, yakni daya semesta yang bekerja melalui kelahiran sekaligus kehancuran, keindahan sekaligus kengerian, pemeliharaan sekaligus pembusukan. Rangda sebagai wajah Durga menampilkan kebenaran yang sering dihindari manusia bahwa hidup tidak hanya tersusun dari cahaya, bunga, mantra lembut, dan kesucian yang rapi, melainkan juga dari kehilangan, sakit, darah, mayat, amarah, dan ketakutan yang harus diberi tempat dalam tatanan kosmis.
Oleh karena itu dalam Calonarang, Rangda bukanlah sekadar monster yang harus dihancurkan, melainkan kekuatan ambivalen yang harus dikenali, dihormati, dibatasi, dan ditransformasikan. Ia menakutkan lantaran memegang pintu ke wilayah yang tidak sanggup dikendalikan moralitas biasa dan dapat merusak ketika liar, sekaligus dapat menyucikan ketika ditempatkan dalam ritus yang benar. Di sinilah kedalaman Calonarang bahwa apa yang menakutkan bukan selalu musuh agama mealinkan sering kali ia adalah sisi terdalam dari agama itu sendiri, sebagai sisi yang menuntut keberanian lebih besar karena memaksa manusia menatap kematian, tubuh, bayangan, dan kekuatan liar yang selama ini disembunyikan di balik bahasa kesucian. Sarah Weiss dalam “Rangda and the Goddess Durga in Bali” (2017) menunjukkan bahwa representasi Rangda-Durga di Bali bergerak dalam “flux and transformation between good and evil”, dan bukan oposisi biner yang kaku. Rumusan ini sangat penting sebab Rangda bukan lawan sederhana dari Barong. Ia adalah sisi semesta yang tidak bisa dihapus dan Barong tidak melenyapkan Rangda dalam pertunjukan memperlihatkan ketegangan yang terus dikelola. Keseimbangan bukan keadaan steril tanpa kegelapan, melainkan kemampuan menjaga batas agar kekuatan yang gelap tidak merusak tatanan. Di sinilah Calonarang terasa sangat Tantrik dalam rasa Bali sebab apa yang menakutkan tidak dibuang dari sistem keagamaan, tapi ditarik ke pusat ritus. Setra bukanlah sekadar kuburan, melainkan ruang pengetahuan tentang kematian. Rangda bukan hanya monster tapi ikon energi yang belum dijinakkan. Watangan bukan properti panggung melainkan tanda bahwa tubuh manusia selalu berada di antara hidup, mati, dan kekuatan niskala. Logika ini berbeda dari moralitas sederhana sebab tidak bertanya bagaimana menghapus gelap, tapi bagaimana mengenali, membatasi, dan mentransformasikan gelap.
Salah satu relevansi terdalam Calonarang adalah tema wabah. Dalam cerita, grubug tidak datang sebagai gejala medis netral, melainkan sebagai kerusakan hubungan antara manusia, desa, kuasa, dan niskala. Wabah menjadi bahasa kosmologis untuk menjelaskan kerentanan kolektif. Masyarakat yang menolak, menstigma, dan gagal mengelola konflik akhirnya terkena efek balik dalam bentuk penyakit massal. Dengan bahasa sekarang, Calonarang memperlihatkan bagaimana kekerasan simbolik dapat berubah menjadi krisis sosial yang menyebar. Secara modern, tentu wabah tidak perlu dibaca sebagai akibat teluh secara literal. Hanya saja sebagai struktur makna, Calonarang tetap tajam dengan menunjukkan bahwa krisis sosial sering lahir dari sesuatu yang lebih dalam daripada peristiwa permukaan. Ketika rasa takut, iri, stigma, dan kekuasaan tidak diproses, maka dapat menjadi grubug sosial berupa rumor, kepanikan, kekerasan simbolik, pengucilan, histeria moral, dan kebutuhan mencari kambing hitam. Calonarang mengajarkan bahwa masyarakat sering menciptakan monster dari sosok yang gagal ia pahami, lalu terkejut ketika monster itu kembali sebagai ancaman. Dalam perspektif ini, wabah Calonarang bukan hanya penyakit tubuh tapi penyakit relasi. Ratna Manggali menjadi korban stigma sebelum Calonarang menjadi pelaku murka. Desa menjadi tempat gosip sebelum kerajaan menjadi tempat krisis. Raja menjadi pemegang kuasa sebelum Bharadah menjadi pemegang kunci pengetahuan. Urutan ini penting karena menunjukkan bahwa bencana besar tidak selalu dimulai dari ledakan besar sebab terkadang dimulai dari penolakan sosial yang dianggap kecil, tapi dibiarkan membusuk.
Dalam Bali kontemporer, Calonarang tetap hidup karena tidak hanya ditonton sebagai seni dan sekaligus dipercaya memiliki risiko. Praktik Calonarang melibatkan pengetahuan mantra, yantra, koreografi mandala, kesiapan penari, legitimasi guru, dan tata ritual tertentu. Pertunjukan dapat dipahami sebagai kontes tengah malam antara kiri dan kanan, pangiwa dan panengen, daya destruktif dan daya protektif. Hati yang bersih, kesiapan mental, dan disiplin latihan sering dipandang sebagai perlindungan yang tidak kalah penting dari teknik tari. Hal ini menjelaskan kenapa Calonarang tidak bisa direduksi menjadi hiburan turistik. Di dalamnya terdapat etika pelatihan, kesiapan batin, batas sakral, garis pengetahuan, dan tanggung jawab komunitas. Kesalahan memahami Calonarang sebagai tontonan horor akan membuat orang kehilangan dimensi paling pentingnya sebagai sistem pengetahuan tentang cara menghadapi kekuatan yang tidak sepenuhnya dapat dipermainkan. Dalam tradisi seperti ini, kesenian bukan hiasan; ia alat untuk masuk ke medan bahaya dengan tata cara. Di sinilah masyarakat modern sering salah membaca tradisi lantaran ingin mengambiln visualnya seperti topeng, rambut, api, suasana malam, teriakan, tubuh yang kerauhan, tapi tidak memahami disiplin yang menopang visual itu. Calonarang bukanlah estetika seram yang kosong sebab itu adalah tata simbolik yang dibangun oleh teks, guru, desa, setra, pura, musik, tubuh, mantra, dan pengalaman kolektif. Menghilangkan konteks itu sama dengan mengubah ritus menjadi dekorasi.
Maka relevansi terhadap Calonarang hari ini terletak pada keberaniannya menghadapkan masyarakat kepada sisi gelap yang sering disembunyikan. Pertama, itu relevan sebagai kritik terhadap stigma perempuan. Status janda, ilmu, kemandirian, kemarahan, dan tubuh perempuan yang tidak mudah dikendalikan masih sering dibaca sebagai ancaman. Calonarang memperlihatkan betapa cepat masyarakat mengubah perempuan kuat menjadi monster ketika tidak sesuai harapan sosial. Hal ini bukan hanya sekadar masalah di masa lalu sebab dalam bentuk baru dan modern, stigma itu masih hidup dalam gosip, pengucilan, stereotip, dan pembunuhan karakter. Kedua, Calonarang relevan sebagai kritik terhadap cara masyarakat memahami krisis. Dunia modern sering percaya bahwa krisis dapat diselesaikan dengan administrasi, citra, atau kekuatan formal. Kisah Airlangga menunjukkan hal sebaliknya. Negara memiliki kuasa, tetapi tidak selalu punya pengetahuan tentang akar krisis. Pasukan gagal karena krisis yang dihadapi bukan hanya militer. Diperlukan pembacaan lebih dalam terhadap luka sosial, ketakutan kolektif, dan kekuatan simbolik yang menggerakkan masyarakat.
Ketiga, Calonarang relevan sebagai cermin hubungan manusia dengan yang gelap. Budaya populer modern sering membagi spiritualitas menjadi positif dan negatif secara dangkal. Calonarang mengajarkan logika yang lebih keras bahwa yang gelap tidak hilang hanya karena diberi label buruk dan harus dikenali bentuknya, dimengerti sumbernya, diberi batas, lalu ditransformasikan. Masyarakat yang hanya ingin cahaya tanpa mengakui bayangan akan mudah ditipu oleh bayangannya sendiri. Keempat, Calonarang relevan bagi Bali kontemporer sebagai warisan ritual yang terus dinegosiasikan antara sakralitas, pariwisata, pelestarian, komodifikasi, dan keselamatan. Itu bisa menjadi media penguatan tradisi, tapi juga bisa diringkas secara dangkal menjadi tontonan eksotis. Tantangannya adalah menjaga Calonarang sebagai pengetahuan hidup, bukan sekadar produk budaya. Di sinilah peran desa adat, seniman, akademisi, pemangku, dan generasi muda menjadi penting sebab bukan untuk membekukan tradisi, tapi menjaga agar perubahan tidak mencabut akar maknanya. Kelima, Calonarang relevan bagi Jawa kontemporer sebagai bahan pembacaan ulang sejarah lokal dan kritik budaya. Jika Bali menghidupkannya melalui ritus, ,ala Jawa modern menghidupkannya melalui tafsir. Kediri, Gurah, Girah, dan Dirah menjadi ruang pencarian jejak. Sastra modern menjadikannya ruang kritik gender, kampus menjadikannya objek kajian dan budaya populer menjadikannya ikon horor. Semua ini menunjukkan bahwa Calonarang tidak mati di Jawa melainkan hanya berubah medium.
Maka dapat dikatakan bahwa Calonarang adalah teks yang terlalu besar untuk dipenjara dalam label “cerita penyihir”. Teks tersebut adalah arsip ketakutan sosial, memori politik Jawa Timur, warisan sastra Kawi-Bali, teologi Durga, dramaturgi Rangda-Barong, dan refleksi tajam tentang kekuatan perempuan yang distigmatisasi. Dari Jawa Timur ke Bali, maknanya bergeser dari legenda krisis kerajaan menjadi ritus hidup yang mengelola energi destruktif. Dari Jawa lama ke Jawa kontemporer, maknanya bergeser lagi menjadi ruang reinterpretasi berupa kritik patriarki, pendidikan sastra, identitas lokal, dan budaya populer. Pergeseran itu tidak melemahkan Calonarang, malah sebaliknya justru di situ daya hidupnya. Di Bali, Calonarang membuktikan bahwa tradisi besar tidak selalu bekerja dengan cara membersihkan dunia dari yang angker. Kadang tradisi menjadi kuat karena berani menatap yang angker, memberinya bentuk, memasukkannya ke panggung sakral, lalu mengajarkan manusia untuk tidak bermain-main dengan kekuatan yang belum ia pahami. Di Jawa modern, Calonarang membuktikan bahwa legenda lama dapat kembali sebagai kritik baru. Tokoh yang dahulu dimonsterisasi dapat menjadi cermin bagi masyarakat yang gemar menciptakan monster dari luka yang tidak mau dibaca. Dengan demikian Calonarang bukan hanya cerita tentang janda Girah yang kalah oleh Mpu Bharadah melainkan adalah cerita tentang masyarakat yang menakuti pengetahuan, negara yang terlambat memahami krisis, perempuan yang dihukum karena melampaui batas sosial, dan tradisi yang berani mengelola kegelapan secara ritual. Calonarang mengingatkan bahwa apa yang ditolak masyarakat dapat kembali sebagai wabah, yang ditakuti dapat menjadi guru, dan yang disebut jahat kadang menyimpan pengetahuan paling telanjang tentang luka kolektif. What a culture calls a witch may be the shadow of its own unfinished wisdom. (end/frs)
