Pada penghujung bulan Januari 1907 di sebuah desa bernama Bendungan, kawasan Barong-Warujayeng, Karesidenan Kediri, seorang guru agama dan petani yang relatif berkecukupan berusia sekitar enam puluh tahun bernama Dermodjojo membuat pemerintah kolonial gelisah. Beberapa bulan sebelumnya ia mulai berbicara kepada orang-orang di sekelilingnya tentang kedatangan Ratu Adil. Dermodjojo bemimpi mengubah posisi dirinya dalam cerita itu sebagai orang yang tadinya menunggu sang penyelamat, kini mulai percaya bahwa dirinya sendirilah yang telah dipanggil untuk menjadi sang penyelamat. Laporan pemerintah kolonial tahun 1907 mencatat bahwa Dermodjojo mengadakan slametan, meminta keluarga dan pengikut mengakuinya sebagai Ratu Adil, menerima penghormatan, menunjuk calon panglima, dan mengatakan bahwa Semar serta Togog akan datang membantunya. Bahkan ada keyakinan bahwa seandainya pengikut yang gugur dalam pertempuran tidak perlu takut mati karena akan hidup kembali. Pemerintah bergerak, pertemuan berubah menjadi bentrokan, korban jatuh, dan sebuah episode lokal masuk ke arsip kolonial sebagai satu lagi “gerakan Ratu Adil”.
Peristiwa itu menarik bukan lantaran sosok bernama Dermodjojo, tapi kenyataan bahwa betapa cepat semua pihak memahami Ratu Adil sebagai bahasa politik yang ia gunakan. Pengikutnya mengenali Ratu Adil sebagai klaim yang bersangkutan terhadap legitimasi. Pejabat desa mengerti soal potensi politiknya, pemerintah kolonial tahu bahwa sebuah mimpi dapat berubah menjadi persoalan keamanan, bahkan pers kolonial juga paham istilah itu, meskipun tidak semua menerima penjelasan resmi. Sebuah laporan sezaman bahkan menduga bahwa konflik Dermodjojo dengan kepala desa dan ketakutan pemerintah terhadap apa pun yang tampak seperti fanatisme, telah membantu mengubah pertikaian desa menjadi “pemberontakan” dalam mata administrasi kolonial. Adegan kecil di Kediri itu sebenarnya mengandung seluruh persoalan Ratu Adil. Ada penderitaan, rivalitas lokal, agama, mimpi, wayang, karisma, ketakutan negara, dan terutama sebuah keyakinan bahwa kekuasaan resmi tidak selalu identik dengan kekuasaan yang sah. Seorang wedana dapat mempunyai stempel pemerintah meski kehilangan kebenaran moral, sebaliknya seorang petani dapat tidak memiliki jabatan tapi mengklaim memperoleh mandat dari langit.
Di situlah konsep Ratu Adil harus mulai dipahami yang bukan sekadar “ramalan Jayabaya”. Secara sederhana, konsep Ratu Adil dapat dipahami sebagai figur penguasa pemulih yang dipercaya akan muncul ketika tatanan politik, sosial, dan moral dianggap rusak, lalu mengembalikan keadilan, kesejahteraan, serta keseimbangan dunia. Kata ratu di sini tidak merujuk kepada gender perempuan sebagaimana pengertian “queen” dalam bahasa Indonesia modern, melainkan kepada pengertian Jawa yang lebih tua sebagai penguasa, raja, atau pemegang kedaulatan; karena itu figur Ratu Adil dalam tradisi dapat berupa laki-laki maupun perempuan, meskipun sebagian besar tokoh historis yang mengklaim atau dilekati identitas tersebut adalah laki-laki. Dengan demikian, istilah itu lebih tepat dibaca sebagai “penguasa yang adil” atau “Just Ruler”, bukan “ratu perempuan yang adil.” Oleh sebab itu Ratu Adil berulang kali muncul bukan karena orang Jawa selama delapan abad membaca satu rujukan yang sama, melainkan karena setiap zaman dapat menulis ulang struktur harapan yang sama dengan kosakata yang berbeda.
Selain itu, kesalahpahaman umum yang paling kuat dalam pembicaraan populer tentang Ratu Adil bermula dari satu kalimat yang terdengar begitu pasti sehingga jarang dipertanyakan yakni “Prabu Jayabaya pada abad Ke-12 meramalkan datangnya Ratu Adil.” Secara historiografis kalimat itu bermasalah. Orang yang bernama Jayabhaya memang nyata ada, dengan salah satu buktinya adalah Prasasti Hantang atau Ngantang, nomor inventaris Museum Nasional D.9, bertarikh 1057 Śaka atau 1135 Masehi. Prasasti tersebut dikeluarkan atas nama Sang Mapañji Jayabhaya dan menggunakan bahasa serta aksara Jawa Kuna. Di atas batu terdapat lambang kerajaan Narasiṃha yang diapit sebuah inskripsi pendek dalam apa yang disebut aksara Kadiri kuadrat. Prasasti Hantang berbicara mengenai kekuasaan, perang, kesetiaan politik, anugerah raja, hak desa, pembebasan tertentu dan hubungan antara pusat kerajaan dengan komunitas lokal. Prasasti bahkan menyebut bahwa sebagian hak yang dahulu diberikan kepada Hantang pernah tertulis pada ripta ~media daun tal atau lontar, dan kemudian diminta dipindahkan ke batu agar lebih permanen. Maka ada kemungkinan istilah “lontar Jayabaya” sering dipakai seolah setiap naskah ramalan yang dikaitkan dengan Jayabaya otomatis merupakan peninggalan abad ke-12 Masehi. Padahal dalam sumber sezaman Jayabhaya, ripta yang dapat didokumentasikan justru merupakan piagam hukum mengenai hak desa, bukan kitab ramalan tentang presiden, penjajahan Belanda, Jepang, pesawat terbang atau Ratu Adil masa depan. Dengan demikian, pelajaran metodologis pertama adalah “Jayabhaya historis” tidak sama dengan “Jayabaya profetik”. Sebab Jayabhaya historis adalah raja Panjalu abad Ke-12 Masehi yang dapat ditempatkan melalui epigrafi, sedangkan Jayabaya profetik adalah figur ingatan budaya yang berabad-abad kemudian menjadi sumber otoritas bagi korpus ramalan yang terus tumbuh.
Perbedaan semacam itu itu tidak berarti tradisi Jayabaya bersifat “palsu”. Justru yang menarik adalah bagaimana zaman mengubah seorang raja historis berubah menjadi nabi politik. Thomas Anton Reuter, dalam “The Once and Future King: Utopianism as Political Practice in Indonesia.” (2016) menelusuri lebih dari enam puluh versi tulisan tangan tradisi ramalan Jayabaya, menunjukkan betapa rumit garis tekstualnya. Manuskrip-manuskrip tua berada dalam koleksi keraton Yogyakarta dan Surakarta, sebagian dalam aksara Jawa dan sebagian dalam bentuk prosa atau tembang. Saksi lengkap paling tua yang ia temukan terdapat di perpustakaan Pakualaman yakni Serat Piwulang, katalog lokal 0061/PP/73 atau Girardet 58560, dengan bagian Jangka Jayabaya. Penyalinnya mencatat tahun 1835 dan bekerja atas permintaan Paku Alam II. Menurut Reuter, teks tersebut sendiri merupakan penyalinan dari tradisi yang lebih tua, kemungkinan abad Ke-18, sementara usia persis bentuk awalnya tidak dapat dipastikan. Menariknya, penyalin tahun 1835 bahkan mengeluhkan bahwa teks sebelumnya sudah “diislamkan” oleh penyalin terdahulu. Dengan kata lain, orang Jawa abad Ke-19 sendiri sudah sadar bahwa tradisi ramalan tersebut mengalami rekonstruksi.
Keterangan itu memukul dua asumsi sekaligus. Pertama, tidak ada alasan filologis untuk memperlakukan Jangka Jayabaya yang beredar sekarang sebagai transkrip steril dari sebuah naskah tunggal abad ke-12 Masehi. Jarak antara Jayabhaya historis dan manuskrip-manuskrip ramalan yang dapat kita lacak mencapai berabad-abad, dan sepanjang rentang itu teks berpindah tangan, disalin ulang, diringkas, diperluas, diberi komentar, bahkan disusun kembali menurut horizon religius serta politik penyalinnya. Dalam dunia manuskrip Jawa, penyalinan bukanlah proses mekanis seperti menggandakan dokumen digital sebab seorang penyalin dapat sekaligus menjadi editor, penafsir, penyusun, dan penghubung antara tradisi lama dengan kebutuhan zamannya. Oleh karena itu, perbedaan antarnaskah justru harus dibaca sebagai jejak sejarah transmisi, bukan semata-mata sebagai “kesalahan penyalinan”.
Kedua, perubahan tersebut bukan kecelakaan atau ketidaksengajaan belaka. Dalam banyak kasus, kemampuan teks untuk berubah justru merupakan syarat kelangsungan hidupnya. Sebuah ramalan yang sepenuhnya terikat kepada kosmologi politik abad Kediri akan semakin sulit berbicara kepada masyarakat Jawa setelah Islamisasi, keruntuhan Majapahit, munculnya Demak dan Mataram Islam, penetrasi VOC, kolonialisme Belanda, serta lahirnya politik massa modern. Dengan kata lain, lapisan baru masuk tanpa harus sepenuhnya menghapus lapisan lama. Bahasa dewa-raja dapat hidup berdampingan dengan istilah Sultan, figur penyelamat dapat diberi garis keturunan Rasul, gagasan tentang penguasa dunia dari Rum sebagai sebuah ruang geografis-politik yang dalam kosmologi Islam Jawa mengacu pada dunia Romawi/Ottoman, dapat dimasukkan ke dalam cerita mengenai asal-usul dan masa depan Jawa. Sementara Herucakra, yang memperoleh fungsi sebagai raja pemulih dalam tradisi Jawa, dapat dibaca berdekatan bahkan berjalin dengan harapan eskatologis mengenai Imam Mahdi. Maka apa yang terjadi bukan sekadar “Islam mengganti Hindu”, melainkan proses sedimentasi yakni lapisan konseptual baru menempel pada struktur lama, menafsirkannya kembali, dan membuatnya dapat dikenali oleh generasi yang hidup dalam dunia religius berbeda.
Hal ini tampak terang dalam edisi R. Tanaya, Sêrat Jăngka Jayabaya Sèh Bakir yang diterbitkan di Solo pada tahun 1938. Secara eksplisit Tanaya secara eksplisit mengatakan bahwa ia menyunting berdasarkan beberapa naskah tulisan tangan. Naskah A yang dipakainya bertanggal 1816 Jawa/1304 H/1887 M, sedangkan naskah B tidak bertanggal tapi diperkirakan dekat masanya. Tanaya bahkan menduga bahwa materi yang dihadapinya merupakan pencangkokan dan penyusunan ulang terhadap tradisi Jayabaya yang lebih tua. Ini bukanlah detail bibliografi kecil sebab editor Jawa pada tahun 1938 sendiri sudah memperlakukan Jangka sebagai tradisi berlapis, dan bukan autograph Raja Kediri. Disebut dalam Sêrat Jăngka Jayabaya Sèh Bakir, Pupuh Pangkur 25–31: || 25 || Hyang Suksma anitah raja | duk timure babaraning Sêrandil 16) | maksih têdhak Kangjêng Rasul | ibu wijil Mataram | sêselongan iya iku wijilipun | kang ngadani tanah Jawa | kang jumênêng ratu adil || 26 || ratu iku langkung mlarat | datan mawi sangu sadat sadawir | mung sumendhe mring Hyang Agung | tan ana japa wikan | pan kêsampar kêsandhung tan ana wêruh | pan pudhak sinumpêt ika | timbule kang tunjang[22] putih || 27 || mungsuh ngarêp akèh sirna | ingkang sêdya wani akèh ngêmasi | tumpês tapis akèh larut | balane mung sirullah [siru...] --- 16 --- [...llah] | mung kalabang kalajêngking balanipun | kaki iku kang waspada | sira ladènana benjing || 28 || abala sagung lêlêmbat | anjurungi maring sang ratu adil | anadene kuthanipun | alas bumi kêtăngga | sonya reka kadhatone sang aprabu | nama Sultan Herucakra | enak manahe wong cilik || 29 || ilange wong dora cara | wong dursila durjana juti ênting | bobotoh padha kabutuh | awit adil sang nata | akèh suci ing masjid kang mèlu sujud | eling maring kabêcikan | padha dadi santri curit || 30 || pajêge wong cilik suda | sawah sajung pajêg sadinar mangkin | winatêsan namung sèwu | dadya dhaharing nata | datan mundhut langkungipun saking sèwu | ratu iku lumah asta | blaba asih maring dasih || 31 || asih mring samining titah | datan ana kang kuciwa sakêdhik | iya namung satus taun | jumênêng adil nata | sasirnane kutha ing Kêtăngga besuk | nulya ana ratu kêmbar | iya akêkutha benjing ||
Artinya,|| 25 || Hyang Suksma menetapkan seorang raja. Ketika masih muda, ia lahir di Serandil. Ia masih keturunan Kanjeng Rasul, ibunya berasal dari Mataram. Dari garis atau asal itulah ia dilahirkan, dialah yang akan menata Tanah Jawa, yang kelak bertakhta sebagai Ratu Adil. || 26 || Raja itu hidup dalam kemiskinan yang sangat berat. Ia tidak membawa bekal sedikit pun, hanya bersandar kepada Hyang Agung. Tidak seorang pun mengetahui siapa dirinya. Ia tersandung dan terantuk tanpa diketahui orang. Dialah pudak yang tersembunyi, yang kelak muncul sebagai teratai putih || 27 ||Banyak musuh di hadapannya akan lenyap. Banyak orang yang berniat berani melawan akan menemui ajal. Mereka akan ditumpas habis, banyak yang tercerai-berai. Pasukannya hanyalah Sirullah, hanya kelabang dan kalajengking yang menjadi balatentaranya. Wahai Kaki, hendaklah engkau waspada; kelak layani dan mengabdilah kepadanya. || 28 || Balatentaranya adalah segala makhluk halus, yang membantu Sang Ratu Adil. Adapun kota atau pusat pemerintahannya berada di hutan kawasan Ketangga. Di tempat yang sunyi itulah keraton Sang Prabu dibangun. Namanya Sultan Herucakra. Hati rakyat kecil pun merasa tenteram. || 29 || Lenyaplah orang-orang yang berlaku dusta dan tidak benar. Orang dursila, durjana, dan jahat pun habis. Para penjudi menjadi terdesak dan kehilangan tempatnya. Sebab Sang Raja memerintah dengan adil. Banyak orang menjadi suci, mengikuti sujud di masjid. Mereka kembali ingat kepada kebajikan, dan menjadi santri yang tekun. || 30 || Pajak rakyat kecil dikurangi. Sawah seluas satu jung dikenai pajak satu dinar. Pungutannya dibatasi hanya sampai seribu. Itulah yang menjadi penghidupan Sang Raja. Ia tidak mengambil lebih daripada seribu. Raja itu bertangan terbuka, murah hati dan mengasihi para kawulanya. || 31 || Ia mengasihi semua makhluk. Tidak ada seorang pun yang merasa kecewa sedikit pun. Hanya selama seratus tahun Sang Raja bertakhta dengan adil. Setelah kelak kota di Ketangga lenyap, kemudian akan muncul dua raja kembar, dan keduanya kelak mempunyai kota atau pusat kekuasaan. ||
Secara kritis, Pupuh Pangkur 25–31 memperlihatkan bahwa figur Ratu Adil bukan hanya sekadar tokoh eskatologis yang “diramalkan akan datang”, melainkan konstruksi politik yang merangkum beberapa lapis legitimasi sekaligus yakni (1) legitimasi ilahiah melalui Hyang Suksma, (2) legitimasi Islam melalui garis “Kangjeng Rasul”, (3) legitimasi dinastik melalui Mataram, (4) legitimasi karismatik melalui motif ketersembunyian dan kemiskinan, serta (5) legitimasi sosial melalui keberpihakan nyata kepada wong cilik. Justru bagian terakhir inilah yang paling penting, sebab teks tidak berhenti pada kesaktian, bala gaib, atau kemenangan atas musuh, tapi mengukur keberhasilan Ratu Adil melalui berkurangnya pajak, ketenteraman rakyat, hilangnya kriminalitas, kebangkitan kesalehan, kemurahan hati penguasa, dan ketiadaan kekecewaan kawula. Dengan demikian, “adil” dalam teks itu adalah keadaan sosial yang dapat dirasakan. Pada saat yang sama, teks juga memuat logika politik yang ambivalen dengan di satu sisi menyuarakan kritik keras terhadap negara yang terlalu banyak mengambil dari rakyat dan terhadap penguasa yang gagal menjaga ketertiban moral, tapi di sisi lain solusinya tetap sangat personalistik, yakni menunggu seorang raja pilihan yang memiliki mandat transenden dan kuasa luar biasa untuk membalikkan keadaan.
Di situlah watak mesianik teks tampak paling jelas bahwa problem struktural seperti pajak, kemiskinan, kriminalitas, kerusakan moral, kegagalan pemerintahan, dipadatkan menjadi persoalan siapa yang memegang kekuasaan. Secara historiografis, masuknya istilah Sultan, garis Rasul, masjid, santri, serta Herucakra dalam satu rangkaian juga memperlihatkan bahwa teks ini bukanlah fosil utuh dari dunia Kediri abad ke-12 Masehi, melainkan hasil sedimentasi panjang yang telah menyerap Islamisasi, pengalaman politik Mataram, dan mungkin kecemasan sosial zaman kolonial. Dengan demikian, nilai terbesar bait-bait itu bukan sebagai “bukti ramalan yang terbukti”, melainkan sebagai dokumen tentang bagaimana masyarakat Jawa membayangkan pemerintahan ideal bahwa penguasa yang sah harus datang dari sumber legitimasi yang lebih tinggi. Akan tetapi legitimasi itu baru dianggap nyata apabila terasa sampai ke sawah, pajak, keamanan, moralitas, dan kehidupan sehari-hari rakyat kecil.
Jika konsep tentang Ratu Adil hanya berada dan tinggal di dalam naskah ramalan, mungkin itu sekadar menjadi persoalan filologi. Akan tetapi, apa yang membuatnya berubah menjadi persoalan sejarah politik adalah ketika identitas mesianik tersebut mulai dipakai untuk memperoleh, memperkuat, atau menandingi legitimasi kekuasaan. Contoh penting muncul dalam pergolakan Mataram pada awal abad ke-18 melalui Pangeran Arya Dipanagara, putra Pakubuwana I. Sebagai catatan, nama ini bukan Pangeran Diponegoro yang kelak memimpin Perang Jawa tahun 1825–1830. Dalam pergolakan di Jawa Timur pada tahun 1718, perlawanan terhadap Kartasura berkembang di Surabaya dan wilayah mancanagara seperti Madiun, Panaraga, Magetan, dan Jagaraga. Pangeran Dipanagara yang mula-mula berhadapan dengan kelompok pemberontak justru kemudian bergabung dengan mereka. M. C. Ricklefs dalam “A History of Modern Indonesia Since c. 1200” (2008) menjelaskan bahwa kehadiran seorang pangeran dari wangsa Mataram memberikan kepada perlawanan Jawa Timur sebuah landasan dinastik yang sebelumnya tidak mereka miliki. Kemudian Dipanegara diproklamasikan sebagai raja dan memakai gelar Panembahan Erucakra, dengan Madiun sebagai pusat kekuasaan. Secara khusus, Ricklefs menghubungkan nama Erucakra dengan tradisi mesianik Jawa mengenai Ratu Adil, yaitu penguasa yang diharapkan muncul pada masa kerusakan untuk membebaskan Jawa dan memulihkan zaman yang tertib dan makmur.
Babad Tanah Jawi bahkan merekam episode tersebut secara lebih eksplisit. Dalam edisi Willem Remmelink, "Babad Tanah Jawi: The Chronicle of Java—The Revised Prose Version of C. F. Winter Sr." (2022), bagian 113 diringkas sebagai peristiwa ketika Pangéran Dipanagara diproklamasikan sebagai raja oleh Arya Jayapuspita dengan gelar Panembahan Érucakra dan berkedaton di Madiun. Dengan demikian, kronik Jawa sendiri menghubungkan tiga unsur penting secara sekaligus yakni seorang anggota dinasti Mataram, penobatan oleh koalisi pemberontak, dan pemilihan gelar Erucakra sebagai nama kerajaan tandingan. Kronologinya juga perlu diperjelas bahwapengangkatan Dipanagara sebagai Erucakra telah berlangsung dalam konteks pergolakan Jawa Timur sebelum wafatnya Pakubuwana I pada Februari 1719. Setelah kematian raja tersebut dan naiknya Amangkurat IV, konflik Jawa Timur kemudian bertaut dengan krisis suksesi Kartasura yang lebih luas. Oleh karena itu, klaim Erucakra lebih tepat dipahami sebagai produk pemberontakan regional yang kemudian melebur ke dalam krisis dinasti, bukan semata-mata sebagai akibat perebutan takhta setelah 1719.
Pemilihan gelar Panembahan Erucakra jauh lebih penting ketimbang sekadar perubahan nama kerajaan. Seandainya Dipanagara hanya menyatakan bahwa dirinya lebih berhak atas takhta daripada kandidat lain, ia masih bergerak di dalam tata bahasa politik dinastik yakni siapa putra siapa, dari garis permaisuri atau selir mana, siapa yang mempunyai senioritas dan siapa yang mempunyai hak waris lebih kuat. Gelar Erucakra justru mengubah medan legitimasi tersebut. Peter Carey, dalam “The Power of Prophecy: Prince Dipanagara and the End of an Old Order in Java, 1785–1855” (2007), menunjukkan bahwa Erucakra telah mempunyai asosiasi kuat dengan figur Just King/Ratu Adil, sementara unsur cakra sendiri membawa resonansi simbolik yang lebih tua dengan kekuasaan universal dan pemulihan tatanan. Dengan menerima nama itu,seorang pangeran pemberontak tidak lagi sekadar berkata, “takhta seharusnya milik saya,” melainkan dapat menyiratkan sesuatu yang jauh lebih radikal bahwa pusat kekuasaan yang sekarang telah kehilangan kualitas moral dan kosmis yang membuatnya layak ditaati, sementara pusat legitimasi baru sedang lahir pada pihak pemberontak. Artinya, perebutan kekuasaan dinaikkan kelasnya dari konflik dinasti menjadi restorasi kosmis-politik. Pemberontak tidak perlu melihat dirinya sebagai perusak keteraturan, justru kerajaan yang sedang berkuasalah yang dapat digambarkan telah menyimpang dari tatanan, sedangkan pihak Erucakra tampil sebagai kekuatan yang hendak mengembalikannya. Dalam kerangka kekuasaan Jawa, mekanisme semacam ini memperlihatkan bahwa runtuhnya legitimasi tidak harus berarti hilangnya keyakinan terhadap kekuasaan sakral itu sendiri, sebab apa yang dapat berubah adalah lokasi tempat kekuasaan sah dianggap bersemayam.
Peristiwa yang terjadi tahun 1718 tersebut karena itu menjadi bukti penting bahwa paling lambat pada awal abad ke-18, Erucakra sudah berfungsi sebagai bahasa politik yang operasional dan bukan hanya nama yang hidup dalam ramalan. Gelar mesianik tersebut dapat dipakai untuk memberikan pembenaran kepada pembentukan kerajaan tandingan, menghubungkan pemberontakan daerah dengan darah dinasti Mataram, dan mengubah konflik politik menjadi kisah tentang keruntuhan serta pemulihan tatanan. Lebih dari satu abad kemudian, pola yang sama muncul kembali dengan konfigurasi yang jauh lebih besar ketika Pangeran Diponegoro pada awal Perang Jawa juga menggunakan titulatur yang memasukkan nama Erucakra ke dalam konstruksi kedaulatannya. Carey menempatkan penggunaan itu dalam tradisi Ratu Adil yang lebih luas, meskipun tidak ada dasar yang cukup untuk menyatakan bahwa Diponegoro tahun 1825 secara langsung meniru Pangeran Dipanagara-Erucakra tahun 1718. Justru jarak lebih dari satu abad antara kedua penggunaan tersebut menunjukkan daya tahan simbol itu bahwa Erucakra telah menjadi repertori legitimasi yang tersedia ketika pusat kekuasaan Jawa mengalami krisis. Nama tersebut dapat dipanggil kembali karena mengandung proposisi politik yang sangat kuat, bahwa legitimasi bukan milik permanen sebuah dinasti atau istana. Apabila penguasa dianggap gagal memelihara keadilan dan ketertiban, maka hak untuk memerintah dapat dibayangkan berpindah kepada figur yang tampil bukan sekadar sebagai penantang takhta, tapi sebagai pemulih dunia. Itulah mekanisme yang kemudian berulang lantaran di dalam monarki sakral, krisis legitimasi tidak selalu menghancurkan kepercayaan terhadap kekuasaan. Kadang yang terjadi justru sebaliknya yakni masyarakat tetap percaya pada kekuasaan sakral, tapi menyimpulkan bahwa wadahnya salah. Dengan kata lain, wahyu belum mati melainkan hanya berpindah. Kerangka semacam ini membantu menjelaskan mengapa Ratu Adil mempunyai kekuatan politik jauh lebih besar daripada sekadar “raja yang baik”, konsep itu sebab memberikan dasar untuk berkata bahwa penguasa yang secara legal duduk di singgasana secara ontologis, berpeluang untuk sudah tidak lagi menjadi penguasa sejati.
Kemudian Pangeran Diponegoro membawa logika itu ke tingkat yang jauh lebih besar. Ratu Adil dalam pengalaman Diponegoro mula-mula muncul sebagai figur visioner yang memberi tugas. Dalam rangkaian penglihatan sebelum perang, Babad Diponegoro menggambarkan Ratu Adil berdiri di puncak gunung dalam cahaya yang membuat wajahnya tidak dapat diamati. Pakaiannya diperhatikan Diponegoro, sementara lingkungan di sekitarnya digambarkan bersih dan tanpa bayangan. Figur itu memanggilnya dengan nama Ngabdulkamid dan memerintahkannya memimpin perang. Diponegoro dalam cerita justru menolak dan mengatakan dirinya tidak sanggup dan tidak tahan melihat kematian. Penolakan itu dibalas dengan bahasa takdir. Peran tersebut bukan lagi sebuah pilihan pribadi sebab nasib Jawa dikatakan telah ditentukan. Babad Diponegoro sendiri merupakan autobiografi Pangeran Diponegoro yang disusun dalam pengasingan pada tahun 1831–1832. Naskah asli keluarga kini hilang, tapi salinan langsung yang dibuat pada 1865–1866 atas perintah A. B. Cohen Stuart masih tersimpan di Perpustakaan Nasional RI dengan nomor KB 282. Naskah itu terdiri atas 1.151 halaman, ditulis dalam aksara Pegon dan bentuk tembang macapat. UNESCO menilainya sebagai versi autentik yang paling dekat dengan autograph Diponegoro yang telah hilang.
Episode Ratu Adil terdapat dalam Pupuh XX, Dhandhanggula. Penomoran bait sedikit berbeda menurut edisi: edisi modern Babad Dipanegara menempatkan rangkaian utama kira-kira pada bait 8-21, sedangkan Peter Carey ketika menerjemahkan bagian inti pengalaman tersebut mengutip bait 13-18. Peristiwanya ditempatkan pada 21 Ramelan 1751 Jawa, 19 Mei 1824, sekitar lima belas bulan sebelum pecahnya Perang Jawa. Diponegoro sedang menjalani bulan puasa dan bertirakat di Gua Secang, kawasan Selarong. Dalam babad, ia duduk di watu gilang yang disebut Ngambar Maya. Datang seorang lelaki asing berpakaian seperti haji. Ketika Diponegoro bertanya siapa dirinya dan dari mana asalnya, orang tersebut menjawab bahwa dirinya tidak mempunyai rumah; seluruh Tanah Jawa adalah tempat tinggalnya, dan ia datang sebagai utusan sosok yang disebut Ratu Adil. Utusan itu menyatakan bahwa Ratu Adil sedang menunggu Diponegoro di puncak Gunung Rasamuni, sebelah tenggara, dan Diponegoro harus datang tanpa membawa pendamping.
Bait 13-18 episode visi episode visi Ratu Adil, Dhandhanggula, berbunyi: || 13 || Animbali mring paduka yekti, pan ing mangke jumeneng punika, sapucake ngardi mangko, saking ing ngriki iku, kidul wetan prenahing ngardi Rasamuni punika, nging paduka iku, tan kalilan bekta rencang, gya lumampah Kangjeng Pangeran ing ngiring, dhateng tiyang punika. || 14 || Kadya sampun karsaning Hyang Widi, Kangjeng Pangran anurut kewala, tan pantara prapta mangko, sangandhapardi iku, kang nimbali musna tan kaeksi, mengkana kang winarna, Ratu Adil iku, jumeneng pucaking ngarga, rebut sorot lan Sang Hyang Pretonggapati, dangu surem Hyang Arka. || 15 || Kangjeng Pangran tan kuwasa uning, aningali marang kang wedana, Sang Ratu Adil cahyane, kasor ing arka tuhu, nging busana awas ningali, Kangjeng Pangran sedaya, ijem serbanipun, arasukan jubah seta, lan calana seta ngagem sebe abrit, ngaler-ngilen ajengnya. || 16 || Pan jumeneng neng pucaking ngardi, munggeng sela malincas kewala, tan wonten aub-aube, myang suket tan kadulu, resik kadya dipun saponi, Kangjeng Pangran ing ngandhap, pantumenga iku, ngidul-ngetan ajengira, Ratu Adil nulya angandika aris, “Eh Ngabdulkamid sira.” || 17 || Marmanira sira sun timbali, wadyaningsun kabeh sira duwa, ing Jawa rebuten mangko, lamun ana wong iku, atetakon marang sireki, nuwalanira Kur’an, kon goleki iku, Jeng Ngabdulkamid aturnya, “Amba nuhun, sampun tan kuwawa jurit, lawan tan saged ika.” || 18 || Aningali dhumateng pepati, lawan malihrumiyin kawula, sampun nglampahi yektose, pan damel awon kelangkung, inggih sami-samining jalmi, Sang Ratu Adil nabda, “Nora kena iku, wus dadi karsaning Sukma, Tanah Jawa pinasthi marang Hyang Widi, kang duwe lakon sira.” ||
Artinya, || 13 || Sesungguhnya ia memanggil Paduka. Sekarang ia sedang berdiri di sana, di puncak gunung. Dari tempat ini, letaknya ke arah tenggara, yaitu Gunung Rasamuni. Akan tetapi Paduka tidak diperkenankan membawa seorang pendamping pun. Kanjeng Pangeran pun segera berjalan mengikutinya, mengikuti orang tersebut. || 14 || Seolah-olah semuanya memang telah menjadi kehendak Hyang Widi, Kanjeng Pangeran pun hanya menurutinya. Tidak berapa lama kemudian ia tiba di bawah gunung itu. Orang yang tadi memanggilnya mendadak lenyap, tidak lagi terlihat. Kemudian dikisahkanlah bahwa Ratu Adil itu berdiri di puncak gunung, cahayanya beradu dengan Sang Hyang Pretonggapati, sehingga lama Sang Hyang Arka menjadi suram. || 15 || Kanjeng Pangeran tidak sanggup melihat wajah sosok tersebut, karena cahaya Sang Ratu Adil sungguh mengalahkan cahaya matahari. Akan tetapi pakaiannya dapat dilihat dengan jelas seluruhnya oleh Kanjeng Pangeran: sorbannya berwarna hijau, ia mengenakan jubah putih, celananya juga putih dan memakai selempang merah; ia menghadap ke arah barat laut. || 16 || Ia berdiri di puncak gunung, tepat di atas sebongkah batu yang licin dan terbuka. Tidak terdapat sesuatu pun yang menaungi tempat itu, bahkan rerumputan pun tidak terlihat. Tempat tersebut bersih seolah-olah baru disapu. Kanjeng Pangeran berada di bawah, lalu mendongakkan kepalanya. Ia menghadap ke arah tenggara. Kemudian Ratu Adil berkata dengan lembut: “Hai, Ngabdulkamid, engkau.” || 17 || “Sebab itulah engkau kupanggil. Seluruh pasukanku kuserahkan kepadamu. Rebutlah Jawa sekarang. Apabila ada seseorang yang bertanya kepadamu mengenai surat atau dasar mandatmu, Al-Qur’an itulah jawabannya; suruhlah ia mencarinya di sana.” Kanjeng Ngabdulkamid menjawab: “Hamba mohon ampun, hamba sudah tidak sanggup berperang, dan hamba juga tidak sanggup...” || 18 || “...melihat kematian. Terlebih lagi, dahulu hamba sungguh telah menjalani dan melakukan banyak keburukan, sebagaimana manusia lainnya.” Sang Ratu Adil berkata: “Itu tidak dapat menjadi alasan. Semuanya sudah menjadi kehendak Sang Sukma. Tanah Jawa telah ditentukan oleh Hyang Widi; engkaulah yang mempunyai lakon itu.” ||
Terlihat bahwa secara politik, bait 13–18 membangun legitimasi pemberontakan melalui pemindahan sumber kedaulatan dari istana ke mandat transenden. Diponegoro tidak digambarkan merebut kekuasaan atas dasar ambisi pribadi, tapi dipanggil ke ruang sakral di Gunung Rasamuni, dipisahkan dari pengiring, lalu menerima mandat langsung dari Ratu Adil untuk “merebut Jawa”. Maka, tindakan melawan tatanan yang ada dipresentasikan adalah sebagai pelaksanaan kehendak yang lebih tinggi. Kalimat nuwalanira Kur’an sekaligus menggeser dasar legitimasi dari silsilah dinasti menuju otoritas Islam, sedangkan Tanah Jawa pinasthi marang Hyang Widi, kang duwe lakon sira menempatkan Diponegoro sebagai aktor yang telah “ditentukan” untuk menjalankan sejarah. Penolakan awal Diponegoro memperkuat konstruksi tersebut karena membuatnya tampil sebagai pemimpin yang dipaksa oleh takdir untuk menerima tanggung jawab politik. Dengan demikian, episode ini melakukan sesuatu yang sangat strategis bahwa ia mengubah perang yang secara faktual akan menjadi pemberontakan terhadap kekuasaan Yogyakarta–Belanda menjadi perang legitimasi, di mana kekuasaan resmi tetap memegang istana dan administrasi, sedangkan Diponegoro mengklaim memegang mandat moral, religius, dan kosmis atas Tanah Jawa.
Dalam rangkaian berikutnya, mandat Ratu Adil berubah menjadi titulatur pemerintahan. Pada Pupuh XX Dhandhanggula bait 49–50, ketika berada di sekitar Gua Secang, Diponegoro mendengar suara gaib yang memberinya nama “Kanjeng Sultan Ngabdulkamid Herucakra Sayidu Panatagama ing Jawi Khalifah Rasulullah.” Bait tersebut berbunyi: || 49 || Lan kinarya nglelipur tyasneki, mider-mider aneng pakebonan, ing guwa saneskarane, mengkana mapan nuju, Jeng Pangeran alenggah iki, neng ngandhap kajeng gurda, bakda ngasar iku, kang kebon winestan modang, mirsa swara lamat-lamat pan dumeling, “Eh Ngabdulkimet sira.” || 50 || ranira mengko den paringi, iya marang rabilngalamina, Jeng Sultan Ngabdulimede, Herucakra Sayidu, Panatagamaning ing Jawi, kalipahrasulollah, samta sira iku, ri sampun ical kang swara, KangjengPangran wektu mahrib kondur nuli, dhumateng guwa Secang. || Artinya, “ Dan untuk menghibur hatinya, ia berjalan-jalan mengitari kebun, di sekitar gua dan segala yang ada di sana. Ketika saat itu tiba, Kanjeng Pangeran duduk di bawah pohon gurda, sesudah waktu Asar. Kebun itu disebut Modang. Tiba-tiba terdengar olehnya suara samar-samar yang berbunyi: “Hai, Ngabdulkamid, engkau.” “Sekarang kepadamu diberikan sebuah nama, oleh Rabb al-‘Ālamīn: Kanjeng Sultan Ngabdulkamid, Herucakra Sayid, Penata Agama di Tanah Jawa, Khalifah Rasulullah. Keselamatanlah bagimu.” Setelah suara itu lenyap, pada waktu Magrib Kanjeng Pangeran segera kembali menuju Gua Secang.”
Normalisasi teks menjelaskan bahwa rabilngalamina = Rabb al-‘Ālamīn, “Tuhan/Pemelihara seluruh alam”. Ngabdulimede = Ngabdulkamid/ʿAbd al-Ḥamīd. Sayidu = Sayid/Sayyid, secara harfiah “tuan/pemimpin”, Panatagamaning ing Jawi = “Penata Agama di Jawa”, serta kalipahrasulollah = Khalīfat Rasūl Allāh, “Khalifah/Wakil Rasulullah”. Kata samta tampaknya merepresentasikan formula keselamatan atau kesejahteraan, sehingga diterjemahkan secara kontekstual sebagai “keselamatan bagimu”. Secara tekstual, bait 49–50 tersebut merupakan titik ketika mandat yang sebelumnya diberikan melalui perjumpaan dengan Ratu Adil memperoleh nama kekuasaan yang formal bahwa Diponegoro tidak hanya dipanggil sebagai Ngabdulkamid, tetapi dititularkan sekaligus sebagai Sultan, Herucakra, Sayid, Panatagama ing Jawi, dan Khalifah Rasulullah. Ini yang kemudian membuat bagian tersebut sangat penting untuk membaca peralihan dari pengalaman visioner menjadi klaim kedaulatan.
Kemudian gelar itu ditegaskan lagi dalam bait 53–57 melalui mimpi tentang delapan sosok bercahaya yang membacakan nuwala berisi titulatur yang sama. Dengan demikian, Herucakra tidak berdiri sendiri sebagai simbol mesianik, melainkan ditempatkan di dalam satu konstruksi kedaulatan yang sekaligus bersifat monarkis, Islam, dan Jawa. Bunyi bait tersebut dalam transliterasi oleh K.R.T. Tirtodiningrat, Babad Dipanagara, Vol. I, Pupuh XX, Dhandhanggula, bait 53–57, 1946, berdasarkan edisi Albert Rusche & Co., Surakarta, 1908–1909 adalah: || 53 || Lenggah aneng sela gilang iki, Pulo Wringin mengkana nulyana, jalma wolu prapta mangke, dhestar koncer sedarum, kang neng ngarsa bekta nuwali, sinonggakalih astha, Jeng Pangran andulu, tedhak mapan nedya kurmat, esmu ajrih kawolu kacahya sami, lir wulan kang purnama. || 54 || Kangjeng Pangran jumeneng ngurmati, ingkang prapta tan preduli ika, lajeng jujuk blumbang bae, Jeng Pangran nulya tumut, pan sedaya ngadeg neng tepi, ingkang gangsal neng wetan, tiga kang nengkidul, Jeng Pangeran tumut ika, kang neng kidul dadya sekawan puniki, majeng ngaler sadaya. || 55 || Kang neng wetanngilen ajengneki, ingkang bekta nuwala neng ngarsa, kalih sisih pengapite, nulya winaos iku, kang nuwala ungelnya sami, lawan swaraning modang, mungel kang sinuhun, pan Kajeng Sultan punika, Ngabdulkamid Herucakra kang Sayidin, Panata ing Ngagama. || 56 || Kang lipat Rasullollah sami, ingkang aneng iya tanah Jawa, samya mengkana jawabe, ngalaihisalamu, ingkang maos nyendhu nebda ris, iku luput jawabnya, kang sinendhu matur, kados pundi Panembahan, jawabipun kang nyandhu ngandika aris, iki prakara dadya. || 57 || Jebeng Jawa balai salami, mapan bakal denekang wus dadya, pan nanging tekbir jawabe, lajeng samya puniku, maos tekbir kawolu iki, sanga Kangjeng Pangeran, tumut tekbir iku, kang surat mapan anulya, cinemplungken balumbang amblesing warih, pan wus datan katingal. ||
Artinya, || 53 || Kanjeng Pangeran duduk di atas batu gilang. Di Pulo Wringin kemudian datang delapan orang. Semuanya mengenakan ikat kepala dengan ujung terurai. Orang yang berada di depan membawa sebuah nuwala, surat atau piagam, yang disangga dengan kedua tangannya. Kanjeng Pangeran melihat mereka, lalu turun karena hendak memberikan penghormatan. Ia merasa agak gentar, sebab kedelapan orang itu semuanya memancarkan cahaya seperti bulan purnama. || 54 || Kanjeng Pangeran berdiri untuk menghormati mereka, tetapi orang-orang yang datang itu tidak menghiraukannya dan langsung menuju kolam. Kanjeng Pangeran kemudian mengikuti mereka. Mereka semua berdiri di tepi kolam: lima orang berada di sebelah timur dan tiga orang berada di sebelah selatan. Kanjeng Pangeran bergabung dengan kelompok yang berada di selatan sehingga jumlah mereka menjadi empat orang. Mereka semua menghadap ke utara. || 55 || Mereka yang berada di sebelah timur menghadap ke barat. Orang yang membawa nuwala berada di depan, diapit oleh dua orang di kedua sisinya. Kemudian surat itu dibacakan. Isi nuwala itu disuarakan dengan bunyi yang khas seperti suara modang. Terdengarlah penyebutan Sang Sinuhun: Kanjeng Sultan Ngabdulkamid Herucakra, Sayidin, Penata Agama. || 56 || [Ia adalah] Khalifah Rasulullah yang berada di Tanah Jawa. Mereka kemudian menjawab dengan ucapan salam. Orang yang membacakan surat menegur dengan lembut: “Jawaban itu keliru.” Orang yang ditegur kemudian bertanya, “Bagaimanakah seharusnya, Panembahan?” Orang yang menegurnya lalu berkata dengan lembut bahwa perkara ini mempunyai jawaban yang semestinya. || 57 || “Anakku, Jawa akan mengalami malapetaka untuk waktu yang panjang; hal itu akan terjadi karena apa yang telah ditetapkan. Akan tetapi jawabannya adalah takbir.” Kemudian kedelapan orang tersebut bersama-sama mengucapkan takbir. Bersama Kanjeng Pangeran jumlah mereka menjadi sembilan; Pangeran pun ikut mengucapkan takbir. Sesudah itu surat tersebut segera dilemparkan ke dalam kolam; ia tenggelam ke dalam air hingga tidak terlihat lagi. ||
Di sini ada dua bacaan yang perlu diberi catatan filologis. Pertama, bentuk “kang lipat Rasullollah” pada bait 56 jelas berkaitan dengan titulatur Kalipah/Kalipat Rasulullah, “Khalifah Rasulullah”, yang pada bait 50 ditulis lebih terang sebagai Kalipah Rasulullah. Kajian yang mengutip Carey dan edisi Ambaristi–Marduwiyota juga membaca gelar Diponegoro sebagai Kalipah Rasulullah, bukan “kang lipat” dalam arti harfiah. Kedua, baris “Jebeng Jawa balai salami” pada bait 57 secara harfiah mengandung Jebeng (“Nak/Anakku”), Jawa, balai (“bala, bencana, malapetaka”), dan salami (“selamanya/lama sekali”). Oleh karena konstruksinya arkais, terjemahan “Jawa akan mengalami malapetaka untuk waktu yang panjang” lebih dapat digunakan daripada memaksakan struktur Indonesia modern kata demi kata. Maka terlihat bahwa formula titulatur dalam Babad Dipanegara menunjukkan bahwa yang dibangun Diponegoro bukan sekadar campuran longgar antara unsur Jawa dan Islam, melainkan sebuah arsitektur legitimasi yang berlapis dan saling menguatkan dengan gelar Herucakra menempatkannya dalam kosmologi Jawa tentang raja penyelamat dan pemulih tatanan, Sultan memberinya bentuk kedaulatan politik Islam, Panatagama menegaskan fungsi sebagai penata kehidupan keagamaan dan Khalifah Rasulullah memperluas klaim itu ke horizon otoritas Islam yang lebih universal. Sementara statusnya sebagai pangeran Yogyakarta menyediakan kontinuitas dinastik yang membuat klaim tersebut tidak muncul dari ruang kosong. Oleh karena itu, Diponegoro lebih tepat dilihat sebagai usaha menyusun negara tandingan dengan legitimasi alternatif, bukan sekadar pemberontakan seorang bangsawan yang tersisih. Ketertarikannya pada Kekaisaran Ottoman dan penggunaan gelar-gelar militer bergaya Turki oleh sebagian komandannya juga memperlihatkan bahwa imajinasi politiknya melampaui keraton Jawa lokal dan memasukkan model kekuasaan Islam yang lebih luas.
Sementara itu, konsepsi Just King yang muncul dalam babad tidak berhenti pada kemenangan militer atau kesalehan pribadi, tapi berkaitan dengan kewajiban menjaga kesejahteraan, ketertiban moral, dan kehidupan kawula. Maka Perang Jawa tidak tepat dipisahkan secara kaku menjadi “perang mistik” atau “perang ekonomi”. Peter Carey menunjukkan bahwa Jawa bagian tengah-selatan menjelang tahun 1825 mengalami tekanan agraria, penyewaan tanah, persoalan cukai dan gerbang tol, beban terhadap petani, konflik istana, intervensi kolonial, dan pergeseran struktur elite. Pada saat yang sama, babad memberi seluruh keresahan itu bahasa moral dan religius yang menjelaskan mengapa penderitaan tersebut dianggap tidak sah. Visi tidak membatalkan pajak, dan pajak tidak membatalkan visi. Penderitaan material menyediakan bahan bakar, sedangkan bahasa Ratu Adil, jihad, Herucakra, dan khalifah menyediakan kerangka yang menentukan siapa musuhnya, siapa yang berhak memimpin, mengapa perang dianggap benar, dan seperti apa tatanan yang harus dibangun setelah kemenangan. Dengan demikian, fungsi politik Ratu Adil dalam Perang Jawa terletak pada kemampuannya mengubah keluhan yang tersebar menjadi krisis legitimasi menyeluruh, lalu menawarkan Diponegoro bukan hanya sebagai pemimpin perang, tapi sebagai figur yang mengklaim hak moral, religius, dan kosmis untuk menata ulang Jawa.
Kemudian abad ke-19 dan ke-20 membuat Ratu Adil semakin menarik karena sejarawan tidak hanya berhadapan dengan babad dan serat, tapi juga dengan ribuan halaman laporan pejabat, polisi, residen, penasihat urusan pribumi, dan pers kolonial. Justru di sini arsip perlu dibaca secara kritis, sebab arsip tidak hanya merekam gerakan Ratu Adil, melainkan juga ikut membentuk Ratu Adil sebagai kategori administratif untuk memahami keresahan politik. Hal itu terlihat jelas dalam Koloniaal Verslag van 1921, Hoofdstuk B, ketika pemerintah menyatakan bahwa pada “setiap tanda ketidakpuasan” di Hindia selalu muncul kembali cerita tentang seorang ratoe-adil, penguasa adil dari bangsa sendiri yang akan mendirikan kerajaan dan mengusir orang asing. Formulasi “bij eiken zweem van ontevredenheid dan telkens weer terugkeerend” menunjukkan bahwa pemerintah tidak lagi sedang menggambarkan satu kasus tertentu, melainkan telah menggeneralisasikan Ratu Adil sebagai pola berulang dalam keresahan masyarakat pribumi. Praktik kategorisasi semacam ini dapat dilihat sebelumnya dalam Koloniaal Verslag 1907, yang mencatat secara rinci kasus Dermodjojo di Kediri mulai dari klaimnya menerima panggilan melalui mimpi, pengakuannya sebagai Ratu Adil dalam sebuah slametan, hingga penunjukan calon pemimpin pasukandan memasukkannya ke dalam bahasa ketertiban serta keamanan kolonial. Karena itu istilah “gerakan Ratu Adil” dalam arsip tidak selalu boleh diterima begitu saja sebagai identitas yang secara seragam diberikan oleh para pelakunya sendiri. Istilah itu juga dapat merupakan hasil klasifikasi pemerintah terhadap jenis-jenis keresahan yang berbeda tetapi dianggap mempunyai morfologi politik serupa.
Dalam Koloniaal Verslag 1907 perkara Dermodjojo, yang disarikan dalam bahasa Belanda berbunyi: In januari 1907 ontstond in het gehucht Bendoengan, desa Baron, district Waroedjajeng, afdeling Berbek, residentie Kediri, een gewelddadige beweging rond Dermodjojo, een welgestelde landbouwer en grondbezitter die aanzien genoot bij familie, bedienden en omwonenden. In de laatste maanden van 1906 begon hij te spreken over de komst van de “ratoe adil” en verklaarde later dat hij in een droom tot deze hoge waardigheid was geroepen. Tijdens een slametan op 23 januari openbaarde hij zich tegenover familie, vertrouwelingen en bedienden als Ratoe Adil en eiste hij erkenning en gehoorzaamheid; de aanwezigen betuigden hun onderwerping onder meer door zijn voeten te kussen. Daarna werden in zijn woning herhaaldelijk bijeenkomsten gehouden, werd een dag voor zijn verheffing tot Ratoe Adil vastgesteld en wees hij verschillende personen aan als legeraanvoerders. Hij kondigde bovendien de komst van de wayang figuren Togok en Semar aan als helpers en zou zijn volgelingen hebben verzekerd dat zij in een gevecht de dood niet hoefden te vrezen, omdat zij spoedig weer tot leven zouden worden gewekt. Na een besloten bijeenkomst op 28 januari en de arrestatie van een van zijn volgelingen gaf Dermodjojo opdracht zich tegen politie-arrestaties te verzetten. Toen op 29 januari koloniale en inheemse bestuursambtenaren met politie naar zijn woning kwamen, liep de confrontatie uit op geweld: onder het geroep van “sabil oellah” vielen zijn aanhangers, gewapend met krissen, kapmessen en lansen, de aanwezige ambtenaren en politie aan. De wedono van Ngandjoek en anderen werden gedood en verscheidene personen, onder wie de assistent-resident, raakten gewond. Na de komst van militaire versterkingen bleven de volgelingen van Dermodjojo zich onder het geroep van “La Illah” gewapend verzetten en weigerden zij hun wapens neer te leggen. Het leger vuurde daarop twee salvo’s af; negentien personen, onder wie Dermodjojo en enkele naaste familieleden, kwamen om het leven, terwijl negenenveertig anderen werden gearresteerd. Volgens het koloniale verslag was daarmee het verzet gebroken en werden rust en orde hersteld.
Artinya: “Pada Januari 1907 muncul gerakan bersenjata di dukuh Bendoengan, desa Baron, distrik Waroedjajeng, afdeling Berbek, Karesidenan Kediri, yang berpusat pada Dermodjojo, seorang petani dan pemilik tanah berkecukupan yang memiliki pengaruh di kalangan keluarga, pembantu, dan masyarakat sekitarnya. Sejak bulan-bulan terakhir 1906 ia mulai berbicara tentang kedatangan “Ratu Adil”, kemudian menyatakan bahwa melalui mimpi ia telah dipanggil untuk menduduki martabat tersebut. Dalam sebuah slametan pada 23 Januari, Dermodjojo menyatakan dirinya sebagai Ratu Adil di hadapan keluarga, kenalan dekat, dan para pembantunya serta menuntut pengakuan dan ketaatan; para hadirin menunjukkan ketundukan, antara lain dengan mencium kakinya. Setelah itu pertemuan-pertemuan berulang kali diadakan di rumahnya, hari pengangkatannya sebagai Ratu Adil ditentukan, dan sejumlah orang ditunjuk sebagai pemimpin pasukan. Ia juga mengumumkan bahwa tokoh wayang Togok dan Semar akan datang membantunya dan, menurut laporan, meyakinkan para pengikut bahwa mereka tidak perlu takut mati dalam pertempuran karena akan segera dihidupkan kembali. Sesudah sebuah pertemuan tertutup pada 28 Januari dan penangkapan salah seorang pengikutnya, Dermodjojo memerintahkan pengikutnya melawan setiap upaya penangkapan oleh polisi. Ketika pada 29 Januari pejabat kolonial dan pribumi bersama aparat datang ke rumahnya, konfrontasi berubah menjadi serangan bersenjata: sambil meneriakkan “sabil oellah”, para pengikut Dermodjojo menyerang dengan keris, parang, dan tombak. Wedana Nganjuk dan beberapa orang lain terbunuh, sedangkan sejumlah orang termasuk asisten residen terluka. Setelah bantuan militer tiba, para pengikut Dermodjojo tetap bersenjata, meneriakkan “La Illah”, dan menolak perintah untuk meletakkan senjata. Tentara kemudian melepaskan dua salvo; 19 orang tewas, termasuk Dermodjojo dan beberapa kerabat dekatnya, sementara 49 orang ditangkap. Dalam bahasa laporan kolonial, setelah itu perlawanan dinyatakan sepenuhnya dipatahkan dan “ketertiban serta keamanan” dipulihkan.
Jika Koloniaal Verslag 1907 dibaca terpisah, maka perkara Dermodjojo tampak mempunyai alur yang hampir terlalu rapi yakni seorang pemimpin lokal mengaku menerima panggilan sebagai Ratu Adil melalui mimpi, memperoleh penghormatan para pengikut, menunjuk pemimpin pasukan, membangun keyakinan mesianik, kemudian berhadapan dengan aparat sehingga pemerintah kolonial merasa harus memulihkan “rust en orde”. Akan tetapi, pers kolonial sezaman seperti Het Koloniaal Weekblad mengganggu kelurusan narasi keamanan tersebut dengan mencatat adanya permusuhan antara Dermodjojo dan kepala desa serta kemungkinan bahwa reputasi pemerintah kolonial yang sangat waspada ~bahkan takut, terhadap segala sesuatu yang menyerupai fanatisme keagamaan dapat dimanfaatkan dalam pertikaian lokal.
Dengan demikian, “Ratu Adil” dan “fanatisme” tidak selalu dapat diperlakukan sebagai deskripsi netral atas sebuah gerakan yang telah memiliki bentuk ideologis sempurna sebelum aparat datang. Label itu mungkin sekaligus menjadi senjata politik lokal yang bekerja melalui mekanisme kolonial, karena lawan seseorang dapat menerjemahkan konflik pribadi, perebutan pengaruh, atau persaingan desa ke dalam bahasa yang diketahui akan membangkitkan perhatian polisi dan pejabat Eropa. Di sinilah kritik sumber menjadi sangat penting yakni ketika arsip kolonial menyebut suatu perkara sebagai gerakan Ratu Adil, sejarawan setidaknya harus membedakan tiga lapisan, (1) apakah pelaku sendiri benar-benar memakai istilah dan identitas tersebut, (2) apakah para pengikut memahami kepemimpinannya dalam kerangka mesianik yang sama, atau (3) apakah pejabat kolonial sedang memasukkan situasi yang lebih cair ke dalam kategori keamanan yang sudah tersedia bagi mereka. Ketiganya bahkan dapat terjadi sekaligus seperti Dermodjojo memang dapat memakai simbol Ratu Adil, sebagian pengikut dapat mempercayainya, sementara konflik lokal dan sistem pengawasan kolonial ikut memperbesar, mengarahkan, atau mengubah makna gerakan itu. Itulah sebabnya arsip tidak bisa dibaca hanya sebagai jendela transparan menuju peristiwa sebab juga berfungsi sebagai mesin klasifikasi kekuasaan yang menentukan apa yang disebut fanatisme, siapa yang dianggap penghasut, kapan keresahan berubah menjadi pemberontakan, dan kapan kekerasan negara dapat disebut pemulihan ketertiban. Pertanyaan-pertanyaan semacam inilah yang membedakan sejarah sosial yang berusaha merekonstruksi hubungan, kepentingan, bahasa, dan pengalaman semua aktor dengan sekadar tindakan mengulang kronik keamanan kolonial.
Hal itu juga menjelaskan bahwa sebelum historiografi sosial berkembang, banyak penjelasan kolonial dan orientalis mengenai gerakan mesianik cenderung berputar pada figur luar biasa seperti nabi lokal, kiai fanatik, dukun, guru mistik, penipu, orang yang mengaku menerima wahyu. Penjelasan semacam itu dapat dipahami karena sumber pemerintah memang bertanya soal siapa pemimpinnya, berapa pengikutnya, di mana mereka berkumpul, apakah membawa senjata, dan kapan harus ditangkap? Sartono Kartodirdjo mengubah arah pertanyaan itu dengan menempatkan mesianisme, millenarianisme, nativisme, kebangkitan religius, dan protes agraria di dalam proses perubahan masyarakat pedesaan, terutama dalam “Religious Movements of Java in the 19th and 20th Centuries” (1970), “Protest Movements in Rural Jawa” (1973), dan “Ratu Adil” (1984). Perubahan historiografisnya terletak pada pergeseran dari pertanyaan kolonial yang implisit soal “mengapa petani percaya pada sesuatu yang dianggap tidak rasional?”, menjadi pertanyaan yang jauh lebih historis yakni “mengapa keyakinan tersebut menjadi masuk akal bagi masyarakat dalam kondisi tertentu?”
Sebab desa kolonial bukanlah ruang statis yang sesekali meledak karena pengaruh dukun atau fanatisme, melainkan dunia yang sedang mengalami monetisasi, pemungutan pajak, perubahan penguasaan tanah, komersialisasi pertanian, penetrasi perkebunan, kewajiban kerja, perluasan birokrasi, transformasi elite lokal, dan perubahan hubungan sosial. Ketika pengalaman sehari-hari semakin jauh dari gambaran mengenai tatanan yang dianggap adil, mesianisme menawarkan lebih dari sekadar seorang pemimpin, yakni penjelasan total atas krisis. Penderitaan hadir karena zaman telah rusak, penguasa berlaku zalim karena legitimasi telah meninggalkannya, kesengsaraan tidak bersifat abadi, perubahan tidak akan datang melalui penyesuaian kecil melainkan melalui pemutusan radikal, dan figur yang menjalankan pemutusan itu adalah Ratu Adil, pembawa suatu dunia baru yang dibayangkan bukan sebagai masa depan asing, melainkan sebagai pemulihan keseimbangan moral, sosial, dan politik yang diyakini pernah atau seharusnya ada. Dengan cara ini, Ratu Adil berhenti diperlakukan sebagai takhayul petani dan mulai dibaca sebagai bahasa historis yang memungkinkan masyarakat pedesaan memahami ketidakadilan, menilai hilangnya legitimasi, membayangkan akhir dari penderitaan, dan mengubah keresahan yang terpecah-pecah menjadi harapan politik yang koheren.
Michael Adas memperluas wawasan itu secara komparatif melalui “Prophets of Rebellion: Millenarian Protest Movements against the European Colonial Order” (1979). Ia membandingkan kasus Hindia Belanda dengan pemberontakan millenarian di Selandia Baru, India, Afrika Timur dan Burma. Hasil perbandingan tersebut penting karena membebaskan Ratu Adil dari stereotipe bahwa mesianisme merupakan keanehan khas “mentalitas Jawa”. Harapan terhadap juru selamat dan zaman baru muncul di berbagai masyarakat yang mengalami penetrasi kolonial, dislokasi ekonomi, keruntuhan otoritas lama serta ketidakmampuan institusi yang tersedia untuk menyerap perubahan. Di sisi lain, Soemarsaid Moertono dan Benedict Anderson membuka pintu berbeda. Moertono melalui "State and Statecraft in Old Java" (1968) merekonstruksi konsepsi negara, kewajiban penguasa, hubungan kawula-raja dan dimensi religius pemerintahan Mataram. Anderson melalui “The Idea of Power in Javanese Culture” (1972) menunjukkan bahwa konsep kekuasaan Jawa tidak identik dengan pengertian kekuasaan liberal-modern sebagai hubungan antarindividu. Kekuasaan dapat dibayangkan sebagai kualitas yang terpusat dan termanifestasi melalui tanda, karisma serta konsentrasi. Kerangka itu menjelaskan mengapa Ratu Adil begitu kuat secara budaya. Jika kekuasaan mempunyai dimensi kosmis, maka kekacauan politik dapat dibaca sebagai gejala kosmis bahwa pusat telah kehilangan daya. Bencana, konflik, kerakusan pejabat, perang dan penderitaan rakyat tidak berdiri sendiri; semuanya dapat dibaca sebagai tanda bahwa dunia tidak lagi berpusat dengan benar.
Akan tetapi pendekatan budaya membawa bahaya lain yakni esensialisme. Sebab sangat mudah kemudian mengatakan bahwa “orang Jawa memang selalu membutuhkan raja kuat”, “budaya Jawa bersifat feodal”, atau “masyarakat Jawa secara alami percaya wahyu”. Itu bukanlah sekadar penjelasan, tapi malah mengubah sejarah menjadi sifat bawaan. Kritik terhadap pendekatan model “budaya Jawa abadi” memang penting, bahkan kajian atas masyarakat keraton akhir abad ke-18 telah memperingatkan bahaya menggunakan sumber-sumber abad ke-19 untuk merekonstruksi struktur politik beberapa abad sebelumnya seolah masyarakat Jawa tidak pernah berubah. Peter Carey memperbaiki sebagian kelemahan itu dalam karya-karyanya mengenai Diponegoro. Ia tidak membuang mistik demi ekonomi ataupun membuang ekonomi demi mistik. Dalam "The Power of Prophecy" (2007) ia membaca manuskrip Jawa, arsip Belanda, agama, agraria, istana, jaringan ulama, pengalaman pribadi dan geopolitik bersama-sama. Sementara Thomas Reuter membawa perhatian kembali kepada kehidupan teks itu sendiri. Penelusurannya terhadap puluhan versi menunjukkan bahwa “Ramalan Jayabaya” bukan benda tunggal, melainkan korpus bergerak yang disalin, ditafsir, diislamkan, diterbitkan, dipopulerkan dan disesuaikan lagi. Fakta bahwa teks berubah bukan alasan untuk mengabaikannya sebagai sumber. Justru perubahan itu adalah sejarah. Dengan demikian historiografi Ratu Adil berkembang melalui setidaknya empat lensa yakni (1) keamanan kolonial yang melihat ancamannya, (2) filologi yang mengejar genealoginya, (3) sejarah sosial yang mencari kondisi material serta struktur mobilisasi, serta (4) sejarah kebudayaan-politik yang mencoba memahami mengapa simbol itu dapat dipercaya.
Sementara itu, ada tesis modernisasi lama yang mengandaikan bahwa pendidikan, surat kabar, organisasi, ilmu pengetahuan dan politik modern akan menghilangkan mesianisme. Sejarah Indonesia justru menunjukkan hal lebih menarik bahwa modernitas tidak menghancurkan Ratu Adil melainkan malah menerjemahkannya. Misalnya pada awal abad ke-20 di mana arena politik berubah dengan begitu cepat. Pada saat itu Sarekat Islam berkembang, rapat umum menjadi teknologi politik, koran bergerak antarkota, organisasi buruh muncul, sosialisme dan komunisme diterjemahkan ke bahasa Melayu, dan kategori baru seperti rakyat, bangsa, kapitalisme serta kemerdekaan mulai mengambil alih ruang yang sebelumnya didominasi kerajaan dan kawula. Takashi Shiraishi dalam “Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912–1926” (1990) menyebut masa tahun 1912–1926 sebagai sebuah “zaman bergerak” karena pergerakan menciptakan dunia politik baru di mana orang mulai percaya bahwa tindakan kolektif modern dapat menghasilkan perubahan nyata.
Bahasa baru tentang mesianisme itu tidak menghapus bahasa lama. Contohnya, H.O.S. Tjokroaminoto, pemimpin Sarekat Islam dengan daya oratoris yang luar biasa, pada tahun 1914 sudah dipandang oleh sebagian kalangan sebagai Ratu Adil. Robert van Niel dalam "The Emergence of the Modern Indonesian Elite" (1960) menggambarkan bagaimana Tjokro menjadi simbol harapan bagi kelompok yang merasa tertindas dan diasosiasikan dengan masa depan yang lebih baik. Lebih radikal lagi, kalangan komunis mengambil simbol yang tampaknya sangat monarkis itu dan mengubah subjeknya. Itu terlihat dalam Soeara Ra’jat edisi 10 April 1920 yang bertulis: “Soedara-soedara! Communisme datang. Kedatangan jang kita harap, kedatangan jang oleh kakek mojang kita diseboet dengan ketjintaan, tapi djoega dengan kegirisan, dengan nama jang indah ialah „Ratoe adil” jang sebenarnja pemerentahan adil, pemerentahan kaoem melarat; kedatangan jang mana sekarang soedah dapat kita njatakan setjara bendanja dan njanjian kehormatannja jang njaring dan merdoe.” Paragraf berikutnya meneruskan nada tersebut: “Soedara-soedara! giranglah hati kita akan tetapi sajang, toeboeh kita sanget goemetar. Goemetar, djikalau kita ingat, bahwa kita haroes menjamboet kedatangan communisme itoe dengan kehormatan jang patoet.” Jadi yang dilakukan artikel tersebut bukan sekadar membandingkan komunisme dengan Ratu Adil, melainkan mendefinisikan ulang Ratu Adil dari figur penyelamat menjadi bentuk pemerintahan.
Sementara itu kajian mengenai translasi Marxisme di Indonesia menunjukkan proses serupa. Dalam Sinar Hindia, 21 Mei 1924, artikel “Ratoe Adil atau Imam Mahdi” yang ditulis dengan nama pena KROMO memperlihatkan tahap berikutnya dalam transformasi bahasa mesianik Jawa. Ratu Adil tidak semata-mata ditolak sebagai takhayul lama sebab keadaan damai dan adil yang dijanjikannya justru dipertahankan sebagai horizon politik, sementara jalan menuju ke sana dirasionalisasi. Menurut pembacaan Oliver Crawford dalam artikelnya “Translating and Transliterating Marxism in Indonesia” (2020), komunisme dipresentasikan sebagai ajaran yang “based on wetenschap”, dan karena itu dianggap sebagai satu-satunya sarana nyata untuk menciptakan masyarakat seperti yang selama ini dibayangkan berada di bawah Ratu Adil. Dengan demikian, yang diganti bukan utopianya, melainkan epistemologinya yakni nubuat digantikan oleh ilmu sejarah, penantian oleh organisasi dan aksi politik, sedangkan Ratu Adil berubah dari figur yang ditunggu menjadi kondisi masyarakat yang hendak diproduksi. Ini merupakan titik penting dalam genealogi Ratu Adil karena memperlihatkan bahwa sebuah konsep dapat mempertahankan struktur mesianik sambil mengganti ontologinya. Jika dalam bentuk klasik perubahan dibayangkan melalui manusia pilihan yang merebut kekuasaan lalu memulihkan zaman adil, maka dalam artikulasi komunis awal abad ke-20 posisi penyelamat itu dialihkan kepada kelas atau gerakan revolusioner yang merebut kekuasaan untuk membangun masyarakat adil. Dengan demikian, mesianisme tidak benar-benar lenyap. Sebab apa yang berubah adalah subjek sejarahnya. Raja penyelamat digantikan oleh kekuatan kolektif revolusioner, sementara pola krisis–perebutan kekuasaan–pemulihan keadilan tetap bertahan.
Sukarno memahami transformasi tersebut lebih tajam daripada banyak komentator sesudahnya. Pada tahun 1930, ketika membacakan pledoi “Indonesia Menggugat”, ia berbicara secara eksplisit tentang Ratu Adil, Heru Cakra dan Imam Mahdi. Akan tetapi Sukarno tidak menjadikan ramalan sebagai bukti supernatural, melainkan menggunakannya sebagai gejala sosial. Ia menulis, “Pergerakan rakyat indonesia bukanlah bikinan kaum ‘penghasut’. Juga sebelum ada ‘penghasut’ itu, juga zonder ada ‘penghasut’ itu, udara Indonesia sudah penuh dengan hawa kesedihan merasakan kesengsaraan dan oleh karenanya, penuh pula dengan hawa keinginan menghindarkan diri dari kesengsaraan itu. Sejak berpuluh-puluh tahun rakyat Indonesia itu hatinya selalu mengeluh, hatinya selalu menangis menunggu-nunggu datangnya wahyu yang akan menyalakan api pengharapan di dalamnya [...] Haraplah pikirkan, Tuan-tuan hakim, apakah sebabnya rakyat senantiasa percaya dan menunggu-nunggu datangnya ‘Ratu Adil’, apakah sebabnya sabda Prabu Jayabaya sampai hari ini hari masih terus menyalakan harapan rakyat,—apakah sebabnya seringkali kita mendengar bahwa di desa ini atau di desa itu telah muncul seorang ‘Imam Mahdi’, atau ‘Heru Cakra’, atau turunan seorang dari Wali-Sanga. Tak lain tak bukan ialah oleh karena hati rakyat yang menangis itu, tak berhenti-hentinya, tak habis-habisnya menunggu-nunggu atau mengharap-harapkan ‘datangnya pertolongan’, sebagaimana orang yang berada dalam kegelapan tak berhenti-hentinya pula saban jam, saban menit, saban detik, menunggu-nunggu dan mengharap-harap: ‘kapan, kapankah matahari terbit?’". Lalu Sukarno memperkeras argumennya: “O, siapa yang mengerti akan sebab-sebab yang lebih dalam ini [...] tentu sedih dan ikut menangislah hatinya, kalau ia saban kali mendengar suara rakyat meratap: ‘Kapan, kapankah Ratu Adil datang?’—tentu sedih dan menangislah hatinya pula dan tidak tertawa, jikalau ia saban kali melihat lekasnya dan setianya rakyat menyerahkan diri ke dalam tangan seorang kyai atau dukun yang menyebutkan diri ‘Heru Cakra’ atau ‘Ratu Adil’!”
Kalimat ‘Kapan,kapankah Ratu Adil datang?’ muncul setelah Sukarno bertanya mengapa rakyat terus mempercayai figur semacam Ratu Adil dan mengapa sabda Jayabaya tetap mempunyai tenaga. Jawabannya bukan karena rakyat secara bawaan irasional. Menurutnya, hati rakyat telah lama menangis dan menunggu pertolongan. Ia bahkan mengutip pembacaan Snouck Hurgronje bahwa gerakan-gerakan luar biasa dapat menjadi ledakan kemarahan yang lama ditekan ketika kepentingan masyarakat tidak memperoleh saluran. Sukarno kemudian membuat formulasi yang sangat modern bahwa pergerakan tidak diciptakan penghasut, kesengsaraanlah yang menciptakan pergerakan. Ditangan Sukarno, Ratu Adil berubah fungsi epistemologis. Ratu Adil bukanlah pengetahuan tentang masa depan, melainkandata tentang masa kini. Jika masyarakat terus menunggu penyelamat, pertanyaannya bukan “siapakah penyelamat tersebut?”, melainkan “apa yang membuat kehidupan mereka sedemikian buntu sehingga penyelamat terasa lebih mungkin daripada perbaikan biasa?”.
Lima belas tahun kemudian, pada tanggal 1 Juni 1945, Sukarno melakukan transformasi yang lebih besar lagi. Dalam perdebatan BPUPK tentang dasar Indonesia merdeka, ia sedang membicarakan kelemahan demokrasi politik yang tidak disertai demokrasi ekonomi. Parlemen dapat memberikan hak memilih kepada buruh, katanya, tapi hak politik tidak otomatis mencegah buruh kehilangan pekerjaan atau kelaparan. Dalam pidato Sukarno di sidang BPUPK, 1 Juni 1945, bagian mengenai Ratu Adil muncul ketika ia menjelaskan demokrasi politik-ekonomi dan keadilan sosial. Dalam Panca Azimat Revolusi, Jilid I, bagian Lahirnja Pantja Sila, teksnya berbunyi: “Saudara-saudara, saja usulkan: Kalau kita mentjari demokrasi, hendaknja bukan demokrasi Barat, tetapi permusjawaratan jang memberi hidup, jakni politiek-economische democratie jang mampu mendatangkan kesedjahteraan sosial! Rakjat Indonesia sudah lama bitjara tentang hal ini. Apakah jang dimaksud dengan Ratu Adil? Jang dimaksud dengan faham Ratu-Adil, jalah sociale rechtvaardigheid. Rakjat ingin sedjahtera. Rakjat jang tadinja merasa dirinja kurang makan kurang pakaian mentjiptakan dunia baru jang di dalamnja ada keadilan, di bawah pimpinan Ratu-Adil.” Sukarno kemudian langsung menarik konsekuensi politiknya: “Maka oleh karena itu, djikalau kita memang betul-betul mengerti, mengingat, mentjintai rakjat Indonesia, marilah kita terima prinsip hal sociale rechtvaardigheid ini, jaitu bukan saja persamaan politiek, saudara-saudara, tetapi pun di atas lapangan economie kita harus mengadakan persamaan, artinja kesedjahteraan bersama jang sebaik-baiknja.”
Ini memperlihatkan bahwa pada tahun 1945 Sukarno menggeser Ratu Adil dari figur mesianik menjadi prinsip sosial-politik. Ia sendiri mendefinisikannya secara eksplisit: “faham Ratu-Adil, jalah sociale rechtvaardigheid.” Dengan kata lain, Ratu Adil tidak lagi terutama berarti orang yang ditunggu, melainkan keadaan masyarakat yang harus diwujudkan melalui keadilan sosial dan kesejahteraan bersama. Kalimat tersebut barangkali merupakan reinterpretasi politik Ratu Adil paling radikal dalam sejarah Indonesia sebab pada dasarnya Sukarno mengambil struktur mesianik dan melakukan proses institusionalisasi yakni jangan menunggu manusia sakti tapi jadikan kesejahteraan dan keadilan sosial sebagai dasar republik. Jika dibaca demikian, sila Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia bukan “Ratu Adil” dalam arti literal. Akan tetapi Sukarno secara sadar menggunakan memori Ratu Adil untuk menerjemahkan sesuatu yang lama dirasakan masyarakat ke dalam kosakata negara modern. Ini adalah pergeseran dari salvation by person menjadi justice by political order.
Hanya saja, kesalahpahaman tentang Ratu Adil terus berulang karena tradisi ini hidup di persimpangan antara teks, ingatan kolektif, agama, politik, dan budaya populer, sehingga lapisan-lapisan yang sebenarnya berbeda terus-menerus diringkas menjadi satu cerita besar yang terasa lebih sederhana dan memuaskan daripada sejarahnya yang rumit. Jayabhaya abad ke-12 kemudian disatukan begitu saja dengan manuskrip ramalan yang jauh lebih muda. Ratu Adil dilebur dengan Satria Piningit, Herucakra, Imam Mahdi, Sabdapalon, bahkan “zaman edan”, sementara berbagai gerakan sosial yang berlainan wataknya diberi label mesianik yang sama. Proses ini terjadi karena masyarakat cenderung mencari kontinuitas simbolik dengan nama yang sudah terkenal menjadi wadah bagi pengalaman baru, sehingga tokoh, istilah, dan ramalan dari zaman berbeda diperlakukan seolah berasal dari satu sumber purba. Di era modern, penyederhanaan itu diperkuat oleh buku populer, ceramah, media massa, dan terutama internet yang lebih menyukai silsilah tunggal, kutipan dramatis, dan nubuat yang tampak presisi daripada kerja filologi yang membedakan manuskrip, konteks, redaksi, dan kronologi.
Sementara itu, politik juga berkepentingan mempertahankan kelenturan tersebut, karena figur penyelamat yang tidak terlalu terikat pada satu definisi dapat terus dipakai untuk membaca krisis baru, mengesahkan pemimpin baru, atau menamai ketidakpuasan lama. Oleh karena itu kesalahan-kesalahan tadi bukan sekadar akibat kurang informasi, melainkan efek dari daya hidup mitos itu sendiri. Sebab semakin lentur suatu simbol, semakin mudah ia dipindahkan dari satu zaman ke zaman lain, tapi semakin besar pula risiko bahwa perbedaan historis dihapus. Tugas sejarah bukan menghancurkan mitos dengan menyebutnya “bohong”, melainkan membedakan kapan konsep itu bekerja sebagai teks, keyakinan, bahasa politik, kategori kolonial, dan kapan sebagai fakta sosial yang mempunyai akibat nyata. Justru dengan cara itu dapat dipahami mengapa sesuatu yang mungkin tidak benar sebagai ramalan empiris tetap dapat menjadi sangat benar secara historis lantaran orang bertindak berdasarkan kepercayaan itu, negara meresponsnya, pemimpin memperoleh atau kehilangan legitimasi karenanya, dan masyarakat menata penderitaan serta harapan melalui bahasa yang sama.
Kasus Raymond Westerling dan Angkatan Perang Ratu Adil (APRA) memperlihatkan salah satu transformasi paling ironis dalam sejarah simbol Ratu Adil di mana bahasa yang selama berabad-abad dapat dipakai untuk menentang kekuasaan asing justru diambil oleh seorang bekas perwira KNIL untuk melegitimasi proyek politik yang hendak mempertahankan struktur federal pascakolonial dan posisi militer bekas KNIL. Westerling membangun citra dirinya sebagai pembela tani, “orang kecil”, dan Negara Pasundan dari Republik. Dalam memoarnya sendiri, "Mes aventures en Indonésie/Challenge to Terror" (1952), ia bahkan menampilkan dirinya sebagai figur yang oleh penduduk dipercaya sebagai Ratu Adil, meskipun J.A. de Moor dalam artikelnya “Van vrije jongen tot ratuadil. De memoires van kapitein Raymond Westerling”, yang dimuat Indische Letteren, jaargang 8 (1993), hlm.171–179. Ia mengingatkan bahwa bagian ini sarat pembesaran diri, mitos dan setengah-kebenaran sehingga tidak boleh diterima sebagai bukti bahwa masyarakat Jawa secara luas benar-benar menganggap Westerling sebagai juru selamat. De Moor menegaskan bahwa memoar tersebut problematis karena tidak ditulis sendiri oleh Westerling, melainkan melalui seorang ghostwriter, dan bahwa penulis bayangan itu memasukkan konstruksi politik serta dramatisasi yang tidak selalu dapat dianggap sebagai kesaksian faktual Westerling.
Motif politik Westerling jauh lebih konkret daripada bahasa mesianiknya dengan nota Westerling kepada pemerintah Republik tanggal 5 Januari 1950, yang masih tercatat sebagai sumber primer dalam Arsip D.C. Buurman van Vreeden, Nationaal Archief, inventaris 2.21.036.02 no. 114. Nota itu secara eksplisit memuat “doelstellingen van zijn beweging” yakni tuntutannya adalah penghormatan terhadap otonomi negara-negara federal, terutama Pasundan, serta pengakuan APRA sebagai kekuatan militernya. Maka “Ratu Adil” di sini pada praktiknya menjadi selubung simbolik bagi agenda mempertahankan federalisme dan pusat kekuatan bersenjata di luar kontrol penuh APRIS. Ketika ultimatum itu tidak menghasilkan konsesi, pada tanggal 23 Januari 1950 APRA menyerang Bandung. Telegram diplomatik Amerika Serikat sehari kemudian mencatat laporan Hatta bahwa unsur batalyon khusus KNIL telah bergabung dengan pengikut Westerling dalam serangan tersebut, sementara dokumentasi foto sezaman di Nationaal Archief menunjukkan pasukan APRA sempat menguasai Bandung dan menimbulkan korban. Secara strategis hasilnya justru berkebalikan dengan tujuan Westerling dengan kudeta tidak berhasil menguasai pemerintah RIS. Jaringan APRA pecah, Westerling melarikan diri dari Indonesia, dan peristiwa itu malah mempercepat delegitimasi Negara Pasundan serta federalisme RIS, sehingga simbol Ratu Adil yang dimaksudkan untuk memberikan legitimasi kepada sebuah kekuatan tandingan berakhir menjadi contoh tentang betapa mudahnya mesianisme dipakai sebagai teknologi propaganda di mana nama penyelamat rakyat ditempelkan pada agenda politik yang sesungguhnya sangat konkret yakni siapa yang menguasai negara, siapa yang memegang tentara, dan bentuk Indonesia seperti apa yang akan bertahan.
Lantas mengapa Ratu Adil tidak pernah benar-benar mati? Sebab struktur sosial berubah cepat, kesulitan ekonomi meningkat, otoritas lama kehilangan wibawa, saluran politik dianggap buntu, dan masa depan terasa tidak dapat diprediksi. Dalam kondisi biasa, masyarakat masih dapat berharap pada mekanisme koreksi dengan harga dijawab kebijakan, korupsi oleh hukum, pemerintah buruk oleh pergantian kekuasaan, sengketa oleh pengadilan; Ratu Adil menjadi menarik ketika mekanisme itu kehilangan kredibilitas dan imajinasi politik bergeser dari reformasi menuju pembalikan. Di sini yang bekerja bukan semata kemiskinan absolut, melainkan relative deprivation atau jarak antara kehidupan yang dianggap wajar dan kehidupan yang benar-benar dialami. Orang dapat menerima pajak, hierarki, bahkan ketimpangan tertentu selama semuanya masih berada dalam batas moral yang dianggap sah. Akan tetapi kemarahan tumbuh ketika pajak terasa melampaui kewajaran, pejabat berhenti melindungi, atau kekayaan berubah menjadi pemerasan. Maka tradisi Jangka menjadi kuat bukan hanya karena menjanjikan raja sakti, tapi karena membicarakan pangan, pajak, keamanan, dan kesejahteraan. Ratu Adil juga bekerja sebagai kompresi kompleksitas dengan kolonialisme, kapital, birokrasi, elite lokal, hukum, perkebunan, dan kekuatan militer sebagai sistem yang rumit, sedangkan mitos mereduksinya menjadi narasi yang sangat efisien berupa dunia rusak, penguasa salah, yang benar akan datang, lalu tatanan dipulihkan.
Pada saat yang sama, mesianisme menawarkan waktu yang dipercepat berupa pemutusan mendadak yang menjanjikan bahwa penderitaan tidak perlu diwariskan ke generasi berikutnya. Mesianisme juga menyediakan karisma sebagai jalan pintas institusional, karena jauh lebih mudah mengatakan bahwa persoalan selesai jika “orang yang benar” memimpin, ketimbang membangun hukum, birokrasi, redistribusi, pendidikan, dan pelayanan publik yang membutuhkan waktu serta kompromi panjang. Daya tahannya diperkuat oleh kelenturan ramalan bahwa kandidat dapat gagal tanpa menggugurkan ramalan, waktu dapat meleset tanpa meruntuhkan keyakinan, simbol dapat ditafsir ulang ketika fakta tidak cocok. Oleh karena itu sistemnya sangat sulit difalsifikasi. Semua ini kemudian diperpanjang oleh ingatan budaya di mana masyarakat tidak menciptakan bahasa politik dari nol, tetapi mengambil simbol yang sudah tersedia seperti wong cilik, perang sabil, Majapahit, revolusi, Bung Karno, Satria Piningit, Ratu Adil, kemudian mengisinya dengan kebutuhan baru. Maka Ratu Adil terus datang kembali karena strukturnya cukup sederhana untuk dikenali, lentur untuk ditafsir ulang, dan kuat untuk mengubah krisis yang rumit menjadi harapan politik yang dapat dipahami bersama.
Akan tetapi perlu juga dicatat bahwa Ratu Adil mempunyai dua wajah politik yang saling bertentangan bahwa di satu sisi itu dapat menjadi senjata kaum lemah untuk mencabut legitimasi penguasa, sekaligus di sisi lain membuka jalan menuju personalisasi kekuasaan yang otoriter. Daya subversifnya terletak pada gagasan bahwa jabatan tidak identik dengan kebenaran. Raja dapat zalim, bupati dapat memeras, pemerintah dapat kehilangan mandat moral, dan kekuasaan kolonial yang memiliki hukum serta senjata tidak otomatis memiliki legitimasi. Dalam masyarakat yang tidak menyediakan parlemen demokratis, pers bebas, oposisi legal, atau mekanisme pergantian pemerintah, keyakinan bahwa wahyu telah meninggalkan penguasa dapat berfungsi sebagai bahasa politik yang radikal karena memungkinkan rakyat membayangkan bahwa tatanan yang tampak permanen sebenarnya dapat dibatalkan. Masalahnya, logika Ratu Adil tradisional sering berhenti pada pergantian orang, bukan pembatasan struktur kekuasaan di mana raja buruk diganti raja benar, bukan kekuasaan absolut diganti sistem yang mencegah siapa pun menjadi absolut.
Di situlah mesianisme berpisah dari konstitusionalisme modern. Mesianisme bertanya siapa manusia baik yang layak memegang kekuasaan, sedangkan demokrasi bertanya bagaimana kekuasaan tetap dapat dikendalikan ketika manusia yang salah, serakah, bodoh, marah, atau oportunis berhasil mendapatkannya. Oleh karena itu demokrasi membutuhkan hukum, oposisi, pengadilan independen, pers bebas, audit, pembatasan masa jabatan, checks and balances, dan bukan kepercayaan pada kesempurnaan pemimpin. Ratu Adil menjadi berbahaya ketika bahasa pembebasan dari bawah berubah menjadi kultus penyelamat dari atas: pemimpin dipandang bukan lagi sebagai pejabat sementara yang harus diuji, melainkan sebagai satu-satunya orang yang mampu menyelamatkan bangsa. Pada titik itu karisma menggantikan institusi, loyalitas menggantikan evaluasi, niat baik menggantikan prosedur, kritik berubah menjadi pengkhianatan moral, dan pelanggaran aturan dapat dibenarkan sebagai pengecualian demi misi yang dianggap lebih tinggi. Maka warisan politik Ratu Adil bersifat ambivalen dengan dapat mengajarkan rakyat bahwa kekuasaan yang kehilangan keadilan boleh ditolak, tapi tanpa institusi yang membatasi penyelamat baru, pemberontakan terhadap tirani dapat berakhir hanya dengan mengganti satu pusat kekuasaan absolut dengan pusat kekuasaan absolut yang lain.
Dalam dunia digital modern, Ratu Adil tidak lagi harus hadir sebagai figur yang turun dari gunung, menerima wahyu, atau menunjukkan kesaktian. Ratu Adil dapat lahir melalui arsitektur media yang mengubah karisma menjadi tontonan berulang. Media sosial memungkinkan seorang pemimpin membangun hubungan yang tampak langsung dengan “rakyat” melalui kamera, siaran langsung, kunjungan mendadak, teguran kepada pejabat, pemberian bantuan, atau penyelesaian masalah secara personal di depan publik, sehingga kemampuan memerintah perlahan dapat dipersepsikan bukan sebagai kapasitas institusi, melainkan sebagai akibat kehadiran figur tertentu. Di sinilah struktur lama Ratu Adil memperoleh bentuk baru yang jika dahulu legitimasi dibuktikan melalui tanda kosmis, wahyu, atau kesaktian, maka sekarang itu diproduksi melalui visibilitas, respons cepat, kedekatan performatif, dan narasi bahwa sang pemimpin mampu menembus kebuntuan birokrasi. Kalimat seperti “kalau dia yang turun tangan, masalah pasti selesai” terdengar sebagai pujian kepada pemimpin, tapi sekaligus merupakan dakwaan terhadap negara, karena menyiratkan bahwa sistem hanya bekerja jika disentuh langsung oleh figur karismatik. Tentu saja tidak setiap politik populer atau gaya sehari-hari dapat disebut Ratu Adil, sebab apa yang perlu dicari adalah struktur mesianiknya yakni apakah persoalan sistemik direduksi menjadi kesalahan segelintir orang jahat? Apakah solusi dipersonifikasikan dalam satu tokoh baik? Apakah hubungan langsung pemimpin-rakyat dianggap lebih sah daripada lembaga perantara? Apakah kritik dilihat sebagai gangguan terhadap misi penyelamatan, dan apakah keberhasilan selalu dikreditkan kepada figur pusat sementara kegagalan dilempar kepada bawahan, elite lama, atau musuh? Kalau pola-pola itu semakin kuat, maka politik digital tersebut semakin dekat dengan logika Ratu Adil, meskipun istilah itu tidak pernah dipakai. Dengan demikian perubahan terbesar abad ke-21 adalah bukan soal hilangnya mesianisme, melainkan perpindahan medium legitimasi Ratu Adil dari wahyu ke algoritma, dari pertapaan ke kamera, dan dari tanda langit ke viralitas. “The hardest revolution is notreplacing an unjust ruler with a just one, but building a system in which justice no longer depends on who rules.” (end/frs)
