Pengetahuan publik secara populer mengenai mitos Ratu Kidul sebagai penguasa pantai selatan Jawa, umumnya diiceritakan bahwa dahulu hidup seorang putri Pajajaran bernama Kadita, terkena kutukan, masuk ke Laut Selatan, berubah menjadi ratu gaib, kemudian Panembahan Senapati menikahi sang putri. Sejak itu bukan saja masyarakat Jawa yang mempercayainya melainkan lebih luas dalam skala nasional. Narasi itu enak diceritakan karena bersifat linear. Masalahnya, sejarah tekstualnya tidak linear sama sekali. Tidak ada satu naskah kuno yang sejauh ini dapat dijadikan “akta kelahiran” Ratu Kidul, tidak ada bukti sezaman Pajajaran yang memastikan seorang putri historis bernama Kadita kemudian menjadi penguasa Laut Selatan, dan tidak pula ada dasar yang cukup untuk mengatakan Sultan Agung menciptakan sang Ratu dari nol.
Jadi, apa yang dapat dilacak justru proses historis yang jauh lebih kompleks yakni soal bagaimana figur penguasa perempuan dari Selatan terus direkonstruksi melalui penyerapan tradisi, perkawinan simbolik dengan dinasti, integrasi ke dalam kosmologi Islam-Jawa, pelembagaan ritual, adaptasi lokal, pembentukan ikon visual, hingga akhirnya menjadi figur budaya berskala nasional selama berabad-abad. Dengan kata lain, Ratu Kidul tidak lahir hanya sekali, melainkan berkali-kali oleh penciptaan sejarah. Dengan demikian kunci untuk memahami proses itu adalah melihat kapankah sebuah sumber mulai menyebutnya, dengan nama apa, apa hubungan, fungsi dan siapakah yang memperoleh kekuasaan lewat narasi cerita tersebut. Sebab pertanyaan semacam itu akan membawa pembaca beranjak dari filologi, historiografi, antropologi politik, hingga beranjak ke soal ritual, ekologi, gender, media massa, dan perkembangan dunia digital abad ke-21.
Selain itu, istilah “Ratu Kidul sebaiknya tidak diterjemahkan secara harfiah sebagai Penguasa [Laut] Selatan atau dalam bahasa Inggris, Queen of The South. Dalam bahasa Jawa, kidul memang berarti arah selatan. Bausastra Jawa oleh W.J.S. Poerwadarminta mendefinisikannya singkat sebagai arah mata angin yang berlawanan dengan kata lor, atau utara. Persoalan yang lebih rumit adalah ratu, sebab dalam pemakaian Jawa secara historis, kata ratu merupakan istilah bagi penguasa atau sovereign yang tidak secara inheren berarti perempuan. Bausastra memang mencatat raja dengan padanan ratu, sementara istilah khusus bagi permaisuri justru tersedia sebagai rajapatni atau pramèswari. Kamus-kamus Jawa lama bahkan mendaftarkan deretan sinonim ratu seperti narendra, nata, prabu, raja, dan susuhunan. Jadi “Ratu Kidul” pada tingkat semantik mula-mula lebih dekat kepada “Penguasa Selatan” atau “Sovereign of the South”. Di sini, feminitasnya datang dari identitas tokoh, bukan dari kata ratu itu sendiri. Pemahaman ini menjadi penting lantaran Ratu Kidul awalnya tidak tampil seperti seorang “istri raja”, melainkan sebagai penguasa yang telah mempunyai wilayah, istana, subjek, pasukan sendiri dan baru kemudian kerajaan manusia membentuk hubungan dengannya. Sementara itu, sebutan Nyai/Nyi Rara Kidul juga membawa nuansa yang berbeda. Kata nyai merupakan honorifik feminin. Rara ~yang juga muncul dalam variasi roro atau lara/loro, erasosiasi dengan gadis atau perempuan muda. Tradisi ortografi Jawa sendiri membuat bentuk Rara/Lara/Roro/Loro tidak selalu dapat diperlakukan sebagai empat etimologi yang sama sekali berbeda. Bahkan Bausastra mencatat radèn rara (lara) sebagai sebutan bagi perempuan muda keturunan raja.
Dari sini pula muncul pertanyaan, “Apakah Kanjeng Ratu Kidul dan Nyai Roro Kidul tokoh yang sama? Jawaban historisnya tentu saja tidak tunggal. Banyak tradisi memperlakukannya sebagai nama atau gelar bagi figur yang sama. Ada juga tradisi lain membedakannya dengan Ratu Kidul sebagai penguasa tertinggi, Nyai Roro Kidul sebagai figur subordinat, patih, atau manifestasi yang lebih dekat dengan manusia. Robert Wessing, dalam “A Princess from Sunda: Some Aspects of Nyai Roro Kidul,” Asian Folklore Studies 56, no. 2 (1997) bahkan mencatat informan Parangtritis yang bersikeras membedakan keduanya, sekaligus menegaskan bahwa tradisi lain justru menolak pembedaan tersebut. Jadi pernyataan populer “Ratu Kidul dan Nyi Roro Kidul pasti dua makhluk berbeda” adalah sama bermasalahnya dengan pernyataan “keduanya pasti identik”. Itu memperlihatkan bahwa tidak pernah ada satu kanon tunggal yang mengatur ontologi Laut Selatan untuk seluruh Jawa.
Salah satu sumber primer yang digunakan dalam artikel ini untuk menganalisis fenomena Ratu Kidul adalah Babad Tanah Jawi, dengan edisi "Babad Tanah Jawi: The Chronicle of Java, The Revised Prose Version of C.F. Winter Sr." (KITLV Or 8). Babad ini disunting dan diterjemahkan Willem Remmelink dan diterbitkan Leiden University Press pada tahun 2022. Remmelink sendiri menjelaskan bahwa Winter merupakan auctor intellectualis versi prosa revisi itu yang sumbernya berasal dari tradisi Major Babad Tanah Jawi, tapi hubungan tepat antarnaskah tidak sederhana. Berbagai versi bahkan berbeda secara substansial pada sejumlah episode. Lebih jauh, Remmelink mengingatkan bahwa korpus babad Jawa masih merupakan jaringan teks yang belum sepenuhnya terkolasi dengan penyalinan, penghalusan, penambahan, dan kemungkinan revisi politik terus terjadi. Secara eksplisit ia bahkan menyatakan bahwa penggunaan babad sebagai sumber sejarah kerap disalahpahami dan bahwa bagian awalnya sangat mitologis.
Akan tetapi justru karena itulah babad sangat berharga bukan karena semua kejadian di dalamnya harus dianggap laporan faktual, melainkan karena memperlihatkan bagaimana istana Jawa membayangkan masa lalu yang membuat kekuasaan masa kini tampak sah. J.J. Ras dalam “The Genesis of the *Babad Tanah Jawi*: Origin and Function of the Javanese Court Chronicle” (1987) membaca hubungan Ratu Kidul dengan Cemara Tunggal, Raden Susuruh, Senapati, dan Sultan Agung sebagai bagian dari struktur legitimasi tersebut. Dalam babad, penguasa dunia roh bukan tokoh sampingan, melainkan menjadi penghubung antara kedaulatan lama dan kedaulatan Mataram. Dengan demikian, politisasi babad lebih mungkin berlangsung sebagai proses panjang sebagai tradisi yang telah beredar ditarik ke dalam historiografi istana, ditempatkan dalam genealogi dinasti, dipertunjukkan melalui ritual, lalu diulang hingga tampak sebagai struktur alamiah kosmos Jawa.
Lantas, bagaimana mengetahui asal-usul ratu Kidul sebelum Mataram jika tidak melalui babad? Di sinilah batas bukti harus ditegakkan sebab dalam korpus yang dapat diverifikasi untuk pembahasan ini, belum ditemukan lontar Jawa Kuna atau Bali pra-Mataram yang secara eksplisit menyebut Ratu Kidul/Nyai Rara Kidul dengan seluruh identitas yang kemudian diberikan Mataram kepadanya seperti istilah ratu Laut Selatan, pasangan dinasti Mataram, penguasa lelembut Jawa, dan penjamin keturunan raja. Hanya saja, tidak adanya teks semacam itu tidak membuktikan bahwa masyarakat pra-Mataram tidak mengenal kekuatan feminin laut. Membangun sejumlah hipotesis mengenai asal-usul lebih tua masih tetap masuk akal. Misalnya, Roy E. Jordaan dalam “The Mystery of Nyai Lara Kidul, Goddess of the Southern Ocean” (1984) menekankan fungsi Lara Kidul sebagai king-maker dalam legitimasi Senapati, sedangkan dalam “Tārā and Nyai Lara Kidul: Images of the Divine Feminine in Java” (1997) ia mengeksplorasi kemungkinan paralel dengan dewi Tārā. Sedangkan J.J. Ras, melalui “The Genesis of the Babad Tanah Jawi” (1987), membaca perkawinan Senapati–Ratu Kidul sebagai struktur yang sejajar dengan pasangan Śiva–Durga dan membandingkannya dengan Ken Angrok–Ken Dedes dalam Pararaton. Robert Wessing kemudian memperluas pembacaan tersebut melalui “A Princess from Sunda” (1997) dan “Nyai Rara Kidul: The Antecedents of a Cosmopolitan Queen” (2016),
Semua perbandingan itu berguna untuk melihat kemiripan pola, dan bukan untuk membuktikan bahwa Ratu Kidul sebenarnya adalah Durga, Tārā, naga perempuan, atau dewi air tertentu. Figur-figur tersebut memiliki tema yang mirip seperti perempuan supernatural, kekuasaan atas alam atau air, kesuburan, serta hubungan dengan legitimasi seorang penguasa. Jadi, apa yang mungkin lebih tua bukanlah nama “Ratu Kidul” itu sendiri, melainkan pola cerita mengenai sosok itu. Dalam banyak tradisi Asia Tenggara, seorang pendiri kerajaan atau penguasa baru memperoleh hak untuk memerintah melalui hubungan dengan sosok perempuan yang dianggap lebih dahulu menguasai tanah, air, atau dunia gaib setempat. Secara politik, maknanya sangat kuat di mana raja bisa menaklukkan wilayah dengan kekuatan militer, tapi perkawinan dengan penguasa perempuan supernatural membuat penaklukan itu tampak sah secara kosmis. Dengan kata lain, kekuatan bersenjata memberi kemenangan, sedangkan figur perempuan sakral memberi legitimasi.
Dalam Babad Tanah Jawi, §206 disebut bahwa Ratu Kidul sebagai penguasa dan juga king-maker. Edisi Remmelink menempatkan episode ini sesudah Senapati pergi ke Laut Selatan dan melakukan doa serta tapa yang mengguncangkan samudra. Ditegaskan bahwa Rara Kidul sebagai penguasa seluruh makhluk tak kasatmata di Jawa dan membuatnya mengucapkan nubuat dinasti yang eksplisit. Teks tertulis: “Kacariyos ing sagantên kidulngriku wontên ingkang jumênêng ratu, wanodya anglangkungi ayunipun. Ing sajagad botên wontên ingkang nyamèni, anama Rara Kidul, angrèh sawarnine lêlêmbut ing tanah Jawi sadaya, kala samantên Rara Kidul pinuju wontên ing dalêm, pinarak ing kathil mas, tinarètès ing sêsotya, ingadhêp para jim pêri prayangan. Rara Kidul kagèt aningali gègèripun ulam ing sagantên. Sarta toyanipun panas kados ginodhog. Swaraning sagantên anggêgirisi. Rara Kidul wicantên salêbêting galih, salawasku urip aku durung andêlêng sagara kaya iki, kiye ya genea, apa kêna ing gara-gara, apa srêngenge runtuh bakal dina kiyamat. Nyai Kidul lajêng mêdal ing jawi, jumênêng wontên sanginggiling toya, aningali jagad padhang, botên wontên punapa-punapa, amung tiyang linuwih satunggil jumênêng wontên sapinggiring sagantên, angêningakên paningal nênêdha ing Allah. Nyai Kidul wicantên piyambak: iku layake kang agawe gara-gara ing sagara, sarta lajêng sumêrêp ing saciptanipun Senapati. Rara Kidul enggal amurugi, lajêng nyêmbah anyungkêmi sukunipun Senapati sarta matur angrêrêpa, mugi sampeyan icalakên susahing galih sampeyan, supados sirnaa gara-gara punika, tumuntên mulyaa saisining sagantên kang sami risak kenging ing gara-gara, sampeyan mugi wêlasa dhatêng ing kula, sabab sagantên punika kula kang angrêksa, dene anggèn sampeyan anyênyuwun ing Gusti Allah samangke sampun angsal. Sampeyan lan satêdhak-têdhak sampeyan sadaya amêsthi jumênêng ratu, angrèh ing tanah Jawi tanpa timbang, utawi jim pêri prayangan ing tanah Jawi sadaya inggih karèh ing sampeyan. Upami ing benjing sampeyan amanggih mêngsah, sadaya inggih sami amitulungi, ing sakarsa sampeyan sadaya anut. Sabab sampeyan kang minôngka bapa babuning para ratu ing tanah Jawi.”
Artinya, “Dikisahkan bahwa di Laut Selatan bersemayam seorang penguasa, seorang perempuan yang kecantikannya luar biasa. Tidak ada seorang pun di dunia yang dapat menyamainya. Namanya Rara Kidul, dan ia memerintah segala jenis makhluk halus di seluruh Tanah Jawa. Pada waktu itu Rara Kidul berada di dalam istananya, duduk di atas dipan emas bertatahkan permata, dengan para jin, peri, prayangan, dan roh-roh menghadap kepadanya. Rara Kidul terkejut melihat kekacauan di antara makhluk-makhluk laut. Air laut menjadi panas seperti direbus dan suara samudra mengerikan. Ia berkata dalam hati: selama hidupku belum pernah kulihat laut seperti ini; apakah yang terjadi, apakah alam sedang mengalami gara-gara, apakah matahari telah runtuh, apakah hari kiamat akan tiba? Nyai Kidul kemudian keluar dan berdiri di atas permukaan air. Ia melihat dunia tetap terang dan tidak terjadi sesuatu yang luar biasa selain seorang manusia utama yang berdiri di tepi laut, memusatkan pandangan dan memohon kepada Allah. Nyai Kidul berkata dalam hati bahwa orang inilah agaknya yang menyebabkan keguncangan samudra. Seketika ia memahami maksud pikiran Senapati. Rara Kidul segera mendatanginya, menyembah dan merangkul kaki Senapati sambil memohon: semoga paduka menghilangkan kesusahan di hati agar gara-gara ini berhenti dan segala yang rusak di samudra kembali seperti semula. Kasihanilah hamba, sebab laut ini berada di bawah penjagaan hamba. Adapun permohonan paduka kepada Gusti Allah telah dikabulkan. Paduka dan seluruh keturunan paduka kelak pasti menjadi raja-raja yang tiada tandingannya, memerintah seluruh Tanah Jawa; seluruh jin, peri dan prayangan Jawa pun akan berada di bawah kuasa paduka. Bila kelak paduka menghadapi musuh, mereka semua akan membantu dan mengikuti kehendak paduka, sebab padukalah yang akan menjadi leluhur para raja di Tanah Jawa.”
Secara politik, bagian ini dapat dibaca sebagai adegan legitimasi dinasti, bahwa Rara Kidul terlebih dahulu ditegaskan sebagai penguasa yang sudah memiliki wilayah, istana, dan seluruh makhluk gaib Jawa di bawah kuasanya, lalu ia sendiri mengakui Senapati dan keturunannya sebagai calon penguasa “tanah Jawi tanpa timbang”. Pengakuan itu penting karena membuat kekuasaan Senapati tampak bukan sekadar hasil kemenangan militer, melainkan sebagai kekuasaan yang telah mendapat persetujuan dari tatanan supernatural yang lebih tua dan lebih luas daripada kerajaan manusia. Janji bahwa jin, peri, dan prayangan atau makhluk halus akan membantu Senapati ketika menghadapi musuh bahkan mengubah hubungan tersebut menjadi semacam aliansi politik-militer antara Mataram dan dunia gaib. Pada saat yang sama, teks tetap menempatkan Allah sebagai sumber tertinggi legitimasi, sebab Rara Kidul hanya menyatakan bahwa doa Senapati kepada Gusti Allah telah dikabulkan. Dengan demikian, babad menyusun hierarki yang sangat efektif bagi ideologi Mataram yakni Allah mengesahkan, Ratu Kidul mengakui dan menyediakan kekuatan kosmis, sedangkan Senapati serta keturunannya memperoleh hak untuk memerintah Jawa.
Roy E.Jordaan, dalam “The Mystery of Nyai Lara Kidul, Goddess of the Southern Ocean” (Archipel 28, 1984: 99–116), secara eksplisit menyebut kemunculan Ratu Kidul dalam kisah Senapati sebagai fungsi seorang king-maker. Menurut Jordaan, sang Ratu tidak sekadar meramalkan keberhasilan Senapati, tapi mengukuhkan predestinasinya sebagai penguasa. Ia memberitahukan bahwa doa Senapati telah didengar, menjanjikan bahwa dirinya dan keturunannya akan memerintah Jawa, mengajarkan prinsip-prinsip pemerintahan, serta menawarkan bantuan supernatural yang dapat dipanggil ketika diperlukan. Dengan demikian, hubungan Senapati–Ratu Kidul berfungsi sebagai bukti bahwa calon pendiri Mataram mampu memperoleh pengakuan dari dua ranah sekaligus, yakni dunia manusia dan dunia roh. Akan terdapat lapisan lain yang sama pentingnya dalam Babad Tanah Jawi bahwa doa Senapati sendiri secara eksplisit diarahkan kepada Allah, sehingga Ratu Kidul bukan sumber tertinggi mandat tersebut. Ia justru datang untuk mengabarkan bahwa permohonan kepada Allah telah dikabulkan. Oleh karena itu, struktur legitimasi yang dibangun babad bersifat bertingkat dengan Allah menjadi sumber kehendak tertinggi, Ratu Kidul menjadi penguasa kosmos gaib yang mengakui serta memperkuat mandat tersebut, sedangkan Senapati menjadi penerimanya di dunia manusia. Dengan cara ini, tradisi Mataram tidak sekadar mempertahankan unsur kepercayaan pra-Islam, melainkan menyusun kembali kosmologi Jawa ke dalam hierarki Islam-Jawa yang menempatkan kekuatan-kekuatan gaib lokal di bawah otoritas ilahi.
Kemudian, hubungan seksual Senapati–Ratu Kidul baru mendapatkan maknanya ketika paragraf berikutnya dibaca sampai selesai. Edisi Remmelink menyatakan Senapati tinggal tiga hari tiga malam di Laut Selatan, memperoleh pengajaran mengenai seni menjadi raja, dan menerima cara memanggil pasukan roh. Paragraf sesudahnya langsung menampilkan Sunan Kalijaga yang memperingatkan Senapati agar tidak bersandar kepada kesaktian. Itu terdapat dalam Babad Tanah Jawi, §§210–211 yang bertulis: [§210] “Kacariyos Senapatianggènipun wontên sagantên kidul tigang dintên tigang dalu, tansah sih-sinisihan kalihan Rara Kidul. Senapati wau ing sabên dintên dipun wêjang ing ngèlmunipun tiyang umadêg ratu, ingkang ngèdhêpakên sakathahe manungsa lan jim pêri. Senapati angandika: bangêt panarimaningsun ing sakèhe wurukira, lan ingsun ya pracaya. Balikaning besuk yèn ingsun anêmu mungsuh, kang sun kongkon ngaturi ing sira sapa? Wong ing Mataram amêsthi ora ana kang wêruh marang ing sira. Rara Kidul matur: makatên punika gampil kemawon. Bilih sampeyan karsa animbali dhatêng kula, sêdhakêp suku tunggal, nuntên tumêngaa ing awang-awang, amêsthi kula enggal dhatêng, sarta kula ambêkta bala jim pêri prayangan lan sadêdamêling prang. Senapati ngandika malih: Nimas, ingsun pamit mulih marang ing Mataram. Wêwêkasira kabèh ya bakal ingsun èstokakên.” [[§211] “Senapati sampun mangkat, angambah toya sagantên kados angambahdharatan. Sarêng dumugi ing Parangtritis kagèt aningali dhatêng sang pandhita Sunan Kalijaga lênggah pitêkur wontên sangandhaping Parangtritis. Senapati enggal angujungi, sarta angrêrêpa nyuwun pangapuntên, amargi ênggèning ngatingalakên kasaktènipun angambah sagantên botên têlês. Susunan Kalijaga ngandika, ‘Senapati, marenana ênggonira angêndêlake sakti digdayanira iku, dadi iku jênênge wong kibir, para wali ora gêlêm anganggo kaya mêngkono, amêsthi bakal kasiku ing Allah, yèn sira bakal sumêja tulus jumênêng ratu, anganggoa sokur ing satitahe bae, ayo marang Mataram. Ingsun arsa wêruh ing omahira.’ Lajêng sami mangkat, sampun dumugi ing Mataram.”
Terjemahannya, [§210] “Dikisahkan bahwa Senapati berada di Laut Selatan selama tiga hari tiga malam, senantiasa berkasih-kasihan dengan Rara Kidul. Setiap hari Senapati diberi ajaran mengenai ilmu seorang yang berdiri sebagai raja, yang membuat seluruh manusia, jin dan peri tunduk kepadanya. Senapati berkata, ‘Aku sangat berterima kasih atas segala ajaranmu dan aku mempercayaimu. Tetapi kelak jika aku menghadapi musuh, siapa yang dapat kuutus untuk menyampaikan pesan kepadamu? Tentu tidak seorang pun di Mataram mengetahui dirimu.’ Rara Kidul menjawab, ‘Hal itu mudah. Bila paduka hendak memanggil hamba, berdirilah dengan sikap bersedekap dan kaki dirapatkan, lalu menengadahlah ke langit. Hamba pasti segera datang dengan membawa bala jin, peri dan prayangan, lengkap dengan senjata perang mereka.’ Senapati berkata lagi, ‘Nimas, aku mohon izin pulang ke Mataram. Segala pesan dan ajaranmu akan kulaksanakan.’” [[§211] “Senapati kemudian berangkat, berjalan di atas air lautseolah-olah berjalan di daratan. Sesampainya di Parangtritis, ia terkejut melihat sang pandita Sunan Kalijaga sedang duduk bertafakur di bawah tebing Parangtritis. Senapati segera bersimpuh menghormat dan memohon ampun karena telah mempertontonkan kesaktiannya dengan berjalan di atas laut tanpa menjadi basah. Sunan Kalijaga berkata, ‘Senapati, hentikanlah kebiasaanmu mengandalkan kesaktian dan kedigdayaanmu itu, sebab itulah yang disebut kesombongan. Para wali tidak berkenan melakukan hal seperti itu; perbuatan demikian dapat mendatangkan kemurkaan Allah. Jika engkau sungguh-sungguh hendak menjadi raja, bersyukurlah atas ketetapan-Nya. Mari pergi ke Mataram. Aku ingin melihat rumahmu.’ Mereka kemudian berangkat dan tiba di Mataram.”
Secara politik, bagian ini membangun arsitektur legitimasi Mataram yang berlapis. Ratu Kidul tidak sekadar ditempatkan sebagai pasangan gaib Senapati, melainkan sebagai penguasa dunia supernatural yang memberinya ngèlmunipun tiyang umadêg ratu atau ilmu untuk berdiri sebagai raja, serta menjanjikan bala jim pêri prayangan ketika ia menghadapi musuh. Dengan demikian, Senapati memperoleh dua modal kekuasaan sekaligus yakni pengetahuan untuk memerintah dan dukungan militer dari dunia gaib. Akan tetapi ketika ia kemudian mempertontonkan kesaktiannya dengan berjalan di atas laut, Sunan Kalijaga langsung menegurnya sebagai kibir/sombong dan menegaskan bahwa seorang calon raja tidak boleh menggantungkan kewibawaannya pada kesaktian, melainkan pada ketetapan Allah. Susunan ini sangat penting secara ideologis sebab Mataram merangkul kosmologi Jawa lama tanpa membiarkannya menjadi sumber kedaulatan tertinggi. Ratu Kidul boleh memberi pengakuan, ilmu, dan pasukan, tapi otoritasnya tetap ditempatkan di bawah tatanan ilahi yang dijaga oleh wali. Dengan cara itu, kekuasaan Senapati dibentuk agar dapat diterima oleh dua dunia sekaligus yakni cukup sakti untuk menguasai manusia dan makhluk gaib, sekaligus cukup Islami untuk menegaskan bahwa seluruh kekuatan tersebut tetap berada di bawah kehendak Allah. Di sinilah kelihaian politik teks Mataram terlihat bahwa kosmologi lama tidak dimusnahkan, melainkan diserap, ditata ulang, dan dijadikan bagian dari legitimasi kerajaan.
Pertanyaan kritis yang muncul, mengapa Mataram membutuhkan perkawinan itu? Sebab Panembahan Senapati menghadapi persoalan legitimasi yang nyata. Mataram adalah dinasti baru yang bukan kelanjutan birokratis Majapahit dalam pengertian sederhana. Untuk menjadi pusat kekuasaan di Jawa, kemenangan militer tidak cukup. Sebuah kerajaan baru harus menjelaskan mengapa kekuasaannya bukan hanya soal de facto tapi juga “mengapa itu harus ada”. Maka Babad Tanah Jawi mengatasinya melalui beberapa jalur sekaligus yakni silsilah, pusaka, tapa, wahyu, wali, ramalan, kemenangan, dan persekutuan dengan kekuatan yang dianggap mendahului kerajaan manusia. Ratu Kidul menyediakan legitimasi paling spektakuler karena mewakili ruang yang tidak dikuasai militer Mataram yakni samudra dan dunia roh. Struktur semacam itu dijelaskan oleh J.J. Ras dalam “The Genesis of the Babad Tanah Jawi: Origin and Function of the Javanese Court Chronicle” (1987). Menurutnya, hubungan sakral dengan Ratu Kidul sengaja ditarik ke masa yang jauh mendahului Senapati dengan pada bagian awal Babad Tanah Jawi, sosok itu telah muncul dalam sosok pertapa Cemara Tunggal, yang sebenarnya adalah seorang putri Pajajaran yang terusir karena menolak menikah. Ia menemui Raden Susuruh, pangeran Pajajaran yang dalam konstruksi babad kemudian menjadi pendiri Majapahit, menyatakan akan menetap di Pamantingan, mengakui Susuruh sebagai penguasa, dan menetapkan bahwa siapa pun yang kelak menjadi penguasa seluruh Jawa akan menjadi pasangannya. Ras membaca perjanjian Cemara Tunggal–Raden Susuruh ini sebagai prototipe hubungan yang kemudian diulang dalam perkawinan Ratu Kidul dengan Senapati dan diteruskan kepada raja-raja Mataram berikutnya.
Oleh karena itu, fungsi cerita tersebut bukan sekadar memberi Ratu Kidul “asal-usul Pajajaran”, melainkan membangun kesinambungan simbolik antardinasti bahwa kekuasaan sakral yang sudah hadir sejak Pajajaran dan dilekatkan pada pendiri Majapahit kemudian berpindah kepada Mataram. Dengan cara tersebut, dinasti Mataram yang relatif baru dapat menampilkan dirinya bukan sebagai kekuasaan yang muncul tanpa akar, tapi sebagai pewaris mata rantai kedaulatan Jawa yang lebih tua. Ratu Kidul menjadi figur tetap yang menghubungkan pergantian kerajaan dan seolah-olah memberikan pengesahan supernatural kepada siapa pun yang benar-benar menguasai Jawa. Ras bahkan menegaskan bahwa gabungan genealogi Panembahan Senapati dan mitos perkawinannya dengan Ratu Kidul mempunyai posisi sentral dalam Babad Tanah Jawi karena keduanya bersama-sama mengukuhkan hak Senapati atas kekuasaan Jawa. Jadi secara politik, logikanya tajam bahwa Panembahan Senapati tidak hanya merebut Jawa, bahkan Jawa supernatural memilih Panembahan Senapati. Inilah bedanya propaganda biasa dengan mitos piagam atau charter myth. Propaganda meminta rakyat mempercayai klaim penguasa sedangkan mitos piagam membuat klaim itu tampak telah disahkan oleh struktur kosmos sebelum rakyat sempat menyetujuinya.
Dalam Babad Tanah Jawi, hubungan dengan Ratu Kidul tidak mati bersama Senapati. Pada bagian Sultan Agung, teks juga memberikan sebuah paragraf yang secara politis luar biasa padat. Edisi Remmelink menerjemahkan §398 dengan pernyataan bahwa Sultan mempunyai dua istana ~Karta dan Laut Selatan, karena telah mengambil Rara Kidul sebagai istri dan roh-roh pun menghadap ketika ia bersidang. Dalam bagian itu tertulis: “Kacariyos kangjêng sultan punika kadhatonipun kêkalih, satunggil nama ing kutha Karta, satunggilipun ing sagantên kidul, sabab Rara Kidul punika sampun kagarwa ing kangjêng sultan. Ing sabên-sabên kangjêng sultan amêsthi têdhak anyare ing sagantên kidul. Utawi bilih kangjêng sultan miyos sinewaka, para jim pêri prayangan inggih lajêng sowan, nanging ingkang uninga namung kangjêng sultan piyambak. Kalih dene sampun misuwur, yèn kangjêng sultan wau sakalangkung sêkti sarta kuwasa, balanipun manungsa utawi jim pêri prayangan sami ajrih asih.” Artinya, “Dikisahkan bahwa Kanjeng Sultan mempunyai dua keraton. Yang satu ialah kota Karta, sedangkan yang lain berada di Laut Selatan, sebab Rara Kidul telah menjadi garwa Kanjeng Sultan. Kanjeng Sultan berulang kali turun dan bermalam di Laut Selatan. Ketika Kanjeng Sultan keluar mengadakan audiensi, para jin, peri dan prayangan pun datang menghadap, meskipun hanya Kanjeng Sultan sendiri yang dapat melihat mereka. Telah termasyhur pula bahwa Sultan amat sakti dan berkuasa; balatentaranya, baik manusia maupun jin, peri dan prayangan, semuanya takut sekaligus mengasihinya."
Secara politik, bagian ini menunjukkan bahwa pada masa Sultan Agung hubungan dengan Ratu Kidul telah berubah dari aliansi pendiri dinasti menjadi struktur kedaulatan yang dilembagakan secara kosmologis. Ungkapan kadhatonipun kêkalih atau “mempunyai dua keraton”. menempatkan Karta dan Laut Selatan sebagai dua pusat pemerintahan yang saling melengkapi. Karta mewakili dunia manusia, sedangkan kerajaan Rara Kidul mewakili ranah gaib. Oleh karena Rara Kidul disebut telah menjadi garwa Sultan, maka kekuasaan atas kedua ranah itu digabungkan dalam pribadi raja. Adegan para jim pêri prayangan yang ikut sowan ketika Sultan miyos sinewaka sangat penting, sebab audiensi kerajaan biasanya menandai hubungan hierarkis antara penguasa dan bawahan. Dengan memasukkan makhluk gaib ke dalam tata audiensi yang sama, maka babad memperluas secara simbolik yurisdiksi Sultan dari rakyat manusia ke seluruh kosmos supernatural Jawa. Kalimat terakhir tentang pasukan manusia maupun makhluk gaib yang ajrih asih atau takut sekaligus mengasihi, semakin menegaskan citra Sultan sebagai penguasa yang memiliki bukan hanya kekuatan militer, tapi juga otoritas total atas dua dunia. Dengan demikian, mitos Ratu Kidul di sini berfungsi untuk membuat kedaulatan Mataram tampak lebih luas daripada wilayah administratifnya yakni Sultan bukan sekadar raja Karta, melainkan pusat tatanan yang dipercaya mencakup manusia, roh, daratan, dan samudra sekaligus.
G.J. Resink, dalam “Kanjeng Ratu Kidul: The Second Divine Spouse of the Sultans of Ngayogyakarta” (1997) menangkap logika politik ini dengan tajam. Oleh karena Ratu Kidul dibayangkan menguasai air laut, air tawar, bahkan air di awan, kekuasaannya secara simbolik mencakup tanah-air sang sultan. Kedudukannya
sebagai pasangan spiritual raja justru memungkinkan kedaulatan atas negeri dibayangkan sebagai sesuatu yang utuh yakni daratan dan perairan, manusia dan alam gaib. Maka, teori populer bahwa Sultan Agung baru “menciptakan” Ratu Kidul sebagai kompensasi atas kegagalan menyerang Batavia pada tahun 1628–1629 menjadi terlalu sederhana. Dalam struktur Babad Tanah Jawi, hubungan itu justru ditempatkan jauh lebih luas dengan Cemara Tunggal ~putri Pajajaran yang oleh Ras dibaca sebagai manifestasi awal Ratu Kidul, telah membuat perjanjian dengan Raden Susuruh. Kemudian Ratu Kidul mengakui Senapati dan menjanjikan dukungan kepada keturunannya, lalu hubungan tersebut muncul kembali pada Sultan Agung. J.J. Ras bahkan menegaskan bahwa babad mengganti pola “sekali menikah dengan leluhur pendiri” menjadi perkawinan permanen Ratu Kidul dengan para penguasa Mataram secara berturut-turut, sebagai suatu hubungan yang harus terus diperbarui. Jadi, yang lebih tepat secara historis adalah tradisi Mataram mengembangkan Ratu Kidul menjadi institusi legitimasi dinasti yang transgenerasional yang kemudian diperkuat melalui ritual, pusaka, dan tradisi keraton. Penempatan kisah pada masa Pajajaran dan Senapati tentu tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa mitos itu sudah ada pada zaman-zaman tersebut, lantaran redaksi babad sudah jauh lebih ada kemudian. Apa yang dapat dibuktikan adalah bahwa historiografi keraton sengaja memproyeksikan hubungan itu ke masa sebelum Sultan Agung untuk membangun kesinambungan kedaulatan dinasti.
Di sinilah Wedhapradangga menunjukkan bagaimana mitos berubah menjadi ritual. Karya tersebut adalah kompilasi sejarah karawitan Surakarta yang disusun R. Ng. Prajapangrawit/Warsadiningrat pada tahun 1944 dan berfungsi bukan sebagai saksi mata Sulatn Agung abad ke-17, melainkan sebagai sumber primer bagi memori dan historiografi musikal keraton Surakarta abad ke-20. Pada bagian §§2:14–15 ditulis soal Ratu Kidul mengajar Bedhaya: [2:14] Dene sadèrèngipun wontên badhaya cacah 9 wau, wiwit jaman kadewatan, badhaya punika amung 7, miturut widadari kasapta. Inggih punika mulabukanipun wontên badhaya cacah 9, gagrag ing Mataram. Kacariyos, lajêng wiwit ajar bêksa badhaya, sawêg rakit, katungka rawuhipun Kangjêng Ratu Kêncanasari, ratuning jim pêri pêrayangan, saha sagunging lêlêmbat brakasakan. Ingkang angadhaton ing Samudra Kidul, karsa angejawantah (ngatingal) sarwi abusana akampuh bangun tulak, apêpaesan, kados sacaraning pangagêman pangantèn putri, kaparêng nyarirani angajar bêksa badhaya gêndhing katawang .... Makatên wau botên namung sapisan kaping kalih, nanging ngantos tigang wulan. Sabên sêrap surya, rawuh, angajar badhaya, ngantos sasagêdipun. Inggih tigang wulan wau, amila Kangjêng Ratu Kidul karaya-raya rawuh, jalaran kêtarik saking swaraning lêlagon ingkang adi luhung: sinartan prabawa luhur, kangjêng ratu rêmên sangêt dhatêng gêndhing katawang wau, saking sêngsêmipun amila sabên-sabên mungêl gêndhing katawang ..., kangjêng ratu tamtu rawuh anjênêngi [anjê...] [2:15] [...nêngi], makatên salami-laminipun. Awit saking punika, sabên mungêl gêndhing katawang ... wau, mawi sajèn warni-warni pêpak sangêt, sinartan dupa kumêlun tanpa kêndhat ngantos sarampunging gêndhing (warni-warnining sajèn botên kapacak ing buku ngriki, mindhak angêbak-baki). Ingkang bêksa, ingkang sindhèn, tuwin ingkang nabuh gêndhing katawang ... punika kêdah rêsik. Manawi gêbyagan, pangagêmanipun para badhaya ingkang bêksa kados pangatèn putri badhe kapanggihakên. Makatên wau anglêluri pangagêmanipun Kangjêng Ratu Kidul nalika rawuh ngajar bêksaning badhaya katawang ..., kasbut ing nginggil wau. Badhaya gêndhing katawang ... wau, lajêng dados pusaka karaton, ngantos dumugi jaman karaton Surakarta Adiningrat. Jumênêng dalêm Sampeyan Dalêm Ingkang Sinuhun Kangjêng Susuhunan Pakubuwana kaping XI taksih dipun pêpundhi kagêm pusaka, kagêm pasamuwan agêng mahargya tingalan jumênêngan dalêm nata, sarta sabên Anggara Kasih taksih lêstari miyos kaisis.
Terjemahannya: [2:14] Adapun sebelum adanya Bedhaya yang berjumlah sembilan orang tersebut, sejak zaman para dewa, Bedhaya hanya terdiri atas tujuh orang, mengikuti jumlah tujuh bidadari. Demikianlah awal mula adanya Bedhaya berjumlah sembilan orang, dalam gaya Mataram. Dikisahkan, ketika latihan tari Bedhaya mulai dilakukan dan susunannya baru sedang dirangkai, tiba-tiba datanglah Kangjeng Ratu Kencanasari, ratu atas para jin, peri, prayangan, serta segala jenis makhluk halus dan roh liar. Beliau berkeraton di Samudra Kidul. Beliau berkenan mengejawantah, menampakkan diri, dengan mengenakan kampuh bangun tulak dan berhias sebagaimana tata busana seorang pengantin perempuan. Beliau kemudian berkenan turun tangan sendiri mengajarkan tari Bedhaya dengan Gendhing Katawang ... Hal itu bukan hanya terjadi sekali atau dua kali, melainkan berlangsung hingga tiga bulan. Setiap matahari terbenam, beliau datang untuk mengajarkan Bedhaya sampai tarian tersebut dapat dikuasai sebagaimana mestinya. Selama tiga bulan itu Kangjeng Ratu Kidul berkenan bersusah payah datang karena tertarik oleh suara tembang yang indah dan luhur serta disertai daya kewibawaan yang tinggi. Kangjeng Ratu sangat menyukai Gendhing Katawang tersebut. Karena sedemikian terpikatnya beliau, maka setiap kali Gendhing Katawang ... dibunyikan, Kangjeng Ratu pasti datang untuk menghadiri dan menunggui [pertunjukan itu] ... [2:15] ... demikianlah untuk selama-lamanya. Oleh sebab itu, setiap kali Gendhing Katawang ... tersebut dibunyikan, harus disertai dengan bermacam-macam sesaji yang sangat lengkap, serta dupa yang asapnya terus mengepul tanpa terputus sampai gendhing selesai dimainkan. Adapun macam-macam sesaji tersebut tidak dicantumkan di dalam buku ini karena apabila dituliskan seluruhnya akan terlalu memenuhi halaman. Para penari, para pesindhen, maupun para penabuh yang memainkan Gendhing Katawang ... tersebut harus berada dalam keadaan bersih. Apabila Bedhaya itu dipentaskan secara resmi, busana para penari Bedhaya dibuat seperti busana pengantin perempuan yang hendak dipertemukan dengan mempelai. Hal tersebut dilakukan untuk melestarikan bentuk busana Kangjeng Ratu Kidul ketika beliau datang mengajarkan tari Bedhaya Katawang, sebagaimana telah disebutkan di atas. Bedhaya Gendhing Katawang ... tersebut kemudian menjadi pusaka keraton, dan status itu terus dipertahankan hingga zaman Keraton Surakarta Adiningrat. Sampai pada masa pemerintahan Sampeyan Dalem Ingkang Sinuhun Kangjeng Susuhunan Pakubuwana XI, Bedhaya tersebut masih tetap dimuliakan sebagai pusaka. Ia dipergunakan dalam upacara besar untuk memperingati ulang tahun kenaikan takhta raja, dan pada setiap Anggara Kasih tetap dilestarikan dengan dikeluarkan serta dipergelarkan.
Teks Wedhapradangga ini menempatkan Ratu Kidul bukanlah sekadar sebagai makhluk gaib yang dikaitkan dengan Bedhaya Ketawang, melainkan sebagai sumber otoritas sakral bagi tarian itu sendiri. Ia hadir sebagai penguasa Samudra Kidul, mewujud dalam rupa pengantin perempuan, mengajarkan tari secara langsung selama tiga bulan, lalu kehadirannya dianggap terus berulang setiap kali Gendhing Ketawang dimainkan. Dari sini terbentuk satu mata rantai legitimasi yang sangat jelas dari Ratu Kidul melakukan pengajaran supernatural yakni Bedhaya Ketawang sebagai pusaka keraton, menuju ritual kenaikantakhta. Artinya, Bedhaya tidak hanya berfungsi sebagai karya estetis, melainkan sebagai medium yang menghubungkan tubuh penari, musik, kesucian ritual, sesaji, dan institusi kerajaan dengan dunia gaib yang diyakini menopang kedaulatan raja. Ketentuan bahwa penari, pesindhen, dan penabuh harus rêsik/bersih lahir dan batin, bahwa sesaji dan dupa harus disediakan, serta bahwa kostum meniru busana Ratu Kidul ketika mengajar, menunjukkan bahwa pertunjukan dipahami sebagai reaktualisasi kehadiran, bukan sekadar representasi legenda. Ketika Bedhaya kemudian disebut pusaka karaton dan dipertunjukkan pada peringatan kenaikan takhta serta Anggara Kasih, mitos telah berubah menjadi institusi politik. Hubungan antara Ratu Kidul dan dinasti tidak lagi hanya tersimpan dalam babad, tapi dipentaskan berulang-ulang sebagai bagian dari tata kerajaan. Dengan demikian, Wedhapradangga memperlihatkan bagaimana Mataram–Surakarta mengubah figur penguasa Laut Selatan menjadi sumber legitimasi ritual yang membuat kekuasaan raja tampak mendapat pengakuan bukan hanya dari manusia, tapi juga dari tatanan kosmos gaib.
Nancy K. Florida, dalam “The Badhaya Katawang: A Translation of the Song of Kangjeng Ratu Kidul” (Indonesia 53, 1992), menunjukkan bahwa Bedhaya Ketawang bukan sekadar tarian istana yang menceritakan hubungan romantis raja dengan Ratu Kidul. Unsur erotis di dalamnya justru mempunyai fungsi politik yakni keintiman antara raja dan Ratu Kidul menjadi bahasa simbolik untuk menggambarkan penyatuan antara dinasti Mataram dan kekuatan kosmis yang menopang kekuasaannya. Oleh karena Bedhaya dipentaskan kembali dalam lingkungan keraton pada momen-momen yang berkaitan dengan takhta, hubungan tersebut tidak berhenti sebagai cerita tentang Senapati atau Sultan Agung, melainkan terus diperbarui secara ritual oleh generasi raja berikutnya. Tubuh para penari, syair, musik, sesaji, kesucian ritual, dan kehadiran simbolik sang Ratu bersama-sama membuat “perkawinan” antara penguasa manusia dan penguasa Laut Selatan seolah berlangsung kembali di hadapan istana. Di sinilah kekuatan luar biasa mitos Ratu Kidul yakni Mataram tidak hanya memberinya cerita, tapi memberinya kalender politik. Sebuah legenda dapat terlupakan ketika hanya diceritakan dan sebaliknya, ketika legenda ditempatkan dalam upacara yang harus diulang pada waktu tertentu, maka berubah menjadi institusi. Setiap pengulangan Bedhaya sekaligus mengulang pesan politik yang sama di mana raja yang sedang bertakhta bukanlah penguasa yang berdiri sendiri, melainkan penerus hubungan sakral antara dinasti Mataram dan penguasa kosmis Laut Selatan.
Sementara itu di Yogyakarta, hubungan dinasti dengan Ratu Kidul dipelihara melalui Labuhan, yang didokumentasikan Cécile Bigeon dalam “Labuhan: Rite royal du kraton de Yogyakarta célébré sur la plage de Parangtritis” (Archipel 24, 1982: 117–126). Bigeon mencatat bahwa persembahan yang dibuat atas nama Sultan dibawa oleh abdi keraton ke Parangtritis lalu dilabuhkan ke ombak di wilayah yang dipercaya sebagai kediaman Kanjeng Ratu Kidul. Ritual ini pada masa yang ia teliti, diselenggarakan pada peringatan hari kelahiran Sultan Hamengkubuwana IX dan sebelumnya berkaitan dengan peringatan penobatan. Bigeon sendiri menafsirkan Labuhan sebagai pengingat hubungan istimewa para penguasa Mataram dengan Ratu Kidul dan aliansi mitis Senapati–Ratu Kidul. Pantai Parangkusuma ~tempat persembahan diarahkan, dipahami sebagai pintu menuju keraton bawah laut sekaligus lokasi pertemuan keduanya. Secara politik, mekanismenya sejajar dengan Bedhaya meskipun medianya berbeda. Jika di Surakarta hubungan raja–Ratu Kidul diperbarui melalui tubuh penari, musik, dan pertunjukan, maka di Yogyakarta itu diperbarui melalui perjalanan ritual, benda persembahan, ruang pantai, dan tindakan menyerahkan sesuatu kepada laut. Oleh karena dilakukan berulang pada kalender kerajaan, maka mitos berubah menjadi hubungan yang harus terus dirawat, Di sinilah terdapat paradoks penting dalam ideologi kerajaan bahwa Sultan dibayangkan memiliki hubungan istimewa dengan penguasa kosmos gaib, tapi hubungan itu sendiri menuntut penghormatan dan pembaruan terus-menerus. Dalam logika ritual semacam itu, Ratu Kidul bukanlah sekadar simbol pasif yang dapat digunakan sesuka raja tapi diperlakukan sebagai pihak yang mempunyai wilayah, kehendak, dan daya sendiri. Semakin besar klaim raja atas keteraturan kosmos, maka semakin jelas pula bahwa kedaulatan tersebut dibayangkan bergantung pada pemeliharaan hubungan dengan kekuatan yang tidak sepenuhnya berada di bawah perintahnya.
Selain terkait dengan legitimasi dinasti Mataram, Ratu Kidul juga muncul dalam ruang asketisme Islam-Jawa, sebagaimana terlihat dalam Babad Dipanegara ing Nagari Ngayogyakarta Adiningrat I. Teks itu menyebut Pangeran Dipanegara dengan nama asketik Sèh Ngabdulrahkim ketika ia meninggalkan kehidupan keraton, mengembara ke masjid, hutan, gunung, dan gua untuk bertapa serta memusatkan batin kepada Hyang Widhi/Hyang Suksma. Di Gua Langse, setelah pikirannya mencapai keadaan suwung ~segala yang tampak lenyap dan kesadaran tertuju pada urip, Kanjeng Ratu Kidul datang menghadap. Akan tetapi sang Ratu mengetahui bahwa keadaan batin Ngabdulrahkim tidak dapat digoda atau datan kenging ginodha. Ia hanya menyampaikan janji bahwa padawaktunya kelak akan datang kembali. Dipanegara bahkan hanya mendengar dan tidak melihatnya, sebelum kemudian turun ke Parangtritis dan melakukan penyucian di Parangkusuma. Adegan ini penting karena menempatkan Ratu Kidul bukan lagi terutama sebagai pemberi legitimasi kepada raja, melainkan sebagai kekuatan gaib yang berhadapan dengan disiplin batin seorang asket Muslim-Jawa. Keberadaannya tetap diakui, tapi kekuasaannya tidak absolut, sebab keadaan suwung dan orientasi spiritual Dipanegara kepada Yang Ilahi membuatnya tidak dapat dikuasai atau digoda oleh sang Ratu.
Hal itu tertulis dalam Babad Dipanegara, Pupuh Sinom 18-20: || 18 || Ngeningaken ingkang cipta | wus sirna sagung kaeksi | Seh Ngabdulrahkim samana | mung kantun rumekseng urip | urip rumekseng dhiri | dhiri wangsul urip sampun | kang urip kaya-kaya | sampun tan kena winarni | kewarnaa kang ngadhaton ing samodra. || 19 || Jeng Ratu Kidul wus prapta | neng ngarsa Seh Ngabdulrahkim | mapan padhang jroning guwa | nging Jeng Ratu wus udani | lamun Seh Ngabdulrahkim | lagi suwung ciptanipun | datan kenging ginodha | dadya amatur ubanggi | lamun benjing tekeng mangsa badhe prapta. || 20 || Nanging Seh Ngabdulrahkima | miyarsa datan ningali | Ratu Kidul sampun musna | Mangkana Seh Ngabdulrahkim | wus ucul tinggal neki | mantuk bangsa riyahipun | enjing mulya tumedhak | dhumateng Parang Taritis | lajeng siram anyare Parangkusuma. || Artinya, “Ketika cipta telah dibeningkan, segala yang tampak pun lenyap. Pada saat itu Sèh Ngabdulrahkim hanya tinggal dalam penjagaan terhadap Hidup; hidup menjaga diri, diri telah kembali kepada Hidup. Yang disebut hidup itu seakan-akan sudah tidak dapat lagi diterangkan dengan kata-kata. Lalu diceritakanlah ia yang berkeraton di samudra. Kanjeng Ratu Kidul telah datang ke hadapan Sèh Ngabdulrahkim; bagian dalam gua menjadi terang. Akan tetapi Kanjeng Ratu telah mengetahui bahwa Sèh Ngabdulrahkim sedang berada dalam keadaan cipta yang suwung, sehingga tidak dapat digoda atau diganggu. Karena itu ia menyampaikan janji bahwa kelak, apabila waktunya telah tiba, ia akan datang. Namun Sèh Ngabdulrahkim hanya mendengar dan tidak melihat; Ratu Kidul telah menghilang. Maka Sèh Ngabdulrahkim keluar dari keadaan penglihatan batinnya dan kembali kepada keadaan biasa. Pada pagi berikutnya ia turun menuju Parangtritis, lalu mandi atau bersuci di Parangkusuma.”
Secara politik, episode ini membentuk citra Dipanegara sebagai pewaris dunia sakral Mataram yang tidak bergantung pada Ratu Kidul untuk memperoleh legitimasi. Ia tetap memasuki geografi keramat dinasti seperti Gua Langse, Parangtritis, dan Parangkusuma. Ratu Kidul tetap diakui sebagai penguasa samudra yang mempunyai kekuatan serta kehendak sendiri. Hanya saja pola hubungan yang dahulu menjadi dasar legitimasi Panembahan Senapati dibalik dengan sang Ratu datang kepada Sèh Ngabdulrahkim, sementara Dipanegara tidak mengejarnya, tidak meminta kesaktian, dan bahkan berada dalam keadaan suwung sehingga datan kenging ginodha, tidak dapat digoda atau diganggu. Ia hanya mendengar kehadiran Ratu tanpa melihatnya, seolah menegaskan bahwa otoritas spiritualnya berasal dari disiplin batin dan hubungan langsung dengan Yang Ilahi, bukan dari perkawinan atau persekutuan dengan penguasa gaib. Secara ideologis, ini sangat kuat sebab Dipanegara tetap mengklaim warisan kosmologis Mataram, sekaligus menempatkan dirinya di atas ketergantungan dinasti pada Ratu Kidul. Bahkan ketika turun ke Parangkusuma sebagai ruang yang dalam tradisi Mataram sangat erat dengan pertemuan Senapati dan Ratu Kidul, ia hadir sebagai seorang asket yang bersuci, bukan sebagai raja yang mencari pengesahan dari sang Ratu. Dengan demikian, Babad Dipanegara tidak menghapus Ratu Kidul, melainkan menundukkan kekuatan simboliknya kepada model kewibawaan baru berupa karisma politik seorang pemimpin yang sah karena penguasaan diri, asketisme, dan kedekatan dengan Tuhan, bukan karena dukungan supernatural semata.
Peter Carey, dalam “The Power of Prophecy: Prince Dipanagara and the End of an Old Order in Java, 1785–1855” (2008), menempatkan rangkaian Guwa Langse–Parangtritis–Parangkusuma sebagai bagian dari perjalanan asketik dan dunia visi Dipanegara menjelang pembentukan panggilan politiknya. Di Guwa Langse, Dipanegara bertapa sekitar dua minggu untuk memurnikan hasrat sampai memasuki keadaan meditasi yang sangat dalam. Di situlah Ratu Kidul muncul, tapi mendapati sang pangeran datan kenging ginodha ~tidak dapat digoda, dan kemudian berjanji akan datang kembali ketika waktunya tiba. Carey menunjukkan bahwa janji itu memperoleh makna politik dua puluh tahun kemudian, ketika Ratu Kidul kembali menawarkan bantuan dalam Perang Jawa, sedangkan Dipanegara menolaknya dengan alasan bahwa dalam urusan agama pertolongan hanya berasal dari Yang Mahakuasa. Menurut Carey, penolakan ini menegaskan tujuan religius Dipanegara untuk meninggikan Islam, meskipun ia tetap hidup dalam dunia spiritual Jawa dan tetap mengakui keberadaan Ratu Kidul serta roh-roh leluhur. Oleh karena itu, pola tersebut lebih tepat dipahami bukan sebagai Islam yang memusnahkan kosmologi lama, melainkan sebagai hierarkisasi kosmos yakni Ratu Kidul masih nyata dan berkuasa dalam dunianya, bahkan dapat menawarkan bantuan kepada calon penguasa, tapi kewenangannya tidak lagi menjadi sumber legitimasi tertinggi. Ia ditempatkan di bawah Allah, sementara asketisme, wahyu, dan kepatuhan kepada Tuhan menjadi dasar utama otoritas Dipanegara. Carey sendiri menyebut perpaduan antara pengabdian Islam, ajaran esoteris tarekat Shattariyya, dan keterikatan kepada dunia roh Jawa ini sebagai bentuk “mystic synthesis” yang khas Jawa awal abad ke-19.
Akan tetapi, semua pembahasan tersebut hanya baru menjelaskan bagaimana Ratu Kidul berfungsi setelah figur itu telah mapan dalam kosmologi Jawa. Eksplanasi belum menjawab pertanyaan yang lebih mendasar tentang asal-usul identitas sang Ratu. Jika dalam tradisi Mataram ia tampil sebagai penguasa Laut Selatan dan pasangan gaib raja, lantas dari mana muncul silsilah yang kemudian menjadikannya seorang putri Pajajaran ~lebih khusus lagi, “Dewi Kadita”? Di sinilah pembahasan harus beralih dari sejarah fungsi politik Ratu Kidul kepada sejarah pembentukan genealoginya. Salah satu jejak tertulis awal yang sangat penting justru memperlihatkan betapa hati-hatinya membaca asal-usul Ratu Kidul. Dalam "The History of Jawa" ~yang pertama kali terbit pada tahun 1817 dan kemudian muncul dalam edisi kedua pada tahun 1830, Thomas Stamford Raffles mencatat sebuah tradisi yang sudah menghubungkan penguasa Laut Selatan dengan lingkungan kerajaan Pajajaran. Ia menyebut seorang raja bernama Munding Wangi, yang anak sulungnya adalah seorang putri. Putri itu menolak perkawinan, lalu tersingkir hingga ke kawasan pantai selatan. Setelah kematiannya, arwahnya dikenang dan dipanggil dengan gelar Ratu Kidul.
Di sinilah catatan Raffles menjadi sangat berharga bahwa pola dasar cerita yang sekarang begitu akrab berupa putri Pajajaran, penolakan terhadap perkawinan, keterasingan di selatan, lalu transformasi menjadi penguasa gaib Laut Selatan, ternyata sudah terdokumentasi pada awal abad ke-19. Akan tetapi justru pada titik yang paling menarik, teks itu juga memperlihatkan sebuah kekosongan yakni nama Kadita tidak muncul. Raffles tidak menyebut Dewi Kadita, tidak menghadirkan Dewi Srengenge atau Dewi Mutiara, dan tidak menceritakan kutukan penyakit kulit yang kemudian menjadi unsur sangat populer dalam versi modern. Oleh karena itu, catatan tersebut sebaiknya dibaca sebagai bukti bahwa tradisi mengenai seorang putri Pajajaran yang menjadi Ratu Kidul memang sudah tua, tapi bukan sebagai bukti bahwa seluruh “biografi Dewi Kadita” yang dikenal sekarang sudah terbentuk sejak zaman Pajajaran.
Kemudian Robert Wessing menunjukkan betapa cairnya silsilah Ratu Kidul dalam “A Princess from Sunda: Some Aspects of Nyai Roro Kidul”, Asian Folklore Studies 56, no. 2 (1997). Dalam berbagai tradisi yang ia kumpulkan, sang putri paling sering ditempatkan sebagai putri penguasa Pajajaran, tapi identitas ayahnya berubah-ubah yakni Prabu Mundingsari, Munding Wangi, Prabu Siliwangi, atau Cakrabuwana. Versi lain memindahkannya ke Galuh sebagai putri Prabu Sindhula, bahkan ke kerajaan Kediri atau Koripan di Jawa Timur. Selain itu, narasi soal jalan yang membawanya menjadi penguasa Laut Selatan pun tidak tunggal. Ada cerita bahwa ia tersingkir karena sihir ibu tiri atau kecemburuan istri lain hingga menderita penyakit kulit. Versi lain mengatakan ia dibuang karena terus menolak perkawinan. Ada pula cerita yang menggabungkan kedua motif tersebut, misalnya penyakit yang muncul menjelang perkawinan atau setelah pengusiran, kemudian diikuti pengembaraan dan pertapaan. Keragaman yang begitu besar justru menunjukkan bahwa yang kita hadapi bukanlah sebuah biografi kerajaan yang diwariskan secara stabil, melainkan tradisi folkloris yang terus menyusun ulang asal-usul sang Ratu sesuai tempat, zaman, dan kebutuhan penceritanya. Maka, kesimpulan historis yang paling cocok adalah bahwa hubungan Ratu Kidul dengan seorang putri dari Pajajaran atau Sunda memang merupakan lapisan tradisi yang cukup tua dan terdokumentasi, sedangkan klaim yang jauh lebih spesifik bahwa ia adalah seorang tokoh historis bernama Dewi Kadita, putri Prabu Siliwangi, belum memperoleh dukungan tekstual yang setara. Nama dan biografi Kadita lebih tepat diperlakukan sebagai personalisasi folkloris yang kemudian menjadi populer dari figur Ratu Kidul yang genealoginya sejak awal memang cair, bukan sebagai identitas historis yang telah terbukti.
Jika terbukti cair, mengapa mitos itu dipolitisasi oleh Mataram? Melalui pembahasan sebelumnya, terdapat lima fungsi politik yang berjalan bersamaan. Pertama, legitimasi dinasti baru yakni Mataram membutuhkan alasan mengapa keluarga baru berhak memerintah kerajaan-kerajaan yang mempunyai silsilah lebih tua. Ratu Kidul membuat kemenangan Senapati tampak sebagai takdir kosmis. Kedua, penguasaan simbolik atas ruang di mana Senapati menguasai daratan sementara Ratu menguasai Laut Selatan dan lelembut. Persekutuan menghasilkan kedaulatan yang secara imajiner melampaui geografi administratif. Ketiga, penjinakan pusat-pusat sakral lokal, sebab jika gunung, laut, gua, roh dan situs keramat mempunyai penguasa sendiri, maka kerajaan tidak harus menghancurkan seluruh kepercayaan lokal. Ia dapat mengatakan: penguasa-penguasa itu kini berada dalam hubungan hierarkis dengan raja. Keempat, kontinuitas lintas generasi karena permaisuri manusia bisa meninggal dunia sedangkan Ratu Kidul tidak. Oleh karena itu ia dapat menjadi pasangan transgenerasional yang menghubungkan Senapati, Sultan Agung dan keturunan kerajaan berikutnya. Kelima, teater negara dengan Bedhaya dan Labuhan memungkinkan klaim tersebut tidak berhenti sebagai tulisan melainkan menjadi pengalaman publik, meskipun sakral dan terbatas. Orang melihat penari, mendengar gendhing, mengantar persembahan, mengenali hari tertentu dan menghubungkan ruang keraton dengan laut. Dengan demikian “politisasi” bukanlah aksesoris yang ditempelkan pada mitos, sebab versi Mataram dari mitos tersebut pada hakikatnya sudah merupakan teori politik.
Akhirnya, historiografi istana mengarahkan kekuasaan seorang perempuan supernatural untuk mengesahkan dinasti laki-laki. Dalam pengertian itu terdapat proses domestikasi simbolik atas kekuatan feminin. Akan tetapi cerita tidak pernah berhasil menjadikannya benar-benar domestik dan tidak tepat pula menjadikannya sebagai propaganda soal patriarki. Sebab Ratu Kidul telah mempunyai takhta sebelum Senapati. Ia tidak pindah ke Mataram, bahkan Senapati yang mendatanginya. Keratonnya tidak menjadi bangunan bawahan Karta dan dalam cerita Sultan Agung, justru tetap merupakan keraton kedua. Pasukannya adalah pasukannya sendiri. Hubungan dengan raja harus dipelihara kembali. Bahkan dalam dialog intim Babad Tanah Jawi, Ratu Kidul menyatakan bahwa lebih baik menjadi ratu tanpa suami karena ia dapat bertindak tanpa seseorang yang memerintahkannya. Terjemahan oleh Remmelink mempertahankan nada independen ini sebelum hubungan seksual dengan Senapati terjadi. Artinya, figur yang dipakai untuk menopang patriarki kerajaan ini tetap menyimpan kedaulatan feminin yang tidak pernah sepenuhnya dapat diserap oleh kerajaan. Kajian Nurhidayu Rosli dkk dalam “Nyai Roro Kidul: Water, Gender, and the Politics of Sacred Sovereignty in Javanese Cosmology” (2025) berargumen bahwa air bukan sekadar medium ekologis, melainkan infrastruktur kosmologis kekuasaan. Laut Selatan sebagai wilayah feminin menopang legitimasi raja melalui hubungan sakral dengan sang Ratu, sekaligus menghadirkan dialektika karena air feminin digambarkan memikat tapi mengancam. Ini mendukung otoritas patriarkal sambil tetap menyimpan agensi yang menolak kontrol penuh.
Hal yang juga tak kalah menariknya adalah bagaimana mitos Ratu Kidul berkembang hingga mencapai seluruh pantai selatan Jawa bahkan hingga Bali. Penyebaran Ratu Kidul sepanjang pantai selatan Jawa tidak cukup dijelaskan sebagai akibat perluasan politik Mataram, lantaran di luar pusat keraton figur itu mengalami lokalisasi dan memperoleh fungsi baru sesuai lingkungan masyarakat yang menerimanya. Robert Wessing memperlihatkan proses ini secara sangat jelas dalam “Nyai Roro Kidul in Puger: Local Applications of a Myth” (1997) Di komunitas nelayan Puger, Jember, Ratu Kidul memang masih dikenali melalui narasi besar tentang penguasa Laut Selatan dan hubungannya dengan Panembahan Senapati, tapi kehidupan mitos tersebut justru bertumpu pada persoalan yang jauh lebih dekat yakni arus Samudra Hindia yang berbahaya, kecelakaan nelayan, tempat-tempat tertentu yang dianggap menjadi wilayah roh, hubungan antara roh lokal dan kekuasaan Ratu Kidul, serta persembahan yang mengembalikan secara simbolik sebagian kemakmuran yang dipercaya berasal dari laut. Wessing bahkan membuka artikelnya dengan menegaskan bahwa Nyai Roro Kidul dikenal sepanjang pesisir selatan Jawa dan mempunyai arti bagi kelompok yang sangat berbeda mulai dari penguasa Yogyakarta dan Surakarta, nelayan, hingga pencari sarang burung yang masing-masing mempunyai aturan sendiri dalam berhubungan dengannya.
Itu menunjukkan bahwa yang bergerak dari satu wilayah ke wilayah lain bukanlah sebuah “kepercayaan soal Ratu Kidul” dengan doktrin dan ritual yang seragam, melainkan kerangka mitologis yang lentur. Keberadaan penguasa perempuan atas laut dapat diterjemahkan kembali sesuai bahaya, ekonomi, roh lokal, dan geografi sakral setiap komunitas. Laut sendiri menyediakan kondisi material yang membuat penerjemahan itu masuk akal secara sosial dengan memberi ikan dan penghidupan, tapi pada saat yang sama arus dan gelombangnya dapat mengambil nyawa. Ratu Kidul memberikan semacam personhood kepada ketidakpastian tersebut bahwa laut yang abstrak menjadi pihak yang dapat dihormati, dimintai keselamatan, diberi persembahan, atau ditakuti konsekuensinya. Ini tidak berarti nelayan mengganti pengetahuan praktis mengenai musim dan arus dengan mitologi. Keduanya bekerja pada tingkat berbeda, yang satu membantu memahami serta menghadapi mekanisme alam, sedangkan yang lain memberi bahasa moral dan sosial untuk hidup bersama risiko. Pembacaan itu memperoleh perluasan kontemporer melalui Yanuar Bagas Arwansyah dkk dalam “The Value of Disaster Mitigation in Nyai Roro Kidul Folklore Through Geomythological Analysis” (2025), yang membaca folklor Nyai Roro Kidul sebagai penyimpan pesan kewaspadaan dan nilai mitigasi terhadap bahaya pesisir. Pendekatan geomitologis tersebut berguna selama batasnya dijaga: mitos dapat merekam bagaimana masyarakat mengingat dan memberi makna pada lingkungan yang berbahaya.
Sementara itu kehadiran Ratu Kidul di Bali menunjukkan mekanisme migrasi mitos yang berbeda lagi dan justru mengingatkan bahwa penyebaran tidak bisa secara otomatis dijadikan bukti asal-usul purba yang sama. A.A. Kade Sri Yudari, dalam “Apresiasi Mistisisme Jawa pada Masyarakat di Bali” (2019), menggambarkan masuknya unsur mistisisme Jawa ke Bali sebagai proses akulturasi, asimilasi, dan “Balinisasi”. Unsur Kejawen tidak menggantikan Hindu dan kosmologi Bali, melainkan diolah dengan kategori serta praktik setempat sampai dapat dirasakan sebagai bagian dari dunia religius Bali sendiri. Dalam kronologi Yudari, nama Kanjeng Ratu Kidul mulai semakin terdengar di Bali menjelang akhir pemerintahan Sukarno, terutama dalam wacana yang berkaitan dengan pendirian Bali Beach Hotel di Sanur, dan menurut catatannya menjadi semakin kuat sesudah kebakaran hotel yang ia tarikhkan pada tahun 1992. Di lingkungan paranormal dan penekun spiritual, Ratu Kidul kemudian tidak semata-mata diterjemahkan sebagai “Ratu Pantai Selatan Jawa”, tapi juga sebagai leluhur atau “Ibu Nusantara” yang dianggap melindungi dan memberi kesejahteraan.
Selanjutnya, Yudari mencatat munculnya tempat-tempat pemujaan di pesisir Bali dan transformasi dalam seni, termasuk Bedhoyo Segoro Kidul dan Rejang Sandat Ratu Segara, sementara ia sendiri menyebut dominannya unsur dan karakter Bali dalam pengolahan mistisisme Jawa itu sebagai Balinisasi. Oleh karena itu, bukti yang tersedia lebih mendukung arah Ratu Kidul Jawa sebagai jaringan Kejawen dan spiritual modern, menuju ruang politik, pariwisata dan seni lewat reinterpretasi dalam kategori Bali. Jadi itu bukanlah hipotesis bahwa Ratu Kidul adalah dewi Bali purba yang kemudian berpindah ke Jawa. Bahkan penelitian Ni Made Ari Yanti Putri Negara dkk dalam “Dance Performance to Achieve MURI: Study of Rejang Sandat Ratu Segara Dance Performance in Tanah Lot, Tabanan, Bali” (2022) memperlihatkan bagaimana figur Ratu Segara kemudian memperoleh ekspresi artistik yang dibangun melalui bahasa tari Bali, meskipun karya tersebut merupakan kreasi baru dengan konteks sosialnya sendiri. Dengan demikian, perjalanan Ratu Kidul dari Jawa ke Bali memperlihatkan prinsip yang sama dengan lokalisasinya di Puger, Jember. Mitos bertahan bukan karena semua orang menerima cerita yang identik, melainkan karena figur itu cukup lentur untuk diterjemahkan ke dalam kosmologi, kepentingan, ruang sakral, dan bahasa budaya masyarakat yang menerimanya.
Hal lain yang tak kalah menariknya adalah soal larangan memakai hijau di pantai selatan menunjukkan bagaimana mitos mengubah simbol menjadi perilaku sosial. Robert Wessing, dalam “Dislodged Tales: Javanese Goddesses and Spirits on the Silver Screen” (2007) mencatat kepercayaan bahwa di pantai Ratu Kidul mempunyai semacam hak eksklusif atas warna hijau. Motif itu kemudian berulang dalam film dan televisi, sampai pakaian hijau menjadi penanda visual yang hampir otomatis untuk mengenali sang Ratu. Secara ilmiah, tentu tidak ada mekanisme yang membuat seseorang terseret laut karena warna pakaiannya. BMKG menjelaskan bahaya nyata pantai melalui gelombang, pasang-surut, bentuk pantai, cuaca, dan terutama rip current, yakni arus kuat yang bergerak menjauh dari pantai dan bahkan dapat menyeret perenang yang kuat. Akan tetapi secara antropologis, tabu warna hijau bekerja pada tingkat yang berbeda, sebab mengubah pantai dari sekadar ruang geografis menjadi wilayah yang memiliki pemilik, batas, dan tata krama. Memasuki laut berarti memasuki domain Ratu Kidul, sehingga pakaian tertentu dapat dibaca sebagai penghormatan atau pelanggaran, sedangkan kecelakaan dan kematian memperoleh bahasa naratif berupa seseorang yang “diambil” sang Ratu.
Dalam pengertian itu, mitos dapat berfungsi sebagai teknologi sosial pengelolaan risiko karena menciptakan kewaspadaan, pantangan, memori tentang bahaya, dan aturan perilaku di ruang yang dianggap berisiko. Perkembangannya menjadi semakin menarik ketika masuk ke media massa. Maka di abad ke-20, Sang ratu menemukan teknologi baru berupa gambar visual. Jika kerajaan memberinya ritual, maka modernitas memberinya reproduksi massal. Karen Strassler, dalam “Seeing the Unseen in Indonesia’s Public Sphere: Photographic Appearances of a Spirit Queen” (2014) menunjukkan bagaimana Ratu Kidul berubah menjadi ikon budaya publik melalui lukisan, fotografi, film, televisi, dan internet; visibilitas dan sirkulasi gambar membuat sosok yang semula “tak terlihat” memperoleh bentuk yang semakin dikenali secara luas. Di titik inilah terjadi lingkaran umpan balik budaya dengan tradisi mengatakan hijau adalah warna Ratu Kidul, kemudian seniman dan media terus menggambarkannya dalam hijau, lalu pengulangan visual itu membuat masyarakat semakin menganggap hijau sebagai atribut alamiah sang Ratu. Pada abad ke-20, Ratu Kidul bergerak keluar dari ruang-ruang yang sebelumnya relatif terbatas ~keraton, ritus, pantai, gua, babad, dan jaringan spiritual, ke dalam media massa dan budaya visual modern seperti bioskop, koran, kalender, poster, hotel, majalah, televisi, hingga galeri. Perluasan ruang tampil ini membuat ikonografinya semakin seragam: perempuan cantik berambut panjang, pakaian hijau, ombak, dan istana bawah laut menjadi citra yang segera dikenali. Akibatnya, tradisi-tradisi lokal yang semula memiliki silsilah dan penekanan berbeda, mulai berbagi wajah nasional yang sama. Hanya saja standardisasi visual tidak menghapus keragaman setempat; yang terbentuk justru sistem dua tingkat, di mana masyarakat tetap dapat mempertahankan versi Ratu Kidul yang khas lokal sambil sekaligus mengenali sosok nasional yang dibakukan oleh media modern. Dengan demikian, tradisi melahirkan ikonografi, tapi setelah ikonografi beredar luas melalui media, maka gambar itu pada gilirannya ikut membakukan dan bahkan menghasilkan bentuk tradisi baru.
Di titik ini, mitos Ratu Kidul bahkan tidak lagi membutuhkan ruang tradisional untuk bertahan. Kamar hotel yang diasosiasikan dengannya justru menunjukkan bagaimana ruang modern dapat disakralkan: arsitektur pariwisata, bisnis, dan publisitas tidak menghapus mitos, tetapi menyediakan tempat baru bagi mitos untuk menempel. Kamar semacam itu dapat sekaligus menjadi ruang simbolik, tujuan ziarah, tempat persembahan, objek cerita, daya tarik wisata, dan sumber legitimasi kultural bagi hotel itu sendiri. Fenomena Bali Beach Hotel yang dibahas A.A. Kade Sri Yudari memperlihatkan mekanisme tersebut dengan jelas bahwa hotel bukan lagi sekadar lokasi tempat cerita beredar, melainkan berubah menjadi simpul baru dalam geografi sakral Ratu Kidul. Jika keraton dahulu menghubungkan sang Ratu melalui pendapa, pantai, dan ritus, maka dunia modern menemukan medium baru dengan kamar hotel pun dapat dibayangkan sebagai ambang menuju wilayah Laut Selatan.
Maka tidak menghenrankan saat memasuki abad ke-21, transformasi Ratu Kidul memasuki tahap baru dengan bukan lagi sekadar figur yang diwariskan melalui babad, ritual, keraton, film, atau cerita lisan, melainkan objek yang terus diproduksi ulang oleh ekosistem digital. Internet meruntuhkan monopoli otoritas lama karena siapa pun kini dapat membuat silsilah, pengalaman spiritual, teori sejarah, video horor, ilustrasi, podcast, atau tafsir politiknya sendiri. Akibatnya, apa yang terjadi bukan peluruhan mitos, melainkan hiperproduksi mitos. Algoritma memperkuat paradoks ini dengan di satu sisi menstandarkan citra melalui pengulangan motif paling mudah dikenali yakni perempuan cantik, pakaian hijau, ombak, istana laut. Akan tetapi di sisi lain mempercepat fragmentasi karena setiap komunitas dapat menambahkan lokasi, leluhur, pengalaman, dan klaim baru, tanpa harus tunduk pada otoritas keraton atau tradisi tekstual.
Perubahan itu terlihat pula dalam penelitian akademik terkini. Misalnya, Fira Nur Vianingtias Damayanti dan Yoseph Yapi Taum, dalam “Rekonstruksi Geneologis dan Analisis Nilai-Nilai Spiritualitas dalam Legenda Ratu Roro Kidul: Kajian Sastra Lisan” (2025), menemukan bahwa genealogi Ratu Roro Kidul tetap beragam di Yogyakarta, Palabuhanratu, Solo, dan Jakarta, sementara fungsi politik, spiritual, dan identitas budayanya terus dipertahankan. Pada tahun yang sama, Nurhidayu Rosli bersama Al-Amril Othman, Mohd Firdaus Abdullah, Yusry Sulaiman, dan Haslinda Hasan melalui “Nyai Roro Kidul: Water, Gender, and the Politics of Sacred Sovereignty in Javanese Cosmology” membaca sang Ratu melalui hydro-cosmology, gender, dan sacred sovereignty di mana Laut Selatan menjadi sumber legitimasi kekuasaan sekaligus wilayah feminin yang tidak pernah sepenuhnya dapat dikontrol. Sedangkan Chairunisa dan Dwi Ayu Setiowati dalam “Gender Cyber-deconstruction Sosok Nyai Roro Kidul dan Dewi Sri pada Karya Kei Imazu” (2026) membawa figur tersebut ke wilayah cyberfeminism, ekofeminisme, seni digital, dan dekonstruksi gender. Rentang kajian itu sendiri menunjukkan sesuatu yang penting bahwa Ratu Kidul kini tidak lagi hanya menjadi objek folklor atau sejarah kerajaan, tapi telah menjadi medan tempat persoalan identitas, gender, ekologi, teknologi, seni, dan kekuasaan terus dinegosiasikan kembali.
Maka dapat disimpulkan bahwa daya hidup Ratu Kidul justru terletak pada kemampuannya melepaskan diri dari fungsi politik yang mula-mula diperbesar oleh Mataram. Ketika kerajaan kehilangan kedaulatan, sang Ratu telah memiliki terlalu banyak habitat baru untuk ikut mati bersamanya seperti komunitas nelayan, situs ziarah, ritual keraton, seni, hotel, pariwisata, komunitas spiritual, media massa, identitas daerah, hingga ruang digital. Mataram memang menjadikannya figur dinasti yang sangat kuat, tetapi masyarakat pesisir melokalkannya, film menasionalkannya, Bali menerjemahkannya, seni kontemporer menafsirkannya ulang, dan internet terus memproduksi versi-versi baru. Oleh karena itu, pertanyaan mengenai “siapa perempuan asli di balik Ratu Kidul” menjadi kurang produktif kalau dibanding pertanyaan "mengapa begitu banyak zaman membutuhkan Ratu Kidul yang berbeda-beda?". Mataram membutuhkannya untuk menjadikan kekuasaan tampak disahkan oleh kosmos, nelayan membutuhkan personifikasi laut yang dapat diajak berhubungan, keraton memerlukan ritus yang mengubah silsilah menjadi pengalaman, media memerlukan wajah bagi dunia tak terlihat, pariwisata memerlukan tempat, seni memerlukan simbol dan pembacaan gender menemukan figur perempuan yang sekaligus dapat didomestikasi dan tetap berdaulat. Semua fungsi itu berubah, tapi satu kondisi mendasarnya tidak banyak berubah di mana manusia dapat membangun kerajaan, pelabuhan, hotel, kota, teknologi, bahkan algoritma meski tidak pernah sepenuhnya menguasai laut. Raja datang dan pergi, keraton pecah menjadi warisan, dinasti kehilangan tentara, ideologi berganti, agama dinegosiasikan, dan citra Ratu berubah dari teks menjadi lukisan, fotografi, film, hingga piksel. Sementara itu samudra tetap berada di Selatan. Selama laut masih menjadi sumber kehidupan sekaligus ancaman yang dapat mengambilnya kembali, struktur mitologis paling mendasar yang membuat Ratu Kidul terus dibutuhkan, belumlah kehilangan maknanya. “A myth becomes political when a ruler persuades society that his sovereignty is acknowledged not only by people, but by the landscape itself.” (end/frs)
