Jika pernah membaca kisah Ken Angrok dan Mpu Gandring, umumnya orang memahami sebagai sebuah legenda tentang keris terkutuk. Seorang pande keris dibunuh dengan senjata buatannya sendiri, kemudian kutukannya mengejar para penguasa Singhasāri selama tujuh turunan. Pembacaan semacam itu pastinya memikat, tapi tidak sepenuhnya sesuai dengan sumber primer. Sebab teks Pararaton memang mengisahkan pembuatan keris, pembunuhan Mpu Gandring, rekayasa terhadap Kebo Hijo, kematian Tunggul Ametung, serta pembunuhan Ken Angrok dan Anusapati. Akan tetapi teks tidak menyebut “tujuh turunan”, tidak menggambarkan bentuk bilah sebagai lurus atau berluk, tidak menyebut pamor tertentu, dan bahkan tidak menyelesaikan secara literal kutukan “tujuh raja” di dalam rangkaian ceritanya. Lebih dari itu, prasasti sezaman dan teks Nāgarakṛtāgama sama sekali tidak mengenal nama Mpu Gandring ataupun kerisnya.
Pararaton adalah sebuah kronik prosa berbahasa Jawa Pertengahan sebagai sumber terpenting cerita ini dengan tubuh teksnya dibuka dengan kalimat, “Nihan katuturanira Ken Angrok,” yakni “Inilah kisah Ken Angrok.” Perlu diingat bahwa teks tersebut bukanlah catatan sezaman dengan Ken Angrok. Peristiwa terakhirnya bertarikh tahun 1481, sedangkan naskah salinan tertua yang diketahui berasal dari awal abad ke-17 Masehi. J.L.A. Brandes menerbitkan edisi kritis beserta terjemahan Belanda pada tahun 1896–1897 dan edisi kedua pada 1920. Wayan Jarrah Sastrawan, melalui “How to Read a Chronicle: The “Pararaton” as a Conglomerate Text” (2020), menunjukkan bahwa Pararaton sebaiknya dipahami sebagai teks dengan susunan bahan dari beberapa lapisan, fragmen, tradisi dinasti, dan pengetahuan kronikal yang disatukan pada masa kemudian. Artinya, teks ini tidak bisa diperlakukan sebagai laporan saksi mata, meski tidak patut juga dibuang sebagai dongeng tanpa nilai sejarah. Teks merekam bagaimana masyarakat Jawa kemudian memahami asal-usul kerajaan, legitimasi dinasti, dan kekerasan politik.
Nama Pararaton berasal dari kata ratu dan bentuk nominal kolektifnya kurang lebih berarti “para penguasa”, “kaum raja”, atau secara konvensional “Kitab Raja-raja”. Nama itu juga bukan judul yang disebut dalam pembukaan tubuh cerita, melainkan nama yang dijumpai pada tradisi penyalinan dan kolofon. Bentuk yang terdapat dalam teks ialah Ken Angrok, bukan secara konsisten “Ken Arok”. Kata “Ken Arok” sendiri merupakan bentuk populer yang telah disederhanakan dalam pemakaian modern. Unsur Ken berfungsi sebagai unsur penyebutan nama atau status dalam banyak nama tokoh Jawa lama, meski makna etimologisnya dalam kasus ini tidak cukup pasti untuk diterjemahkan secara tunggal. Demikian pula, spekulasi bahwa Angrok harus berarti “mengacau”, “merampok”, atau “memberontak” juga tidak dapat langsung diperlakukan sebagai etimologi historis hanya karena cocok dengan biografi tokohnya. Nama Aṅrok kemungkinan berhubungan dengan kata dasar Jawa Kuno rok, yang artinya mencakup “mencampurkan”, “mengadukkan”, “mengacaukan”, dan “menjadikan satu”. Oleh karena Pararaton menggunakannya sebagai nama diri tanpa memberikan penjelasan etimologis, makna “pemersatu” maupun “pengacau tatanan” sebaiknya diperlakukan sebagai kemungkinan tafsir, bukan terjemahan yang telah pasti. Ambivalensi tersebut selaras dengan kedudukan Ken Aṅrok dalam historiografi bahwa ia menghancurkan susunan kekuasaan lama sekaligus menyusun kesatuan politik baru.
Untuk sejarah dinastinya sendiri, sumber yang lebih dekat ialah Prasasti Mūla-Malurung bertarikh Śaka 1177 atau tahun 1255 Masehi. Lempeng-lempengnya ditemukan kembali pada tahun 1975 dan mula-mula dibahas Boechari, kemudian disunting kembali oleh Titi Surti Nastiti dan Arlo Griffiths. Prasasti ini berbicara mengenai seorang leluhur raja yang wafat “di atas takhta emas”, dipuja dalam arca Wisnu di Kagenengan, dan dikenang sebagai pendiri kekuasaan atas Jawa. Akan tetapi, prasasti tidak menyebut nama Ken Angrok, Mpu Gandring, Tunggul Ametung, Ken Dedes, ataupun sebuah keris. Identifikasi leluhur tersebut dengan pendiri wangsa Rajasa diperoleh melalui korelasi genealogis dan lokasi pendharmaan, bukan karena prasasti secara harfiah mengatakan “Ken Angrok”.
Sumber berikutnya ialah Deśawarṇana, yang lebih dikenal sebagai Nāgarakṛtāgama, karya Mpu Prapañca yang selesai pada tahun 1365 Masehi. Kakawin ini berjarak sekitar 138 tahun dari wafatnya Rajasa menurut kronologinya sendiri. Sebagai puisi pujian istana Majapahit, teksmengingat pendiri dinasti sebagai tokoh ilahi, penakluk Kadiri, penyatu Janggala–Kadiri, dan leluhur suci. Teks tidak menuturkan masa kriminal Ken Angrok, perebutan Ken Dedes, pembunuhan Tunggul Ametung, atau keris Mpu Gandring. Kesenyapan tersebut tidak otomatis membuktikan bahwa semua cerita Pararaton palsu, tapi memperlihatkan perbedaan agenda yakni Nāgarakṛtāgama bertujuan menyucikan asal-usul dinasti, sedangkan Pararaton menyimpan ingatan tentang kekerasan yang mendahului penyucian itu.
Hal yang menarik dalam kisah Ken Angrok ialah kemungkinan bahwa Gandring bukan sekadar nama personal, melainkan nama yang berhubungan dengan lingkungan keahlian seorang pande, meskipun hubungan tersebut belum dapat ditetapkan secara etimologis. Kutipan itu terdapat dalam Pararaton, Bab I, pada episode ketika Ken Angrok menyampaikan kepada Bango Samparan niatnya membunuh Tunggul Ametung dan merebut Ken Dedes. Gandring tidak diperkenalkan langsung oleh narator, melainkan oleh Bango Samparan melalui dialognya dengan Ken Angrok. Ditulis: Sumahur sira Bango Samparan: “Rahayu yen mangkana. Ingsun, kaki, angadyani, yen sirāharĕp ambahud angĕris ring sira Tunggul Amĕtung, anghing ta sira kaki Angrok, sirākuwu tĕguh, manawi nora tĕḍas yen derasuduka ring kĕris kurang yoninya. Hana mitraningsun paṇḍe ring Lulumbang, aran Pu Gandring, yoni olih agawe kĕris, norana wong atĕguh dene pagawene, tan amingroni yen sinudukakĕn, ika konĕn akarya ḍuhung. Yen huwus dadi kĕris, nggenirāñidra ring Ki Tunggul Amĕtung.“ Artinya, Bango Samparan menjawab, “Baiklah jika demikian. Aku merestui keinginanmu membunuh Tunggul Ametung dengan keris. Akan tetapi, Kaki Angrok, sang akuwu itu bertubuh kuat; mungkin ia tidak akan tertembus apabila engkau menikamnya dengan keris yang kurang berdaya. Aku mempunyai seorang sahabat, seorang pande di Lulumbang, bernama Pu Gandring. Keris buatannya berdaya; tidak ada orang kuat yang mampu bertahan terhadap hasil pekerjaannya dan tidak diperlukan tikaman kedua. Suruhlah ia membuat sebuah ḍuhung. Setelah keris itu selesai, gunakanlah untuk membunuh Ki Tunggul Ametung secara rahasia.””
Teks itu membedakan dengan jelas antara pande sebagai profesi dan Pu Gandring sebagai nama beserta gelar kehormatannya. Pu atau mpu menandai seseorang yang dihormati karena penguasaan pengetahuan dan keterampilan tertentu, sedangkan pande menyatakan pekerjaannya sebagai ahli pengolahan logam dan pembuat senjata. Oleh karena itu, penyebutan populer Gandring sebagai pendeta hanya berdasarkan gelar mpu tidak memiliki dasar yang memadai. Arti nama Gandring sendiri tidak dijelaskan oleh Pararaton, tapi tradisi Pande Bali mengenal istilah angandring ~yang dalam pemakaian sejumlah komunitas juga ditulis anggandring. Penelitian I Gede Yudarta dalam “Amande: Karya Tabuh Kreasi Pepanggulan” yang diterbitkan Kalangwan: Jurnal Seni Pertunjukan volume 6 nomor 1 tahun 2020, berdasarkan wawancara dengan Made Wiyasa, menerangkan bahwa pekerjaan memande di Bali dibagi menjadi dua bidang; angandring, yakni kegiatan mengolah besi atau perunggu untuk membuat keris, pisau, gamelan, dan berbagai perkakas, serta angaluh, yakni kegiatan mengolah emas, perak, atau kuningan untuk membuat perhiasan dan perlengkapan keagamaan. Kesaksian praktisi Pande Bali, Jro Pande Made Suardika dari prapen Wesi Aji Denpasar, memberikan pengertian serupa yakni angandring adalah keterampilan membuat senjata tajam dan perkakas dari besi atau logam, sementara angaluh berhubungan dengan perhiasan emas dan perak.
Dengan demikian, menerjemahkan angandring secara ringkas sebagai “menempa” masih dapat diterima, tapi pengertian sebenarnya lebih luas, yaitu seluruh bidang kerja memande besi dan perunggu, mulai dari pemanasan, penempaan, pembentukan, hingga penyelesaian benda. Maka kedekatan antara Gandring, nama pande pembuat keris dalam Pararaton, dan angandring sebagai istilah kepandean Bali untuk pengolahan besi dan pembuatan senjata, membuka hipotesis bahwa nama tersebut mungkin mempunyai latar profesional bahwa seorang Gandring mungkin dipahami sebagai orang yang melakukan pekerjaan angandring. Hipotesis ini jauh lebih dekat secara semantis dengan profesi tokohnya dibandingkan penafsiran lain, tapi arah sejarah katanya belum diketahui. Sebab belum dapat dipastikan apakah istilah angandring telah ada lebih dahulu lalu melahirkan nama atau sebutan Gandring, atau sebaliknya, apakah tradisi Pande Bali belakangan membentuk atau menguatkan istilah tersebut di bawah pengaruh ketenaran Mpu Gandring dan tradisi genealogis yang menghubungkan warga Pande dengannya. Oleh sebab itu, formulasi yang lebih tepat bukanlah “Gandring berarti menempa”, melainkan bahwa “nama Gandring mungkin berkaitan dengan istilah kepandean Bali angandring, yaitu kegiatan memande besi atau perunggu dan membuat senjata tajam.” Sementara itu, hubungan Gandring dengan gandrung, dalam arti terpikat, mabuk asmara, atau kehilangan kendali karena hasrat, harus dihapus dari analisis etimologis lantaran tidak ditemukan filolog, sejarawan, atau kamus historis yang menurunkan nama Gandring dari gandrung. Gagasan tersebut hanya muncul dalam tulisan web populer tanpa argumentasi fonologis dan aparatus sumber, sehingga paling jauh merupakan permainan asosiasi modern terhadap hasrat Ken Angrok kepada Ken Dedes, dan bukan etimologi yang dapat dipertanggungjawabkan.
Sementara itu, kata kĕris dan duhung digunakan secara bergantian dalam teks Pararaton untuk menunjuk benda yang sama, yakni senjata buatan Mpu Gandring yang berpindah dari Ken Angrok kepada Kebo Hijo, ditinggalkan pada tubuh Tunggul Ametung, lalu diwariskan dalam rangkaian pembunuhan dinasti. Edisi Brandes menuliskan bentuk duhung, sedangkan dalam sistem alih aksara dan perkembangan bahasa berikutnya dijumpai pula bentuk ḍuhuṅ, dhuhung, duwung, dan dhuwung. Variasi tersebut terutama mencerminkan perbedaan konvensi transliterasi, perubahan bunyi, serta ejaan antarmasa, bukan nama bagi senjata-senjata yang berbeda. Dalam satu rangkaian kalimat, Bango Samparan memerintahkan agar Mpu Gandring “akarya duhung”, membuat sebuah duhung, lalu segera menyebut hasilnya sebagai keris: “Yen huwus dadi keris, nggenira ñidra ring Ki Tunggul Ametung,” atau “Jika telah menjadi keris, gunakanlah untuk membunuh Ki Tunggul Ametung secara rahasia.” Ketika Kebo Hijo melihat senjata itu, narasi menyebutnya duhung hañar, “duhung baru”, tapi dalam dialog Kebo Hijo benda yang sama disebut keris dengan “sunsilihe kerisira iku,” “pinjamkan keris itu kepadaku.”
Pertukaran istilah di dalam satu episode membuktikan bahwa bagi tradisi teks Pararaton, kata kĕris dan duhung mempunyai rujukan material yang sama di mana perbedaannya lebih bersifat leksikal dan kontekstual daripada tipologis. Pembagian tingkat tutur yang dikenal dalam bahasa Jawa kemudian, yakni kata kĕris sebagai bentuk ngoko, dhuwung sebagai bentuk krama, serta wangkingan sebagai bentuk penghormatan yang lebih tinggi, tercatat misalnya dalam Bausastra Jawa susunan W.J.S. Poerwadarminta tahun 1939. Hanya saja, sistem tingkat tutur modern tersebut tidak bisa diproyeksikan secara mekanis ke dalam prosa Jawa Pertengahan seperti Pararaton, sebab pemakaian kĕris dan duhung di sana tidak selalu mengikuti pembagian sosial yang sama. Usia kata kĕris sendiri jauh lebih tua daripada bahasa Jawa modern. J.P. Frankel dalam “The Origin of Indonesian ‘Pamor’” (1963) mencatat kemunculannya dalam sumber Jawa sekurang-kurangnya sejak abad ke-9, sedangkan dalam Arjunawiwāha abad ke-11 Masehi kata itu telah digunakan untuk membedakan keris dari belati biasa. Oleh karena itu, penurunan kata keris secara langsung dari verba Jawa modern ngiris, atau “mengiris”, harus diperlakukan sebagai etimologi rakyat. Kemiripan bunyi memang ada, tapi belum disertai bukti perubahan fonologis, morfologis, atau rangkaian pemakaian historis yang dapat menerangkan bagaimana akar iris dengan bentuk aktif ngiris menghasilkan kata kĕris. Semantik tindakan dalam teks Pararaton juga tidak mendukung penjelasan tersebut sebagai makna utama, sebab keris Gandring tidak digunakan untuk mengiris atau menebas, melainkan untuk menusuk. Teks memakai bentuk sinuduk, sinudukakĕn, dan tinewek, sementara tikaman terhadap Tunggul Ametung dikatakan “terus prananira,” menembus sampai ke jantungnya.
Selanjutnya, perbandingan dengan bahasa Bali memperkuat kesamaan, sekaligus memperlihatkan keluasan kosakatanya. Kamus Bali–Indonesia terbitan Balai Bahasa Bali tahun 2016 mencatat kĕris sebagai nomina, makĕris sebagai “memakai keris”, duhung dan bentuk duung dengan arti “keris”, serta curiga sebagai padanan lainnya. Kamus yang sama mencatat kadutan dengan arti “keris”, berhubungan dengan verba kadut, yakni menjepitkan atau menyelipkan sesuatu pada kain yang dikenakan di pinggang. Istilah kadutan dengan demikian menamai keris berdasarkan cara membawa atau menyelipkannya, bukan berdasarkan gerak bilahnya. Dalam ranah ritual Bali juga dikenal ngurek, yaitu menusuk-nusukkan keris ke dada sendiri dalam pertunjukan Barong, dan ngunying, menari sambil membawa keris, yang memperlihatkan bahwa objek tersebut tidak berhenti sebagai senjata tikam, tapi berkembang menjadi perangkat ritual, penanda keberanian, dan medium hubungan dengan daya sakral. Dengan demikian, kĕris, duhung/duung, dhuwung, curiga, dan kadutan tidak perlu dicari satu asal kata tunggal karena masing-masing mungkin terbentuk melalui sejarah bahasa dan sudut penamaan yang berbeda. Apa yang dapat dipastikan adalah teks Pararaton menempatkan keris Gandring terutama sebagai senjata tikam, sedangkan tradisi Jawa dan Bali kemudian mempertahankan serta memperluasnya sebagai pusaka, atribut sosial, dan benda ritual.
Teks Pararaton juga memuat memuat narasi pemesanan keris, penolakan Mpu Gandring terhadap tenggat lima bulan, pembunuhannya, dan kutukan yang diucapkannya. Dalam Bab I, halaman edisi Brandes tertulis: Hana mitraningsun pande ring Lulumbang, aran pu Gandring, yoni olih agawe keris, norana wong ateguh dene pagawene, tan amingroni yen sinudukaken, ika konen akarya duhung. Yen huwus dadi keris, nggenira ñidra ring ki Tunggul Ametung. Mangkana wekasira Bango Samparan ring Ken Angrok. Lingira Ken Angrok: Amit ingsun, bapa, maring Lulumbang. Sah sira saking Karuman, nuli maring Lulumbang, katemu sira Gandring anambut karya ring gusali, teka Ken Angrok tur atakon: Iya sira baya aran Gandring. Lah reko ingsun papawekena keris, huwusa limang wulan, agatana gawene deningsun. Lingira Mpu Gandring: Sampun limang wulan punika, lamun sira ayun den-apened, manawi satahun huwus, enak rateng papalonipun. Lingira Ken Angrok: Lah sarupane gugurindane, anghing den-huwus limang wulan. Samangka ta Ken Angrok alawas apanganti ring Tumapel. Huwusing genep limang wulan, enget ing samayanira yen aken anggawe keris ring sira Mpu Gandring. Mara sira ring Lulumbang, katemu sira Mpu Gandring anggugurinda, aninigasi papalampahanira Ken Angrok keris. Lingira Ken Angrok: Endi kenkenaningsun ring kaki Gandring? Sumahur sira Gandring: Singgih kang ingsun-gurinda puniki, kaki Angrok. Pinalaku tininghalan punang keris denira Ken Angrok. Lingira asemu bendu: Ah tanpolih deningsun akonkon ring sira ki Gandring, apan durung huwus gugurindane keris iki, lagi asebel, iki kapo rupane kang dera-lawas limang wulan lawase. Apanas twasira Ken Angrok, dadi sinudukaken ing sira Gandring keris antukira Gandring agawe ika. Anuli pinerangaken ing lumpang çela pambebekan gurinda, belah aparo; pinerangaken ing paronira Gandring, belah apalih. Samangka sira Gandring angucap: Ki Angrok, kang amateni ring tembe keris iku, anak-putunira mati dene keris iku, olih ratu pipitu tembe keris iku amateni. Wusira Gandring angucap mangkana, mati sira Gandring. Samangka ta arupa analahasa sira Ken Angrok patinira Gandring. Lingira Ken Angrok: Lamun ingsun dadi wong tumusa ring anak-putune apande ring Lulumbang. Teher mantuk sira Ken Angrok maring Tumapel.
Terjemahannya, “Aku mempunyai seorang sahabat, seorang pandai di Lulumbang, bernama Pu Gandring. Keris-keris buatannya memiliki daya; tidak ada orang kuat yang sanggup bertahan terhadap hasil pekerjaannya, dan apabila ditikamkan tidak perlu diulang untuk kedua kalinya. Suruhlah ia membuat sebuah duhung. Sesudah menjadi keris, gunakanlah untuk membunuh Ki Tunggul Ametung secara rahasia.” Demikian nasihat Bango Samparan kepada Ken Angrok. Ken Angrok berkata, “Aku mohon diri, Bapa, pergi ke Lulumbang.” Ia meninggalkan Karuman dan kemudian menuju Lulumbang. Di sana ia menjumpai Gandring sedang bekerja di tempat penempaan. Ken Angrok datang dan bertanya, “Engkaukah yang bernama Gandring? Buatkanlah aku sebuah keris; dalam lima bulan harus selesai. Segerakan pekerjaan itu untukku.” Mpu Gandring berkata, “Lima bulan tidaklah cukup. Jika engkau ingin keris itu dikerjakan dengan baik, mungkin satu tahun barulah selesai dan matang benar tempaan bilahnya.” Ken Angrok berkata, “Bagaimanapun hasil pengasahannya, pokoknya harus selesai dalam lima bulan.” Ken Angrok kemudian lama menunggu di Tumapel. Setelah tepat lima bulan, ia teringat akan perjanjiannya menyuruh Mpu Gandring membuat keris. Ia pergi ke Lulumbang dan menjumpai Mpu Gandring sedang mengasah dan menyelesaikan keris pesanan itu. Ken Angrok berkata, “Di manakah pesananku, Kaki Gandring?” Gandring menjawab, “Benar, inilah yang sedang kuasah, Kaki Angrok.” Ken Angrok meminta keris itu agar diperlihatkan kepadanya. Dengan tanda-tanda kemarahan ia berkata, “Sia-sia aku menyuruhmu, Ki Gandring. Keris ini belum selesai diasah dan masih kasar. Beginikah rupa keris yang telah engkau kerjakan selama lima bulan?” Hati Ken Angrok menjadi panas; ditikamkannya keris buatan Gandring itu kepada Gandring sendiri. Sesudahnya, keris tersebut dihantamkan pada lumpang batu tempat menampung serbuk asahan dan lumpang itu terbelah dua; dihantamkan pula pada landasan milik Gandring dan landasan itu pun terbelah. Ketika itu Gandring berkata, “Ki Angrok, kelak keris itu akan membunuhmu; anak dan cucumu akan mati karena keris itu; kelak keris itu akan membunuh tujuh orang raja.” Setelah berkata demikian, Gandring meninggal. Ken Angrok tampak menyesali kematian Gandring. Ia berkata, “Jika kelak aku menjadi orang besar, kebaikanku akan kuturunkan kepada anak cucu pandai besi di Lulumbang.” Sesudah itu Ken Angrok pulang ke Tumapel.”
Kutipan teks tersebut meruntuhkan beberapa tambahan populer. Mpu Gandring tidak meminta waktu untuk bertapa, menjalani ritual gaib, atau menunggu wahyu. Ia meminta kira-kira satu tahun supaya keris dapat dibuat dengan baik dan “matang” dalam penempaan. Konfliknya ialah konflik antara waktu kerja seorang ahli dan desakan seorang pemesan. Keris belum selesai diasah dan hulunya pun belum disempurnakan. Ken Angrok menganggap keterlambatan sebagai kegagalan, sedangkan Gandring memandang waktu sebagai unsur kualitas. Pembunuhan sang pembuat dengan produk yang belum selesai mengubah hubungan pemesan–perajin menjadi perampasan teknologi dengan Ken Angrok mengambil hasil kerja, meniadakan pembuatnya, dan menggunakan senjata tersebut untuk memperoleh kekuasaan. Uji keris pada lumpang batu dan landasan besi juga tidak harus dibaca sebagai laporan metalurgis harfiah. Dalam tata cerita, adegan itu membuktikan bahwa benda yang dianggap belum selesai secara estetis ternyata sudah sempurna sebagai alat kekerasan. Keris belum “matang” menurut etika kerja pembuatnya, tapi telah memadai bagi tujuan pembunuh. Di sinilah kutukan memperoleh daya sastranya yakni akibat politik keris bukan muncul karena bilahnya gagal, melainkan karena digunakan sebelum hubungan antara keahlian, waktu, dan tanggung jawab diselesaikan secara bermartabat.
Setelah membunuh Gandring, Ken Angrok tidak langsung menyerang Tunggul Ametung. Ia terlebih dahulu membangun identitas sosial bagi senjata tersebut dengan membiarkan Kebo Hijo memakainya di depan orang banyak. Kutipan tersebut terdapat dalam Pararaton, Bab I, tepatnya pada rangkaian peristiwa setelah kematian dan kutukan Mpu Gandring. Dalam edisi Brandes 1897, seluruh kutipan berada di halaman 12, baris 10–29 Berikut bagian utuh yang menerangkan rupa terbatas keris, peredarannya, dan rekayasa pembunuhan: Hana kakasihira Tunggul Ametung, aran Kebo Hijo, apawong sanak asihsihan lawan Ken Angrok. Satinghalira Kebo Hijo ring sira Ken Angrok anungkelang duhung hañar, adanganañ cangkring katut rinipun tanpagagala wungkul, aremen sira Kebo Hijo mulat. Angucap ing Ken Angrok: “He, kaka, sunsilihe kerisira iku.” Sinungaken denira Ken Angrok, ingangge denira Kebo Hijo tumuli, wetning resepira tumon; alawas ingangge denira Kebo Hijo duhung saking Ken Angrok punika, nora hana wong Tumapel tan sapeksaha yen sira Kebo Hijo anungkelang duhung hañar. Mogha ta mangke duhung punika minaling denira Ken Angrok, kena dening amalingi. Teher Ken Angrok kala ratri anuli maring dalem pakuwon, duweg sireping wong, katuwon denira dinuluraning widhi, anuli mareng paturonira Tunggul Ametung, tan kawara lakunira, sinuduk sira Tunggul Ametung denira Ken Angrok, terus prananira Tunggul Ametung mati kapisanan. Keris antukira Gandring agawe kinatutaken minaha. Mangke huwus rahina kawaswasan duhung tumanem ing jajanira Tunggul Ametung, tinenger dening wong kang wruh kerisira Kebo Hijo, kang inganggo sabran dina. Pangucaping wong Tumapel kabeh: “Ki Kebo Hijo kalingane kang añidra ring sira Tunggul Ametung, apan sawyakti kerise katut ing jajanira sang akuwu ring Tumapel.” Samangka sira Kebo Hijo sinikep dening kadang-wargganira Tunggul Ametung, tinewek ing keris antukira Gandring akarya punika, mati Ki Kebo Hijo.
Terjemahannya, “Tunggul Ametung mempunyai seorang kesayangan bernama Kebo Hijo, yang berkerabat dan bersahabat dekat dengan Ken Angrok. Ketika melihat Ken Angrok mengenakan duhung baru dengan hulu dari kayu cangkring, duri-durinya masih melekat dan hanya dipasang tanpa perekat damar, Kebo Hijo sangat menyukainya. Ia berkata kepada Ken Angrok, “Saudaraku, pinjamkanlah keris itu kepadaku.” Ken Angrok memberikannya dan Kebo Hijo segera mengenakannya karena sangat menyukai rupanya. Keris Ken Angrok itu lama dipakainya sehingga tidak ada seorang pun di Tumapel yang tidak menyaksikan bahwa Kebo Hijo mengenakan sebuah duhung baru. Kemudian keris itu dicuri kembali oleh Ken Angrok, dan ia berhasil mengambilnya. Pada malam hari Ken Angrok masuk ke kediaman penguasa ketika orang-orang telah tidur. Seolah-olah ditolong oleh ketentuan ilahi, ia sampai ke tempat tidur Tunggul Ametung tanpa diketahui. Tunggul Ametung ditikamnya satu kali sampai menembus jantung dan langsung meninggal. Keris buatan Gandring itu sengaja ditinggalkan. Ketika hari menjadi terang, tampaklah duhung tertanam di dada Tunggul Ametung. Orang-orang mengenalinya sebagai keris Kebo Hijo, yang dipakainya setiap hari. Semua orang Tumapel berkata, “Jelaslah Ki Kebo Hijo yang membunuh Tunggul Ametung secara rahasia, sebab kerisnya nyata tertinggal di dada sang akuwu Tumapel.” Kebo Hijo kemudian ditangkap oleh kerabat Tunggul Ametung dan ditikam dengan keris buatan Gandring itu hingga mati.
Secara politik, ini sebab Ken Angrok tidak hanya membunuh tapi merekayasa narasi sebuah kejahatan. Ia memahami bahwa masyarakat menghubungkan benda dengan pemilik yang terlihat, bukan dengan pelaku tersembunyi. Keris berfungsi seperti tanda tangan, sidik identitas, atau “metadata” sosial. Dengan membuat Kebo Hijo mempertontonkan keris tersebut setiap hari, Ken Angrok lebih dahulu menciptakan memori publik, lalu menggunakan memori itu sebagai bukti palsu. Pembunuhan Tunggul Ametung berhasil bukan semata karena ketajaman bilah, melainkan karena penguasaan atas persepsi kolektif. Kebo Hijo dihukum tanpa penyelidikan yang memisahkan kepemilikan, penguasaan terakhir, motif, dan tindakan. Dalam bahasa politik modern, adegan itu menggambarkan produksi disinformasi yang sangat efisien bahwa fakta yang benar ~Kebo Hijo memang pernah memakai keris, diletakkan dalam susunan yang menyesatkan sehingga menghasilkan kesimpulan palsu. Ken Angrok bahkan menunjukkan belas kasihan kepada Mahisa Randi, anak Kebo Hijo. Belas kasihan tersebut bukanlah penghapusan kejahatan, melainkan tahap terakhir dalam penguasaan narasi di mana pelaku tampil sebagai pelindung keluarga korban yang telah ia ciptakan sendiri.
Sementara itu, terjadi juga kesalahpahaman populer bahwa kutukan Mpu Gandring mengarah kepada Ken Angrok “untuk tujuh turunan”. Sebab ucapan Gandring harus dikutip secara utuh karena pemotongan kalimat justru menghilangkan susunan ramalannya: “Ki Angrok, kang amateni ring tembe keris iku, anak-putunira mati dene kris iku, olih ratu pipitu tembe keris iku amateni,” yang secara dekat dapat diterjemahkan, “Ki Angrok, kelak engkau akan mati oleh keris itu; anak-anak dan cucu-cucumu akan mati karena keris itu; kelak keris itu akan membunuh tujuh penguasa.” Kalimat tersebut sesungguhnya memuat tiga pernyataan yang berbeda yakni (1) Ken Angrok sendiri akan menjadi korban keris, (2) anak-putunira ~anak-anak, cucu-cucu, atau secara lebih longgar keturunannya, juga akan mati karena keris itu dan (3) keris tersebut kelak akan membunuh ratu pipitu, yakni tujuh ratu atau tujuh penguasa.
Unsur -nira pada anak-putunira menyatakan kepunyaan atau hubungan dengan Ken Angrok, sedangkan kata itu sama sekali tidak disertai bilangan, sedangkan bilangan pipitu, “tujuh”, justru mengikuti dan menerangkan kata ratu. Oleh sebab itu, ungkapan populer “tujuh turunan Ken Arok akan mati oleh keris Mpu Gandring” terbentuk dari penyatuan keliru antara dua unsur yang secara gramatikal terpisah, seolah-olah teks berbunyi anak-putunira pipitu, padahal susunan demikian tidak terdapat dalam teks Pararaton. Frasa “tujuh turunan” juga ambigu dalam bahasa Indonesia modern karena dapat berarti tujuh orang keturunan ataupun tujuh generasi berturut-turut, sedangkan kedua pengertian itu tidak dinyatakan oleh naskah. Rumusan populer lain, “Ken Arok dan tujuh keturunannya akan dibunuh keris itu,” juga tidak tepat karena menjadikan Ken Angrok sebagai korban di luar kelompok tujuh, sementara angka tujuh dalam teks melekat pada kategori ratu, bukan pada keturunan. Demikian pula usaha menghitung tujuh korban dengan memasukkan Mpu Gandring, Tunggul Ametung, Kebo Hijo, Ken Angrok, Anusapati, Tohjaya, dan tokoh lain merupakan harmonisasi retrospektif yang bermasalah. Mpu Gandring dan Kebo Hijo bukan ratu, Tunggul Ametung disebut akuwu, dan Pararaton sendiri tidak menyediakan daftar eksplisit tentang siapa saja “tujuh ratu” tersebut. Beberapa korban keris memang kemudian menjadi penguasa atau anggota jaringan dinasti Ken Angrok, sehingga kedua kelompok itu mungkin saling beririsan, tapi teks tidak menyatakan bahwa “tujuh ratu” identik dengan “tujuh keturunan”. Bahkan sebutan “kutukan Mpu Gandring” merupakan kategorisasi pembaca yang terjadi sesudahnya. Teks hanya menulis Gandring angucap, “Gandring berkata”, meskipun isi, keadaan menjelang kematiannya, dan pemenuhannya dalam alur membuat ucapan itu jelas berfungsi sebagai sumpah laknat sekaligus nubuat sastra. Dengan demikian, terjemahan yang paling bertanggung jawab harus mempertahankan tiga lapis ramalan tersebut dan tidak mereduksinya menjadi slogan “kutukan tujuh turunan”.
Kemudian kematian Ken Angrok diceritakan sebagai pembalasan Anusapati setelah Ken Dedes membuka identitas ayah biologisnya. Kutipan itu berasal dari Pararaton, Bab I, bagian penutup riwayat Ken Angrok, tepat sebelum Bab II dibuka dengan naik takhtanya Anusapati. Dalam sistem rujukan edisi pertama Brandes, lokasinya adalah halaman 15, baris 11–25 berbunyi: Lingira Nusapati: “Ibu, wonten duhungira bapa antukipun Gandring akarya, ingsun-tedanipun ibu.” Sinungaken denira Ken Dedes. Sang Anusapati amit mantuk maring kamegetanira. Wonten ta pangalasanira ring Batil, inundang denira Nusapati kinon amatenana Ken Angrok, sinung duhung antukipun Gandring akarya, nggenipun amatenana ring sang Amurwabhumi, ingebang wong Batil denira Nusapati. Mangkat wong Batil maring dalem kadaton, kapanggih sang Amurwabhumi sedengira anadah, teher sinuduk sira dening wong Batil. Duk sira kacurna Werhaspati Pon ing Landep; masanira anadah sande jabung, sambun surup prabangkara amasang sanda. Sambuning lina sang Amurwabhumi, malayu wong Batil, angungsi sang Anusapati, matur wong Batil: “Sampun moktah sira rama-pakanira den-manira.” Neher sinuduk wong Batil denira Nusapati. Ujaring wong Tumapel: “Ah bhatara sirengamuk dening pangalasaning Batil, sira Nusapati angembari amuk.” Ri linanira sang Amurwabhumi i çaka 1169. Sira dhinarmeng Kagenengan.
Terjemahannya, “Nusapati berkata, “Ibu, adakah duhung ayah yang dibuat oleh Gandring? Aku memintanya darimu.” Ken Dedes memberikannya. Sang Anusapati kemudian mohon diri dan pulang ke kediamannya. Ia mempunyai seorang abdi dari Batil. Orang itu dipanggil dan diperintah membunuh Ken Angrok. Kepadanya diberikan duhung buatan Gandring untuk membunuh Sang Amurwabhumi, dengan janji hadiah dari Anusapati. Orang Batil itu berangkat ke dalam istana dan menjumpai Sang Amurwabhumi sedang makan, lalu menikamnya. Ketika ia wafat, harinya Kamis Pon, wuku Landep. Saat itu ia sedang menyantap nasi dengan lauk sayur jabung; matahari telah terbenam dan pelita baru dinyalakan. Sesudah Sang Amurwabhumi meninggal, orang Batil itu berlari menemui Sang Anusapati dan berkata, “Ayahanda Paduka telah wafat oleh tangan hamba.” Kemudian orang Batil itu ditikam oleh Anusapati. Orang Tumapel berkata, “Sang raja rupanya diamuk oleh abdi dari Batil, dan Anusapati membalas amuk itu.” Sang Amurwabhumi wafat pada Śaka 1169 dan didharmakan di Kagenengan.
Di sini berlangsung rekayasa persepsi sekali lagi sebab meskipun Anusapati tidak menyalin cara Ken Angrok secara harfiah. Ken Angrok membunuh Tunggul Ametung dengan tangannya sendiri, menanamkan keris sebagai barang bukti, lalu mengarahkan tuduhan kepada Kebo Hijo. Anusapati menggunakan seorang pangalasan/abdi bersenjata dari Batil sebagai pembunuh perantara, kemudian membunuh orang tersebut agar hubungan antara kejahatan dan pemberi perintah terputus. Keduanya menggunakan teknik berbeda dengan logika politik yang sama, yakni pembunuhan harus diikuti pengendalian bukti, penghilangan saksi, dan penciptaan cerita yang dapat diterima masyarakat. Kekuasaan tidak membebaskan generasi berikutnya dari pola pendahulunya. Sebaliknya, metode pendiri berubah menjadi bahasa politik dinasti yang dapat diwarisi, dimodifikasi, dan diarahkan kembali kepada penciptanya. Dalam kerangka ini, ucapan Gandring lebih masuk akal dibaca sebagai tata bahasa moral sebab-akibat ketimbang sebagai inventaris magis yang harus dipenuhi secara aritmetis bahwa kekerasan yang disembunyikan menghasilkan pembalasan, pembalasan memerlukan penyembunyian baru, dan setiap penyembunyian menanam konflik suksesi berikutnya.
Maka, pembacaan populer yang memusatkan perhatian pada “kutukan tujuh turunan” atau usaha menghitung tujuh korban justru mendepolitisasi cerita tersebut, sebab kematian para tokohnya kemudian tampak sebagai pekerjaan gaib keris, bukan akibat keputusan, kepentingan, dan strategi manusia. Keris seolah-olah dijadikan pelaku utama, sedangkan Ken Angrok, Anusapati, elite istana, dan jaringan kekuasaan di sekitar mereka turun derajat menjadi alat-alat takdir. Akibatnya, pembaca sibuk menentukan korban keempat, kelima, atau ketujuh, tapi kehilangan pertanyaan yang lebih penting soal siapa yang memperoleh kekuasaan dari setiap kematian, siapa yang mengendalikan pengetahuan tentang pembunuhan, dan bagaimana kekerasan disamarkan menjadi kecelakaan, amuk, atau pemenuhan ramalan. Dengan demikian, makna politik terdalam “kutukan” Mpu Gandring bukanlah terletak pada daya gaib sebilah keris, melainkan pada ketidakmampuan suatu dinasti melepaskan diri dari metode kekerasan yang mendirikannya. Apa yang diwariskan adalah pola perebutan kekuasaan, teknik penyangkalan, dan utang darah yang terus mencari tubuh baru.
Berbanding dengan Pararaton, teks Nāgarakṛtāgama terutama pada Pupuh 40:1-5 memberikan versi yang sepenuhnya berbeda. Dalam edisi Hamburg, disebut bahwa || 1 || nuniçakabdi deçendu hana sira mahanatha yuddekawira | saksat dewatmakayonijatanaya tkap çri girindraprakaça | kapwars bhakti sakweh parajana sumiwi jöng nirattwang tumungkul | çri rangah rajasa kyati naranira jayeng çatru çuratidaksa. || 2 || deçagöng wetaning parbwata khawi pnuh ing sarwwabhogatiramya | kuww angehnyan kamantyan manaran i kutha rajanadeh wwang nika bap | yeki ngwan çri girindratmajan umulahaken darmma mangön kaçuran | tustaning sadhu nastanin ahita ya sthityaning rat subhakti. || 3 || ri çakabdi krta çankara sira tumke çri narendreng kadinten | sang wiranindita çri krtajaya nipuneng çastra tatwopadeça | çighralah göng bhayamrih malajen anusup ajaran parçwaçunya | sakwehning bhrtya mukyang para pajurit asing kari ring rajya çirnna. || 4 || ryyalah sang çri narendreng kadiri girigirin tang sabhumi jawars | praptanembah pada wwat sahanahana wijil ning swadeçan pasewa | tunggal tang janggala mwang khadiri samasamanekana tatiçanta | nkan tembening dapur mwang kuwu juru tumameng samya mande sukhen rat. || 5 || mangkin wrddyameweh tang prabhawa wibhawa ring çri girindratmasunu | enak tandel nikang yawadarani sumiwi jöng niran catraning rat | ri çakasyabdi rudra krama kalahaniran mantuk ing swarggaloka | kyaning rat sang dinarmma dwaya ri kagnanan çewabodden usana. ||
Terjemahannya, “Pada tahun Śaka 1104 terdapat seorang raja besar, tiada bandingannya dalam peperangan, seakan-akan berhakikat dewata, tidak dilahirkan dari rahim, putra Girindra yang termasyhur. Seluruh rakyat berbakti, datang mengabdi di kakinya, memberi penghormatan dan tunduk. Namanya yang terkenal ialah Śrī Ranggah Rājasa, tangkas, berani, dan berjaya atas musuh. Di daerah luas sebelah timur Gunung Kawi, yang penuh segala kenikmatan, tempat kedudukannya ialah sebuah kuwu bernama Kuta Raja. Di sanalah putra Girindra itu menjalankan dharma demi menumbuhkan keperwiraan, menggembirakan orang saleh, memusnahkan mereka yang jahat, serta menjaga ketertiban dunia yang berbakti. Pada tahun Śaka 1144 ia menyerang raja Kadiri, pahlawan tanpa cela bernama Śrī Kṛtajaya, yang mahir dalam sastra dan ajaran hakikat. Kṛtajaya segera kalah, diliputi ketakutan, lalu melarikan diri dan menghilang ke tempat sunyi. Para abdi utama dan prajurit yang tetap bertahan di kerajaan dihancurkan. Setelah raja Kadiri dikalahkan, seluruh tanah Jawa merasa gentar. Segala penguasa daerah datang bersujud, mempersembahkan hasil negeri masing-masing. Janggala dan Kadiri menjadi satu, sama-sama berada di bawah satu perlindungan. Sejak saat itu para kepala wilayah, kuwu, dan pejabat bersama-sama bekerja menciptakan kesejahteraan dunia. Semakin tumbuh dan bertambah kekuasaan serta kemuliaan putra Girindra itu. Pulau Jawa hidup tenteram dan teguh mengabdi di bawah kakinya sebagai payung dunia. Pada tahun Śaka 1149 ia wafat dan kembali ke alam surga. Raja itu didharmakan dalam dua corak, sebagai Siwa dan Buddha, di Kagenengan serta Usana.
Di sini terlihat bahwa apabila Pararaton menggambarkan seorang manusia yang meniti jalan dari kriminalitas menuju takhta, maka Nāgarakṛtāgama menampilkan Śrī Ranggah Rājasa sebagai tokoh ilahi yang “tidak lahir dari rahim” dan terwujud melalui daya Girindra atau Śiwa. Ungkapan tersebut tidak perlu dibaca sebagai laporan biologis, melainkan sebagai formula teologis yang memisahkan sang pendiri dinasti dari kelahiran manusia biasa, asal-usul sosial yang rendah, dan ketidakmurnian duniawi. Kemenangan atas Kadiri, penyatuan Janggala-Kadiri, ketenteraman Jawa, kepatuhan rakyat, serta pendharmaan dalam bentuk Śiwa dan Buddha menjadi pusat narasinya, sedangkan pembunuhan Tunggul Ametung dan Mpu Gandring, hasrat erotis terhadap Ken Dedes, penjebakan Kebo Hijo, perampasan kekuasaan, dan konflik genealogis dihilangkan sama sekali. Penghilangan itu dapat dijelaskan pertama-tama oleh genre dan fungsi Nāgarakṛtāgama sebagai pujaśāstra, yakni karya pujian istana yang disusun untuk memperbesar kemuliaan Hayam Wuruk, kerajaan Majapahit, dan leluhur dinasti yang menopang kekuasaannya.
Bagi proyek semacam itu, leluhur yang memperoleh takhta melalui pembunuhan dan manipulasi akan menjadikan kekuasaan keturunannya tampak lahir dari kebetulan dan keberhasilan seorang perebut kekuasaan. Sebaliknya, leluhur yang merupakan putra Śiwa menjadikan berdirinya dinasti tampak sebagai keharusan kosmis. Oleh karena itu penaklukan Kadiri tidak ditampilkan sebagai perebutan supremasi politik, melainkan sebagai pemulihan kesatuan Janggala–Kadiri. Penghancuran lawan diubah menjadi pemberantasan kejahatan, sedangkan kepatuhan rakyat dan kemakmuran negeri dijadikan bukti bahwa kekuasaan Rajasa selaras dengan dharma. Pendharmaannya secara Śaiwa dan Buddhis juga mempunyai fungsi integratif karena menempatkan pendiri dinasti sebagai leluhur suci yang dapat dihormati oleh dua lingkungan keagamaan utama kerajaan, sekaligus memungkinkan Hayam Wuruk tampil sebagai pewaris sah tatanan Śiwa–Buddha tersebut.
Dengan demikian, pembersihan asal-usul Rajasa bekerja pada tiga tingkat sekaligus yakni (1) menutupi ketidakabsahan cara memperoleh kekuasaan, (2) menyucikan garis genealogi kerajaan, dan (3) mengubah sejarah dinasti menjadi kosmologi politik. Tentu saja tidak harus diasumsikan bahwa Prapañca sengaja memalsukan setiap detail atau bahkan mengetahui seluruh cerita yang kemudian termuat dalam Pararaton. Seleksi tersebut juga merupakan konsekuensi dari genre pujian yang menentukan hal-hal apa yang layak diingat dan apa yang harus dibiarkan diam. Akan tetapi, terlepas dari niat pengarangnya, keheningan itu tetap mempunyai akibat politik bahwa kekerasan pendiri dikeluarkan dari ingatan resmi agar kekuasaan keturunannya dapat tampak suci, alamiah, dan tidak terbantahkan. Perbandingan ini juga tidak berarti bahwa Pararaton merupakan sejarah faktual yang netral, sebab teks tersebut membentuk legitimasi melalui mitos, kutukan, ramalan, dan drama genealogisnya sendiri. Maka, kedua teks lebih tepat dibaca sebagai dua rezim ingatan yang berlainan di mana Pararaton menjelaskan kekuasaan melalui dosa asal dan pembalasan, sedangkan Nāgarakṛtāgama menjelaskannya melalui penjelmaan ilahi, penaklukan yang menegakkan dharma, dan kesinambungan kosmis dinasti.
Sebagai sumber, kedua teks tersebut juga berbeda dua puluh tahun mengenai kematian pendiri dinasti. Nāgarakṛtāgama menempatkannya pada Śaka 1149 atau tahun 1227 Masehi, sedangkan Pararaton memberikan Śaka 1169 atau tahun 1247 Masehi. Perbedaan besar ini tidak bisa diselesaikan hanya dengan memilih angka yang paling populer lantaran itu memperlihatkan bahwa kronologi awal wangsa Rajasa telah diperdebatkan atau disusun ulang oleh tradisi yang berbeda. Sementara itu kajian Hadi Sidomulyo, “From Kuṭa Rāja to Singhasāri: Towards a Revision of the Dynastic History of 13th Century Java” (2010), menggunakan Prasasti Mūla-Malurung untuk menunjukkan bahwa sejarah dinasti abad Ke-13 yang jauh lebih kompleks daripada daftar raja secara linear dalam buku pelajaran sejarah. Sidomulyo juga mengingatkan bahwa penggunaan nama “Kerajaan Singhasāri” bagi seluruh fase sejak tahun 1222 Masehi dapat menyesatkan lantaran fase awal lebih dekat dengan penyebutan Tumapel atau Kuta Raja, sedangkan Singhasāri sebagai pusat dan nama politik yang kuat baru menjadi jelas pada zaman Wisnuwardhana dan Kertanagara. Prasasti Mūla-Malurung merupakan piagam kerajaan berbahasa Jawa Kuno yang dipahatkan pada lempeng-lempeng tembaga dan bertarikh Śaka 1177 atau 1255 Masehi, yakni masa pemerintahan Narāryya Sminiṅ Rāt ~yang lazim diidentifikasikan dengan Wiṣṇuwardhana, dengan Śrī Kṛtanagara menempati kedudukan utama di antara para penguasa yang terlibat dalam pengesahannya. Sepuluh lempengnya ditemukan pada tahun 1975 di wilayah Kabupaten Kediri, sedangkan tiga lempeng tambahan ditemukan kembali pada tahun 2001, sehingga bagian yang dapat direkonstruksi menjadi lebih lengkap.
Piagam itu memang tidak menyebut nama Ken Angrok maupun Ranggah Rājasa secara langsung, tapi menyebut seorang leluhur yang secara genealogis adalah kakek Narāryya Sminiṅ Rāt ~Wiṣṇuwardhana, dan yang berdasarkan persesuaian hubungan keluarga, tempat pendharmaan, serta tradisi dinasti dalam sumber lain, dapat diidentifikasikan dengan pendiri wangsa Rājasa. Pada lempeng 2v baris 2–3 terbaca, “saṁ prāṇarāja, śaivaka ri sira kakinira narāryya sminiṁ rāt, sira saṁ līna riṁ ḍāmpa mās, sira saṁ pinratiṣṭanira narāryya sminiṁ rāt, makasvarūpaṁ viṣṇvarccha, ṅkāne saṁ hyaṁ dharmme kagnəṅan, makasaṁjñā narasiṅhanagara,” yang dapat ditafsirkan, “Sang Prāṇarāja adalah abdi dari kakek Narāryya Sminiṅ Rāt, yakni dia yang berpulang di atas takhta emas, dia yang dipratiṣṭhakan oleh Narāryya Sminiṅ Rāt dalam wujud arca Wiṣṇu di bangunan suci Kagenengan, yang bernama Narasiṅhanagara.” Kata śaivaka dalam konteks ini terutama menerangkan hubungan pengabdian Prāṇarāja kepada sang leluhur dan tidak boleh serta-merta diterjemahkan sebagai “penganut Siwa”. Asosiasi kesiwaan lebih jelas muncul pada lempeng 9r–9v melalui formula penghormatan, “makatəmbeyan i sira kakinira, namas te sira bhaṭāra namaś śivāya, sira saṁ līna riṁ ḍampa kanaka, makāvasāna paṁḍiri lmah i talapakan ra saṅhulun, an pinakaikacchātraniṁ bhūvaṇa sayavadvīpamaṇḍala, anuluyani nūṣāntara,” yang kurang lebih menyatakan penghormatan kepada sang kakek “sembah kepada paduka Bhaṭāra, sembah kepada Siwa” yang berpulang di takhta emas, menjadi pendiri tatanan kerajaan, dijadikan “payung tunggal” bagi mandala seluruh Jawa, dan kekuasaannya digambarkan menjangkau atau menundukkan wilayah Nusantara.
Rumusan tersebut memberikan tiga unsur sejarah yang penting, bahwa pada pertengahan abad Ke-13 istana mengakui adanya seorang leluhur kerajaan yang menjadi titik awal legitimasi dinasti, leluhur itu mempunyai pusat pemujaan resmi di Kagenengan, dan memori politik mengenangnya sebagai penguasa utama yang membawahi Jawa serta mempunyai cakrawala kekuasaan melampaui pusat kerajaannya. Akan tetapi, ungkapan pinakaikacchātraniṁ bhūvaṇa sayavadvīpamaṇḍala, “sebagai payung tunggal dunia, seluruh mandala Pulau Jawa,” tetap merupakan bahasa pujian kerajaan. Itu membuktikan adanya klaim atau ingatan tentang supremasi politik, tapi tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa seluruh Jawa dan Nusantara pernah berada di bawah pemerintahan langsung yang seragam. Demikian pula, pemasangan arca Wiṣṇu di Kagenengan tidak harus dipertentangkan secara kaku dengan penghormatan kepada Siwa. Kultus raja anumerta di Jawa Kuno dapat menggunakan lebih dari satu idiom ketuhanan untuk menampilkan sifat pelindung, pemelihara dunia, dan legitimasi kosmis seorang leluhur. Oleh karena itu, arca Wiṣṇu, formula namaś śivāya, dan kemudian pendharmaan bercorak Siwa–Buddha dalam Prasasti Mūla-Malurung lebih tepat dibaca sebagai perubahan dan perluasan representasi kultus dinasti ketimbang sebuah bukti bahwa tokohnya menganutsatu identitas sektarian yang eksklusif.
Persesuaian terkuat antara Mūla-Malurung dan Nāgarakṛtāgama adalah pada struktur ingatan dinastinya. Nāgarakṛtāgama pupuh 40 menyebut Ranggah Rājasa sebagai pendiri yang mengalahkan Kaḍiri, menyatukan Janggala dan Kaḍiri, menenteramkan dunia, lalu didharmakan di Kagenengan. Mūla-Malurung, sekitar satu abad lebih awal daripada kakawin tersebut, mengenal seorang kakek Sminiṅ Rāt yang menjadi pendiri tatanan kerajaan, dikenang sebagai payung tunggal Jawa, dan dipratiṣṭhakan di tempat yang sama. Konvergensi genealogis, politis, dan topografis ini membuat keberadaan leluhur pendiri beserta kultusnya sangat sulit dianggap sebagai ciptaan Pararaton belaka. Hanya saja, persesuaian mengenai Kagenengan tidak boleh dijadikan “jembatan otomatis” untuk mengesahkan seluruh cerita Pararaton.n Kesamaan satu unsur hanya mengonfirmasi unsur tersebut dan tidak memindahkan kewibawaan prasasti kepada rincian lain yang tidak disebutkannya. Frasa sira saṁ līna riṁ ḍāmpa mās atau bentuk paralelnya sira saṁ līna riṁ ḍampa kanaka secara harfiah berarti “dia yang berpulang di takhta emas.” Kata līna merupakan ungkapan bermartabat bagi kematian atau kembalinya seorang tokoh ke alam ilahi, bukan verba yang berarti “dibunuh”, sedangkan ḍāmpa mās/kanaka dapat menunjuk takhta sebagai tempat atau, lebih mungkin, sebagai metonimi kedudukan kerajaan. Rumusan itu paling jauh mengisyaratkan bahwa sang leluhur meninggal sebagai pemegang martabat kerajaan serta tidak menerangkan posisi tubuh, kegiatan terakhir, waktu kematian, pelaku, motif, ataupun senjata yang digunakan. Oleh sebab itu, menghubungkannya langsung dengan cerita Pararaton bahwa Ken Angrok ditikam ketika sedang makan merupakan kekeliruan kategori. Formula memorial dalam prasasti diperlakukan seolah-olah laporan forensik. Mūla-Malurung tidak menyebut perjamuan, Anusapati, pembunuh dari Batil, hari Wṛhaspati Pon wuku Landep, keris, Mpu Gandring, ataupun pembunuhan saksi. Bahkan kronologinya tidak menyelesaikan perbedaan antara Nāgarakṛtāgama, yang menempatkan wafat Rājasa pada Śaka 1149 atau tahun 1227 Masehi, dan Pararaton yang mencatat Śaka 1169 atau tahun 1247 Masehi. Oleh karena prasasti tidak memberikan tahun kematian sang leluhur, maka ungkapan “takhta emas” tidak dapat digunakan untuk memilih salah satu kronologi tersebut.
Maka prasati Mūla-Malurung bernilai sebagai jangkar institusional bagi inti tradisi Rājasa yakni adanya leluhur pendiri, hubungan genealogis dengan Sminiṅ Rāt, kultus anumerta di Kagenengan, dan klaim bahwa ia mendirikan serta menaungi tatanan politik Jawa. Meskipun lebih dekat secara waktu dengan peristiwa abad Ke-13, prasasti juga bukan catatan netral sebab itu merupakan piagam kerajaan yang berfungsi mengesahkan anugerah tanah kepada Prāṇarāja, menata hubungan pengabdian, memuliakan leluhur, dan meneguhkan kewenangan dinasti yang sedang berkuasa. Prasasti kuat untuk membuktikan lembaga, silsilah resmi, situs pemujaan, gelar, dan bahasa legitimasi, tapi sengaja tidak dibentuk untuk menceritakan skandal istana. Sebaliknya, Pararaton memberikan sebab, pelaku, dialog, tipu daya, dan rangkaian pembalasan, tapi seluruh rincian dramatiknya harus dinilai sebagai tradisi historiografis yang jauh lebih muda dan tidak dapat dianggap terverifikasi hanya karena salah satu tempat yang disebutkannya ~Kagenengan, juga terdapat dalam prasasti. Itulah sebabnya, pembacaan kritis akhirnya menghasilkan pembagian bukti yang tegas yakni sejarah dinasti dan kultus leluhur memperoleh dukungan epigrafis, citra Rājasa sebagai pemersatu memperoleh paralel ideologis dalam Mūla-Malurung dan Nāgarakṛtāgama, sedangkan pembunuhan ketika makan, rekayasa Anusapati, dan keris Mpu Gandring tetap menjadi lapisan naratif khas Pararaton. Epigrafi menguatkan panggung sejarahnya, hanya saja tidak mengonfirmasi seluruh thriller politik yang kemudian dimainkan di atas panggung tersebut.
Lantas seperti apa sesungguhnya keris Mpu Gandring? Satu-satunya deskripsi sumber primer menyebutnya sebagai duhung hañar, “keris baru”, yang pengasahannya belum selesai dan masih asebel, kasar atau mentah. Hulunya terbuat dari kayu cangkring, durinya masih melekat, dan hulunya belum direkatkan dengan damar. Keris itu cukup tajam untuk membunuh dengan satu tikaman, dan dalam pembesaran sastra, sanggup membelah lumpang batu serta landasan. Itulah seluruh keterangan fisik yang dapat dipertanggungjawabkan. Pararaton sendiri tidak menyebut apakah bilahnya lurus atau berluk, tidak memberikan jumlah luk, panjang, dhapur, motif pamor, bahan meteorit, campuran nikel, bentuk ganja, warangka, ukiran, mendak, selut, atau nama kehormatan keris. Oleh karena itu, gambar modern yang menampilkan keris Gandring dengan luk tertentu dan pamor mencolok adalah rekonstruksi artistik, bukan dokumentasi. Klaim bahwa keris itu memakai pamor tertentu, dibuat dari meteor, menjalani ritual khusus, atau masih tersimpan di suatu tempat, jelas tidak bersumber dari bagian primer tersebut. Ketiadaan bentuk terperinci justru memberi rmakna tersendiri sebab bagi pengarang Pararaton, hal paling penting bukan estetika bilah, melainkan riwayat perpindahan kepemilikan dan fungsi politiknya. Keris itu bergerak dari Gandring kepada Angrok, dipinjam Kebo Hijo, dicuri kembali, ditinggalkan pada tubuh Tunggul Ametung, digunakan untuk membunuh Kebo Hijo, disimpan Ken Dedes, diserahkan kepada Anusapati, dipakai membunuh Ken Angrok, lalu diserahkan kepada Tohjaya sebelum kematian Anusapati. Dengan kata lain, keris tersebut adalah arsip bergerak dari kekerasan dinasti.
Ken Angrok juga tidak memperoleh kekuasaan melalui satu sumber legitimasi. Pararaton menyusun sekurang-kurangnya empat jalur yang saling memperkuat, yakni (1) legitimasi ilahi dibangun lewat rangkaian kelahiran ajaib dan pengakuan dewa, (2) legitimasi genealogis diperoleh dengan menguasai Ken Dedes ~perempuan yang diproyeksikan sebagai ibu para raja, (3) legitimasi keagamaan datang dari para bhujangga śewa-sogata ~pemuka Siwa dan Buddha yang meninggalkan Kadiri setelah berselisih dengan Kṛtajaya atau Dangdang Gendis, kemudian meresmikan Ken Angrok sebagai penguasa serta (4) legitimasi material diwujudkan melalui pembunuhan, koalisi, kemenangan militer di Ganter, redistribusi hak, dan pembebasan pajak bagi kelompok yang pernah membantunya. Kisah Gandring ditempatkan sebelum semua pengesahan religius dan kemenangan militer itu. Secara struktural, itu menyatakan bahwa takhta yang kelak dianggap suci memiliki fondasi yang belum selesai secara moral. Setelah menjadi raja, Ken Angrok memang memenuhi janjinya kepada keturunan Gandring. Pararaton mengatakan seratus pande Lulumbang diberi pembebasan dari sejumlah kewajiban dan anak Kebo Hijo memperoleh hak serupa.
Tindakan tersebut dapat dibaca sebagai patronase, pembayaran utang, atau usaha negara menyerap kelompok yang sebelumnya dirugikan ke dalam tatanan baru. Akan tetapi, kompensasi kepada keturunan tidak membatalkan pembunuhan terhadap bapak mereka. Negara mengubah rasa bersalah personal menjadi kebijakan redistributif, tanpa pernah membuka kebenaran kejahatan pendirinya. Pada titik itu, Mpu Gandring mewakili sesuatu yang lebih besar daripada seorang pembuat keris. Ia melambangkan tenaga ahli yang produknya diperlukan oleh kekuasaan, tapi waktu, standar, dan keselamatannya tidak dihormati. Ken Angrok menginginkan hasil teknologi tanpa menerima disiplin kerja pembuatnya. Setelah produknya cukup berguna, pembuatnya disingkirkan. Kutukan Gandring dengan demikian dapat dibaca sebagai kembalinya ongkos sosial yang ditekan berupa kerja yang dieksploitasi, korban yang dibungkam, dan kebenaran yang disembunyikan akhirnya masuk ke dalam mekanisme suksesi.
Maka relevansi kisah Ken Angrok-Mpu Gandring tidak terletak pada kepercayaan literal bahwa keris tertentu masih membawa kutukan. Pertama, cerita Kebo Hijo memperlihatkan betapa mudahnya identitas publik menggantikan pembuktian. Orang Tumapel mengetahui siapa yang biasa memakai keris, tapi tidak mengetahui siapa yang menggunakannya pada malam pembunuhan. Dalam masyarakat modern, pola serupa tampak ketika jejak digital, kepemilikan akun, foto, atau keterkaitan sosial dipilih secara selektif untuk menghasilkan tuduhan yang tampak logis. Kedua, konflik lima bulan melawan satu tahun berbicara tentang eksploitasi keahlian. Kekuasaan memaksakan tenggat, mengabaikan standar profesional, kemudian menyalahkan pembuat ketika produk belum sesuai keinginan. Gandring tidak gagal membuat senjata yang ampuh, hanya saja ia menolak menyebut pekerjaan yang belum selesai sebagai pekerjaan yang sempurna. Dalam dunia administrasi, industri, riset, dan teknologi, tragedi itu tetap relevan bahwa keputusan politik sering menghendaki kepastian cepat, sedangkan keahlian memerlukan waktu, pengujian, dan kebebasan mengatakan “belum selesai”. Ketiga, perbedaan antara Pararaton dan Nāgarakṛtāgama menunjukkan bahwa sejarah resmi dan memori kekerasan dapat hidup berdampingan. Negara cenderung mengenang pendiri sebagai pemersatu, pelindung, dan manusia ilahi sedangkan tradisi lain mengingat korban, tipu daya, dan noda asal-usulnya. Kritik sejarah tidak harus memilih salah satu secara mutlak. Tugasnya ialah menjelaskan mengapa suatu sumber memilih untuk mengatakan sesuatu dan mengapa sumber lain memilih diam. Keempat, kutukan Gandring menyatakan bahwa kekerasan politik menciptakan institusi peniruan. Anusapati tidak sekadar membalas Ken Angrok. Ia memakai senjata, pembunuh perantara, pembungkaman saksi, dan cerita penutup yang menyerupai metode orang yang dibencinya. Korban yang mencapai kekuasaan dapat mewarisi teknik pelaku. Inilah bentuk “kutukan” yang paling realistis yakni bukan daya gaib dalam logam, melainkan reproduksi metode kekerasan dari satu rezim ke rezim berikutnya.
Pada akhirnya inti cerita bukanlah senjata gaib, melainkan kekuasaan yang mengira dirinya dapat memisahkan hasil dari pembuat, takhta dari korban, dan kemenangan dari tanggung jawab. Gandring mati, tapi ucapannya bertahan karena ia memberikan bahasa bagi sesuatu yang gagal dihapus oleh sejarah resmi bahwa setiap tatanan yang lahir dari kebohongan harus terus memproduksi kebohongan baru untuk mempertahankan dirinya. Keris itu “belum selesai” bukan hanya sebagai benda, melainkan juga belum selesai sebagai perkara politik. “Aninscription may prove that a throne existed, but it cannot prove every murder later imagined around it; history begins precisely where the seduction of a good story ends.” (end/frs)
