Pengaruh Bali dalam kebudayaan Betawi bukan pengaruh yang tampil mencolok seperti pura, gamelan gong kebyar, tari Bali, atau ritus Hindu-Bali. Malah jejaknya lebih tua, senyap, dan jauh lebih politis. Ia hadir melalui sejarah kolonial Batavia berupa perdagangan budak, milisi etnis, kampung-kampung luar tembok kota, perempuan budak yang masuk ke rumah tangga Eropa dan Tionghoa, serta kosakata yang kemudian larut ke dalam bahasa Melayu-Betawi. Oleh karena itu, membicarakan Bali dalam Betawi tidak bisa dilakukan dengan cara romantis seolah-olah ini hanya kisah akulturasi indah. Di baliknya ada kekerasan kolonial, segregasi etnis, perbudakan, asimilasi paksa, dan penghapusan identitas asal.
Lance Castles dalam “The Ethnic Profile of Jakarta” (1967) memberi fondasi penting untuk memahami bahwa masyarakat Batavia tidak pernah lahir dari satu garis etnis yang tunggal, tertutup, atau “murni”. Sejak awal, Batavia dibangun sebagai kota kolonial yang dihuni oleh berbagai kelompok: orang Tionghoa, Bandanese, Jepang, Moor, Melayu, Bali, Bugis, Ambon, dan komunitas lain yang didatangkan, dipindahkan, atau terseret oleh jaringan dagang VOC. Di luar kelompok bebas itu, Batavia juga dipenuhi oleh budak dari berbagai wilayah Asia dan Nusantara. Ketika suplai budak dari Asia Selatan mulai berkurang, sumber budak VOC semakin bergeser ke kawasan kepulauan Indonesia. Dalam konteks inilah Castles menyebut Bali dan Sulawesi Selatan sebagai dua sumber budak yang secara konsisten penting bagi Batavia. Artinya, kehadiran orang Bali di Batavia tidak dapat dibaca sekadar sebagai migrasi biasa atau perantauan sukarela, melainkan sebagai bagian dari ekonomi kolonial yang menjadikan manusia sebagai tenaga kerja, komoditas, pelayan rumah tangga, serdadu, dan unsur pembentuk populasi kota.
Dari pembacaan terhadap tulisan Castles, tampak bahwa Betawi bukan identitas biologis yang turun dari satu leluhur etnis, melainkan hasil pembentukan sosial yang panjang melalui urbanisasi kolonial, perbudakan, Islamisasi, bahasa Melayu, perkawinan campur, dan pengaturan ruang oleh VOC. Orang Bali menjadi salah satu unsur penting dalam proses itu, terutama sejak abad ke-17 hingga awal abad ke-19. Castles juga menyoroti bahwa perempuan budak Bali memiliki peran besar dalam struktur domestik Batavia, terutama karena ketimpangan jumlah perempuan dalam komunitas Eropa, Tionghoa, dan kelompok pendatang laki-laki. Melalui rumah tangga, relasi pergundikan, perkawinan campur, pengasuhan anak, dan pemakaian bahasa sehari-hari, unsur Bali perlahan masuk ke dalam jaringan sosial Batavia. Pada akhir abad ke-19, menurut Castles, banyak kelompok Indonesia di Batavia telah kehilangan identitas etnis lamanya dan melebur ke dalam sebuah "suku bangsa baru”, yaitu masyarakat yang kelak dikenal sebagai Betawi atau Djakarta Asli.
Mona Lohanda, melalui Sejarah Para Pembesar Mengatur Batavia (2007) yang dibaca kembali dalam artikel Historia, memperlihatkan bahwa pembentukan Batavia setelah penghancuran Jayakarta bukan sekadar pergantian nama kota, melainkan rekayasa sosial kolonial secara besar-besaran. Ketika penduduk lama Jayakarta tercerai-berai, VOC tidak membangun kota baru di atas kesinambungan komunitas lokal yang lama, melainkan mendatangkan dan menata ulang berbagai kelompok penduduk sesuai kebutuhan ekonomi, keamanan, dan administrasi kolonial. Dalam konfigurasi itu, orang Bali termasuk salah satu kelompok yang ditempatkan di luar tembok kota, bersama Ambon, Banda, Ternate, Makassar, Mandar, Sumbawa, Jawa, serta orang Tionghoa dari Banten. Penempatan ini menunjukkan bahwa Batavia sejak awal disusun sebagai kota berlapis: pusat kota bertembok menjadi ruang kekuasaan Eropa, administrasi VOC, benteng, gudang, gereja, dan rumah elite kolonial, sementara kampung-kampung etnis di luarnya berfungsi sebagai sabuk sosial yang menyediakan tenaga kerja, jasa domestik, prajurit, pedagang kecil, buruh, sekaligus penyangga keamanan. Dengan demikian, kampung Bali dan kampung-kampung etnis lain bukan sekadar ruang tinggal biasa, melainkan bagian dari teknologi tata ruang kolonial yang mengatur siapa boleh tinggal di pusat, siapa harus berada di pinggir, dan bagaimana setiap kelompok dapat diawasi, dimobilisasi, serta dimanfaatkan bagi kepentingan Batavia sebagai kota dagang VOC.
Sebagian besar gelombang awal orang Bali ke Batavia berlangsung dalam kerangka kolonial yang keras dan tidak setara. Mereka hadir melalui tiga jalur utama: perbudakan, milisi atau serdadu, dan aktivitas ekonomi, tetapi jalur perbudakan merupakan yang paling menentukan dalam membentuk jejak Bali di Batavia. Sejak abad ke-17, Bali menjadi salah satu pemasok penting budak bagi VOC, terutama ketika kebutuhan tenaga kerja di Batavia meningkat dan sumber budak dari wilayah lain mulai berubah. Orang-orang Bali ditangkap, dijual, atau disalurkan melalui jaringan lokal dan antarpulau, kemudian dibeli oleh pedagang maupun pejabat kolonial untuk dibawa ke Batavia. Di kota kolonial itu, mereka bekerja dalam berbagai lapisan ekonomi: sebagai pelayan rumah tangga Eropa dan Tionghoa, buruh kebun di wilayah Ommelanden, pekerja pelabuhan, pengangkut barang, penjaga, pembantu dalam rumah pejabat, hingga tenaga yang menopang kehidupan sehari-hari kota dagang VOC. Sebagian laki-laki Bali juga masuk ke dalam struktur milisi atau serdadu bayaran karena reputasi mereka sebagai kelompok yang kuat secara fisik dan berguna bagi keamanan kota, sementara sebagian yang telah bebas atau berketurunan di Batavia perlahan memasuki aktivitas ekonomi kecil, pertanian pinggiran, perdagangan lokal, dan jaringan sosial Melayu-Betawi.
Castles mencatat bahwa setelah VOC kehilangan pijakan penting di Arakan pada 1665, suplai budak untuk Batavia semakin bergeser dari kawasan Asia Selatan ke kepulauan Nusantara dan wilayah-wilayah sekitarnya. Dalam perubahan jaringan ini, Bali, Sulawesi Selatan, Sumbawa, Sumba, Flores, Timor, Nias, Kalimantan, dan Pampanga menjadi bagian dari sumber budak yang memasok kebutuhan tenaga kerja Batavia. Namun, di antara berbagai wilayah itu, Bali dan Sulawesi Selatan menempati posisi paling konsisten sebagai pemasok budak bagi kota kolonial tersebut. Pergeseran ini menunjukkan bahwa Batavia tidak hanya bergantung pada perdagangan rempah atau aktivitas pelabuhan, tapi juga pada mobilisasi paksa manusia dari berbagai daerah. Budak-budak itu bekerja di rumah tangga Eropa dan Tionghoa, kebun-kebun pinggiran, gudang, pelabuhan, serta sektor domestik dan ekonomi lain yang menopang kehidupan kota. Castles juga menegaskan bahwa budak perempuan, terutama dari Bali, mempunyai peran besar dalam pembentukan sosial Batavia karena jumlah perempuan Eropa, Tionghoa, dan pendatang bebas relatif lebih sedikit dibanding laki-laki. Dalam situasi ketimpangan gender itu, perempuan Bali sering masuk ke ruang domestik sebagai pelayan, pengasuh, pasangan tidak resmi, gundik, atau ibu dari anak-anak campuran. Melalui relasi rumah tangga, reproduksi sosial, pengasuhan, bahasa sehari-hari, dan perkawinan campur, mereka ikut membentuk lapisan awal masyarakat Batavia yang kemudian melebur ke dalam identitas Betawi.
Jalur kedua kehadiran orang Bali di Batavia adalah melalui fungsi serdadu atau milisi, karena dalam sistem VOC kampung-kampung etnis tidak hanya diperlakukan sebagai ruang permukiman, tetapi juga sebagai unit administratif, sosial, dan keamanan. Setiap komunitas ditempatkan di bawah pemimpin sendiri, biasanya bergelar kapten, mayor, atau vaandrig/letnan, yang bertugas mengatur penduduknya, menjaga ketertiban internal, menjadi perantara dengan otoritas kolonial, serta menyediakan tenaga bersenjata ketika dibutuhkan. Dalam kerangka ini, orang Bali tidak hanya dilihat sebagai tenaga kerja domestik atau budak, tetapi juga sebagai kelompok yang dapat dimobilisasi untuk kepentingan pertahanan Batavia. Castles menjelaskan bahwa kelompok-kelompok etnis di Batavia berada di bawah kepala masing-masing dan diharapkan mampu menyediakan kontingen milisi bagi VOC. Posisi ini menunjukkan bahwa kampung Bali dan kampung etnis lain merupakan bagian dari sistem keamanan kolonial yang memecah penduduk berdasarkan asal-usul, lalu menjadikannya sumber tenaga militer yang mudah diawasi. Adolf Heuken, dalam Historical Sites of Jakarta (2007) juga menjelaskan kebijakan Jan Pieterszoon Coen yang mendatangkan penduduk baru ke Batavia setelah Jayakarta dihancurkan; kelompok itu mencakup orang Bali, Ambon, Banda, Ternate, Jawa, Makassar, Mandar, Sumbawa, dan Tionghoa dari Banten, lalu ditempatkan di luar tembok kota karena bagian dalam kota diperuntukkan bagi penduduk Eropa. Di titik inilah kutipan Heuken menjadi penting: orang Bali di Batavia tidak berada dalam satu status sosial tunggal, sebab “sebagian mereka dijual sebagai budak” oleh raja-raja di Bali, sementara sebagian lain merupakan “serdadu bayaran” bertombak yang reputasinya disegani sampai India dan Persia.
Jalur ketiga kehadiran orang Bali di Batavia berkaitan dengan aktivitas ekonomi dan perdagangan, meskipun perannya pada fase awal tidak sebesar jalur perbudakan dan milisi. Setelah sebagian orang Bali memperoleh kebebasan, melahirkan keturunan di Batavia, tinggal menetap di kampung-kampung luar tembok, atau masuk ke dalam jaringan sosial Melayu-Betawi, mereka mulai terlibat dalam berbagai kegiatan ekonomi harian yang menopang kota kolonial. Sebagian bekerja di wilayah Ommelanden atau daerah penyangga/suburban sebagai petani, penggarap kebun, pengangkut hasil bumi, pemasok bahan makanan, dan tenaga kerja yang menghubungkan daerah pinggiran dengan pusat kota. Sebagian lain masuk ke pasar kecil, perdagangan lokal, jasa rumah tangga, pekerjaan pelabuhan, atau jaringan ekonomi Tionghoa dan pribumi yang sudah lebih mapan. Dalam tahap ini, orang Bali tidak lagi semata-mata hadir sebagai budak atau serdadu, tetapi perlahan menjadi bagian dari ekonomi perkotaan Batavia melalui kerja, mobilitas, perkawinan, dan pergaulan lintas komunitas. Meski demikian, menyebut kedatangan awal orang Bali terutama sebagai pedagang akan mengaburkan struktur historis yang lebih keras, sebab fondasi kehadiran mereka sejak abad ke-17 lebih kuat ditentukan oleh perdagangan manusia, kebutuhan tenaga kerja kolonial, dan kepentingan keamanan VOC daripada migrasi dagang yang bebas dan setara.
Data Castles memperlihatkan gambaran kasar melalui tabel “Population of Batavia and Immediate Suburbs”, bahwa pada 1673 tahun tercatat 981 orang Bali, 13.278 budak, dan total penduduk 32.068 jiwa. Angka 981 itu tidak bisa dibaca sebagai seluruh orang Bali, sebab kategori budak dipisahkan dari kategori etnis bebas; banyak budak kemungkinan berasal dari Bali tetapi dihitung sebagai “slaves”, bukan “Balinese”. Pada tahun 1815, tercatat 7.720 orang Bali, 14.249 budak, dan total penduduk 47.217 jiwa. Castles menambahkan bahwa menurut Raffles, sebagian besar budak pada tahun 1815 berasal dari Bali dan Sulawesi Selatan, dan tidak berasal dari Jawa. Dari sini tampak bahwa kontribusi Bali terhadap Batavia tidak hanya berasal dari orang Bali bebas, tetapi juga dari populasi budak yang dalam statistik kolonial sering dihapus identitas etnisnya. Pada tahun 1893, kategori etnis Indonesia yang dulu terpisah mulai melebur dalam kategori “indigenous” atau pribumi secara umum. Castles menafsirkan bahwa menjelang akhir abad ke-19, kelompok-kelompok seperti Bali, Bugis, Makassar, Banda, Ambon, Melayu, dan lainnya sudah banyak kehilangan identitas asal dan bergabung ke dalam formasi Betawi. Maka, ketika hari ini ada narasi populer bahwa orang Betawi “berasal dari budak Bali”, pernyataan itu terlalu menyederhanakan. Lebih tepat dikatakan bahwa salah satu unsur besar dalam pembentukan Betawi adalah orang-orang Bali, terutama melalui jalur perbudakan, milisi, perkawinan campur, Islamisasi, dan asimilasi bahasa. Betawi bukan “Bali yang berubah nama”, melainkan masyarakat kreol Batavia yang di dalamnya unsur Bali cukup kuat.
Jejak paling konkret dari pengaruh Bali dalam sejarah Batavia dapat dilihat melalui toponimi, terutama kemunculan nama Kampung Bali di lebih dari satu lokasi. Nama ini tidak menunjuk pada satu permukiman tunggal yang statis, melainkan pada beberapa kantong hunian orang Bali yang tersebar di ruang kolonial Batavia. Secara umum, terdapat tiga wilayah yang sering dikaitkan dengan bekas atau jejak Kampung Bali, yaitu Angke di Jakarta Barat, Jatinegara di Jakarta Timur, dan Tanah Abang di Jakarta Pusat. Penyebaran ini penting karena memperlihatkan bahwa orang Bali tidak hanya hadir sebagai individu dalam rumah tangga kolonial, tapi juga sebagai komunitas yang pernah memiliki ruang sosial sendiri. Kampung-kampung semacam itu biasanya berada di luar pusat kota bertembok, dekat sungai, kanal, benteng, pasar, atau jalur distribusi tenaga kerja. Dengan demikian, toponimi Kampung Bali bukan sekadar nama geografis, melainkan sisa ingatan tentang bagaimana VOC mengatur penduduk berdasarkan asal-usul etnis, fungsi kerja, dan kebutuhan keamanan kota.
Sumber resmi Kelurahan Bali Mester memberi gambaran yang lebih rinci mengenai jaringan kampung Bali tersebut. Pada 1687, Lampiedja, kapten masyarakat Bali, meminta tanah kepada VOC di tepi barat Sungai Grogol. Pada tahun yang sama, Kapten Tiben dari Bali mengusulkan pembentukan kampung Bali di tepi Sungai Sunter. Selain itu, disebut pula beberapa permukiman Bali pada 1660-an yakni Kampung Bali di Pisang Batoe di bawah Kapten Achmat Katewel. Kampung di utara Bacherachtgracht ~terbentang di sekitar wilayah Jelambar dan Tambora di Jakarta Barat sekarang, dekat Fort Sevenhoek di bawah Kapten Gusti Cutut. Kampung di selatan Bacherachtgracht di depan Fort Vijfhoek di bawah Vaandrig Soedjaja; serta kampung di utara Bacherachtgracht di bawah Fort Vijfhoek yang dipimpin Kapten Rangin. Ada pula Kampung Bali di Pekodjan yang berada di bawah Kapten Mochamat Sale. Daftar ini menunjukkan bahwa komunitas Bali di Batavia pernah memiliki struktur kepemimpinan formal yang diakui administrasi kolonial. Gelar seperti kapten dan vaandrig/letnan menandakan bahwa kampung-kampung itu bukan hanya hunian etnis, tetapi juga unit pengawasan, mobilisasi tenaga, dan kemungkinan penyedia milisi bagi VOC.
Meski demikian, toponimi semacam ini harus dibaca secara kritis. Dalam buku “Asal Usul Nama Tempat di Jakarta terbitan Dinas Kebudayaan DKI Jakarta” (2004), menyebut bahwa Bali Mester tercatat sebagai perkampungan orang Bali sejak 1667. Sumber yang sama menyebut Kampung Bali Krukut muncul pada masa Gubernur Reinier de Klerk, sedangkan Kampung Bali Angke mulai dihuni orang Bali pada 1709 dan dipimpin Gusti Ktut Badulu. Akan tetapi, sumber resmi Kelurahan Bali Mester sendiri memberi catatan metodologis penting bahwa narasi bahwa Bali Mester adalah kampung Bali tertua tidak sepenuhnya kokoh. Catatan tahun 1870 memang menyebut Bali-meester sebagai permukiman dengan sembilan kampung dan 3.397 penduduk, tapi tidak menjelaskan secara pasti etnis pribumi yang tinggal di sana. Bahkan, asumsi bahwa nama Bali Mester berasal dari penyatuan Kampung Bali dan Kampung Mester juga dinilai kemungkinan besar bersifat spekulatif. Di sinilah letak persoalannya: nama tempat memang dapat menyimpan memori etnis, tetapi juga dapat bergeser, bertahan tanpa komunitas asalnya, atau ditafsir ulang oleh generasi kemudian. Kampung Bali tidak selalu berarti komunitas Bali tetap utuh di tempat itu hingga masa modern; dalam banyak kasus, nama tersebut bertahan ketika penduduknya telah melebur, pindah, menikah campur, masuk Islam, atau kehilangan identitas komunal lama ke dalam masyarakat Betawi yang lebih luas.
Sementara itu Reggie Baay dalam bukunya "Nyai dan Pergundikan di Hindia Belanda" (2010) penting untuk membaca posisi perempuan dalam sejarah kolonial Batavia, terutama melalui figur nyai. Dalam tradisi Hindia Belanda, nyai biasanya merujuk pada perempuan pribumi yang hidup di rumah laki-laki Eropa sebagai pengurus rumah tangga, pasangan tidak resmi, ibu dari anak-anak campuran, sekaligus perempuan yang berada dalam relasi kuasa kolonial yang timpang. Beberapa ringkasan atas karya Baay mengaitkan istilah nyai dengan kedatangan perempuan budak Bali ke Batavia pada abad ke-17. Klaim ini perlu ditempatkan secara hati-hati, sebab kata nyai juga dikenal dalam bahasa Jawa dan Sunda sebagai sapaan bagi perempuan tua, perempuan terhormat, atau figur perempuan yang memiliki kedudukan sosial tertentu. Dalam konteks Batavia kolonial, perempuan Bali memang memiliki posisi penting dalam sejarah pernyaian karena banyak di antara mereka masuk ke rumah tangga Eropa, Tionghoa, dan elite kolonial sebagai budak domestik, pelayan, pengasuh, pasangan seksual, selir, atau gundik. Dengan demikian, hubungan antara perempuan Bali dan istilah nyai tidak harus dibaca sebagai asal-usul linguistik tunggal, melainkan sebagai hubungan historis-sosial bahwa perempuan Bali menjadi salah satu kelompok yang secara nyata mengisi praktik pernyai-an di Batavia awal.
Posisi perempuan Bali di Batavia sangat penting sekaligus tragis, karena mereka berada di jantung pembentukan keluarga kolonial, tapi sering menghilang dari arsip sebagai subjek bernama. Castles menjelaskan bahwa budak dari Bali dalam jumlah besar adalah perempuan, meskipun tidak selalu menjadi mayoritas mutlak. Ketimpangan jumlah perempuan di kalangan Eropa, Tionghoa, dan pendatang bebas laki-laki membuat perempuan budak Bali masuk ke ruang domestik yang sangat menentukan dengan mereka memasak, merawat rumah, mengasuh anak, melayani kebutuhan seksual tuan, melahirkan keturunan campuran, dan dalam banyak kasus menjadi penghubung antara dunia kolonial dengan lingkungan pribumi. Dari ruang domestik inilah proses pembentukan sosial Batavia berlangsung secara halus tapi mendalam. Anak-anak yang lahir dari relasi semacam itu membawa jejak biologis, bahasa, kebiasaan rumah tangga, pola pengasuhan, dan ingatan budaya ibu mereka, meskipun nama perempuan-perempuan itu kerap tidak tercatat secara layak. Reggie Baay menekankan ambiguitas nyai bahwa di satu sisi mereka dapat menjadi pengelola rumah dan ibu dari keturunan sang tuan, tapi di sisi lain status hukumnya rapuh, martabatnya bergantung pada kehendak laki-laki, dan keberadaannya mudah disingkirkan ketika struktur kolonial menuntut perkawinan resmi atau pemisahan rasial yang lebih ketat. Dalam konteks ini, perempuan Bali bukan sekadar korban pasif, melainkan figur yang ikut membentuk masyarakat Batavia melalui kerja domestik, reproduksi sosial, bahasa, dan pengasuhan, meski sejarah kolonial lebih sering mencatat mereka sebagai fungsi daripada menjadi manusia utuh.
Di lingkungan Tionghoa Batavia, perempuan Bali juga masuk melalui mekanisme perbudakan domestik, adopsi sosial, selir, atau qie. Dalam beberapa kajian seperti Yuan Bingling. “Chinese Women in Jakarta During the Colonial Period.” (2002), “The Last Resort: Sino-Dutch Marital Relations Appearing Before the Chinese Council in Early 19th Century Batavia.” (2003), dan Claudine Salmon. “Women’s Social Status as Reflected in Chinese Epigraphs from Insulinde (16th–20th Centuries).” (2006) serta arsip Kongkoan, dijelaskan bahwa perempuan pribumi ~terutama budak perempuan Bali dapat diadopsi oleh keluarga Tionghoa, diberi marga, lalu memperoleh penanda seperti niang dalam Mandarin atau nio dalam Hokkien sebagai tanda perempuan yang telah dimasukkan ke dalam struktur keluarga Tionghoa. Secara harfiah, niang/nio berarti “ibu” atau perempuan, tetapi dalam konteks Batavia itu juga menjadi penanda status sosial dan etnis yang telah “dicinakan”. Mekanisme ini memperlihatkan bahwa pencinaan bukan sekadar pergantian nama, melainkan proses hukum-sosial agar perempuan pribumi dapat dinikahi, diakui, atau ditempatkan dalam keluarga Tionghoa.
Kasus paling terkenal adalah Lady Maoli Shi, yang juga dikenal sebagai Nyonya Gan Jie, pasangan Kapitan Cina Yan Er, yang dalam ejaan Hokkien/Fujian disebut Gan Dji Ko atau Siqua. Setelah Yan Er/Gan Djie meninggal, perempuan Bali ini mengambil alih posisi sosial-politik suaminya dan memimpin komunitas Tionghoa Batavia selama sekitar dua belas tahun, antara tahun 1666-1678. sumber Belanda/akademik juga mencatat bahwa ia duduk sebagai semacam Kapitan Toea dalam dewan bicara komunitas Tionghoa. Pada catatan awal artikelnya, Yuan menyinggung figur Lady Kapitan Maoli shi, istri Kapitan Cina Yan Er/Gan Dji/Siqua, yang setelah kematian suaminya diusulkan atau diakui dalam posisi pengganti.
Catatan pentingnya adalah bahwa Maoli merupakan transkripsi Tionghoa untuk Bali, sehingga sebutan “Maoli shi” lebih tepat dibaca sebagai identifikasi etnis perempuan Bali daripada nama lahir pribadi. Keterangan ini diperkuat oleh pembacaan atas Kaiba lidai shiji, kronik Tionghoa awal Batavia, yang menyebutnya hanya sebagai “Maoli Shi”, tidak memberikan nama personal lain, dan menggambarkannya bukan sebagai selir, melainkan sebagai istri yang kemudian memiliki posisi dalam struktur bicara komunitas Tionghoa. Dengan demikian, identitas Bali melekat pada figur Nyonya Gan Jie melalui cara arsip Tionghoa menamainya, meskipun biografi personalnya tetap tidak lengkap karena sumber kolonial dan komunitas lebih banyak mencatat status, fungsi, dan asal-usulnya daripada nama asli serta pengalaman hidupnya sebagai perempuan. Maka, lady Maoli shi penting karena memperlihatkan kemungkinan mobilitas sosial yang sangat langka bagi perempuan Bali di Batavia meski tidak boleh dijadikan bukti bahwa posisi perempuan Bali umumnya tinggi. Sebaliknya, ia adalah pengecualian yang justru menegaskan betapa keras struktur kolonial terhadap perempuan budak. Mayoritas perempuan Bali tidak muncul sebagai subjek sejarah, melainkan sebagai komoditas, pembantu rumah tangga, tubuh reproduktif, atau penghubung antar etnis yang namanya lenyap.
Dalam kronik itu lady Maoli shi tidak digambarkan sebagai selir Siqua/Gan Djie, melainkan sebagai istrinya; sebagai Kapitan Toea atau kepala kapitan, ia duduk dalam bicara, dewan musyawarah komunitas Tionghoa Batavia. Keterangan paling penting: Kaiba lidai shiji menyebut keputusan atau ucapannya sebagai sangat bijaksana dan adil. Jadi, persona historis yang dapat dibaca dari sumber primer adalah ia memiliki otoritas deliberatif, kemampuan menilai perkara, wibawa sosial, dan reputasi keadilan yang cukup kuat untuk membuatnya diterima sebagai figur pengganti suaminya, meskipun ia perempuan Bali dalam dunia Tionghoa-Batavia yang sangat luar biasa patriarkalnya. Lady Maoli shi terletak pada fakta bahwa ia mampu menembus tiga lapis subordinasi sekaligus yakni sebagai perempuan, berasal dari Bali/pribumi, dan berada dalam struktur komunitas Tionghoa yang pada umumnya dipimpin laki-laki. Ia mengambil alih posisi suaminya dan membuat komunitas Tionghoa Batavia dipimpin perempuan Bali selama dua belas tahun, 1666–1678 dan hal itu menimbulkan banyak keluhan dari pihak laki-laki komunitas tersebut. Artinya, ia tidak hanya “disukai”, tapi juga ditakuti, dibutuhkan, dan sulit disingkirkan begitu saja.
Di sini terlihat kualitas politiknya bahwa lady Maoli shi bukan figur dekoratif dalam rumah kapitan, melainkan perempuan yang punya akses ke jaringan kuasa, memahami mekanisme komunitas, dan mampu menjalankan fungsi kepemimpinan sampai kolonial dan elite Tionghoa harus berurusan dengannya. Sementara itu sumber sekunder seperti Simon Franke, Een stad verrees (1946) berguna untuk melihat bagaimana ingatan kolonial membayangkan dirinya. Dalam roman itu, istri Bali Siqua digambarkan lebih berpengaruh daripada suaminya, bahkan suaminya diibaratkan bergantung pada otoritas sang istri. Ia tampil statis, berwibawa, tajam, dan “memaksa hormat”. Orang-orang Tionghoa boleh menertawakannya di belakang, tapi tidak berani melakukannya di hadapannya. Dalam roman Franke, figur ini dilukiskan sebagai perempuan cantik, agung, disegani, pebisnis yang kuat, tidak bisa dipermainkan, dan sangat memengaruhi keputusan suaminya.
Pengaruh Bali lainnya adalah dalam bahasa Betawi dan merupakan salah satu bagian yang paling sering diperdebatkan karena menyentuh persoalan asal-usul dialek Jakarta. Castles mencatat perdebatan lama antara Van der Tuuk dan Lekkerkerker: Van der Tuuk pernah berpendapat bahwa bahasa Bali rendah menjadi dasar dialek Jakarta, sedangkan Lekkerkerker menolak pandangan itu dengan argumen yang lebih hati-hati. Bagi Lekkerkerker, bahasa Betawi tetap merupakan bahasa Melayu perkotaan yang tumbuh di Batavia, tetapi di dalamnya terdapat beberapa bentuk dan cukup banyak kosakata yang berasal dari Bali atau setidaknya berhubungan erat dengan lingkungan Jawa-Bali. Posisi ini lebih masuk akal secara linguistik karena Betawi tidak dapat direduksi menjadi turunan bahasa Bali, tetapi juga tidak tepat jika unsur Bali dihapus sama sekali. Bahasa Betawi lahir dari ruang pertemuan kolonial: Melayu sebagai lingua franca, komunitas Bali sebagai salah satu unsur demografis penting, kampung-kampung etnis, perbudakan, milisi, rumah tangga kolonial, pasar, dan perkawinan campur. Dalam ruang semacam itu, kata-kata Bali dapat masuk bukan melalui sekolah atau sastra resmi, melainkan lewat percakapan harian, perintah kerja, pengasuhan anak, dunia domestik, relasi antar kampung, dan hubungan sosial lintas etnis.
Beberapa kosa kata yang sering dibahas sebagai unsur Bali dalam Betawi antara lain gedeg dalam arti kesal atau sebal, timpug berarti lempar, uber/nguber berarti kejar atau mengejar, kepung/ngepung berarti mengurung atau mengepung, seneb berarti mual, dan tenges berarti ingus. Selain itu, daftar yang lebih luas mencakup abangan, abet, barong, bengong, bianglala, capung, demen, doang, endus, gambelan, geming, gending, igel, akhiran -in, isit, janggut, jengah, jidat, kerèn, kibul, lindung, mèng/emèng, ngelah, ngendus, nyali, sampi, tanja, ules, ngegolér, pekarangan, balé, natah/natar, gedig, dan gebug. Akan tetapi tingkat kepastiannya tidaklah sama. Kata seperti ngelah, sampi, igel, jengah, mèng, timpug, dan gedeg terasa lebih kuat jejak Bali atau Jawa–Bali-nya karena bentuk dan maknanya dekat. Sementara kata seperti pekarangan, balé, kepung, gebug, gedig, gending, dan nyali perlu dibaca lebih hati-hati karena juga hidup dalam Jawa, Sunda, Melayu, atau bahasa Nusantara lain. Oleh karena itu, daftar kosa kata Bali dalam Betawi sebaiknya dipahami sebagai spektrum bahwa ada yang cukup kuat sebagai serapan Bali, ada yang merupakan kosakata bersama kawasan Jawa-Bali-Sunda, dan ada pula yang menjadi bagian dari bahasa Melayu-Betawi karena pergaulan panjang di Batavia.
Maka dapat dikatakan bahwa pengaruh Bali dalam Betawi memperlihatkan satu kenyataan mendasar bahwa kebudayaan Betawi lahir dari rahim kota kolonial yang keras, bukan dari ruang perjumpaan yang sepenuhnya setara. Batavia dibangun VOC sebagai kota yang tubuh penduduknya diatur, dipindahkan, dibeli, dijual, diawasi, dikawinkan, dipekerjakan, dan diklasifikasikan menurut kebutuhan ekonomi serta keamanan kolonial. Dalam struktur itu, orang Bali tidak hadir hanya sebagai “pendatang” dalam pengertian netral, melainkan sebagai budak, serdadu bayaran, milisi kampung, pekerja domestik, penghuni permukiman etnis, perempuan rumah tangga, selir, gundik, dan bagian dari tenaga sosial yang menopang kehidupan kota. Oleh karena itu, istilah “akulturasi” harus dipakai dengan kewaspadaan kritis. Hubungan Bali-Betawi bukan sekadar pertukaran budaya yang indah, sukarela, dan harmonis melainkan juga lahir dari paksaan, perbudakan, ketimpangan gender, penghapusan nama asal, dan keharusan bertahan hidup. Budak Bali yang kemudian masuk Islam, menikah campur, memakai bahasa Melayu, mengganti nama, kehilangan bahasa ibu, dan melebur ke dalam masyarakat Batavia tidak sedang menjalani adaptasi romantis, tetapi sedang menegosiasikan keselamatan diri dalam tatanan kolonial yang membatasi pilihan hidup mereka.
Tafsir politiknya tajam yakni VOC menjadikan Batavia sebagai kota segregatif yang memisahkan pusat kekuasaan Eropa dari kampung-kampung etnis di luar tembok. Tembok kota, kanal, benteng, pasar, kampung, dan jabatan seperti kapten atau vaandrig bukan sekadar unsur administratif, melainkan perangkat kontrol. Dengan memecah Ambon, Bali, Bugis, Makassar, Banda, Melayu, Moor, Tionghoa, Jawa, dan kelompok lain ke dalam satuan permukiman tersendiri, VOC dapat mengawasi mereka, memobilisasi tenaga mereka, merekrut milisi, mengatur kerja, sekaligus mencegah terbentuknya solidaritas luas yang mengancam kekuasaan kolonial. Hanya saja kekuasaan tidak pernah sepenuhnya mampu mengunci manusia dalam kategori yang dibuat sendiri. Dari segregasi justru lahir percampuran; dari kampung etnis lahir bahasa bersama; dari rumah tangga kolonial lahir generasi campuran; dari luka perbudakan lahir identitas kota. Bahasa Melayu menjadi penghubung, Islam menjadi perekat sosial, perkawinan campur mencairkan batas asal, dan anak-anak dari ibu Bali, Bugis, Makassar, Banda, Melayu, Tionghoa peranakan, dan kelompok lain tumbuh sebagai penduduk Batavia yang semakin sulit dikembalikan pada satu garis etnis tunggal. Di sinilah paradoks sejarah Betawi bahwa itu memang dibentuk oleh kolonialisme, tapi tidak menjadi milik kolonialisme. VOC ingin memecah, mengatur, dan memakai manusia sebagai instrumen kota; sejarah justru mengubah pecahan itu menjadi sintesis baru bernama Betawi baik bahasa, humor, musik, makanan, silat, adat perkawinan, ingatan kampung, dan identitas urban yang lahir dari luka, tapi tidak berhenti sebagai luka.
Hari ini,pengaruh Bali dalam Betawi paling jelas bertahan dalam bentuk nama tempat seperti Kampung Bali, Bali Mester, dan jejak toponimi lain, sementara orang Bali sebagai komunitas lama Batavia hampir tidak lagi tampak dalam bentuk adat Bali yang utuh. Banyak keturunannya telah melebur ke dalam masyarakat Betawi melalui Islamisasi, perkawinan campur, pergantian bahasa, perubahan nama, mobilitas kampung, dan hilangnya ingatan genealogis keluarga. Oleh karena itu, relevansi sejarah Bali dalam Betawi bukan untuk mencari “siapa paling asli”, melainkan untuk membongkar mitos kemurnian identitas. Betawi justru kuat karena terbentuk dari banyak lapisan: Melayu sebagai bahasa dasar, Bali sebagai salah satu unsur demografis awal, Jawa, Sunda, Bugis, Makassar, Ambon, Banda, Tionghoa, Arab, Portugis, Belanda, dan berbagai unsur lain yang bertemu dalam ruang kolonial Batavia. Bali memberi kontribusi penting terutama pada lapisan populasi, perempuan, kampung etnis, milisi, rumah tangga, dan kosakata, tetapi unsur itu kemudian bercampur, larut, dan memperoleh bentuk baru dalam kebudayaan Betawi. Dalam konteks politik identitas Jakarta hari ini, sejarah ini penting karena menunjukkan bahwa Betawi sejak awal bukan identitas tertutup yang bisa dipakai untuk menolak kehadiran “yang lain”, melainkan identitas kota yang justru lahir dari perjumpaan banyak yang lain. Hanya saja pembacaan sejarahnya tetap harus proporsional, sebab adalah keliru jika menyederhanakan bahwa “Betawi berasal dari Bali” tapi sama juga kelirunya jika menghapus Bali dari sejarah Betawi. Posisi yang lebih ilmiah adalah melihat Bali sebagai salah satu unsur pembentuk penting masyarakat Batavia-Betawi, terutama sejak abad ke-17 hingga abad ke-19, melalui perbudakan, milisi, kampung etnis, perempuan, bahasa, dan kehidupan domestik, sebelum akhirnya melebur ke dalam identitas Betawi modern yang kosmopolitan, majemuk, dan lahir dari sejarah kota yang penuh luka sekaligus daya cipta.
Peleburan identitas semacam itu juga terlihat dalam Ondel-ondel, yang sekarang dipasang sebagai ikon resmi Betawi dan Jakarta, secara historis lebih tepat dibaca sebagai barongan Betawi yang menyimpan lapisan kuat tradisi Barong Landung Bali, bukan sekadar boneka hiburan kota. Dalam penelitian Mita Purbasari, Martinus Dwi Marianto, dan Muhammad Agus Burhan, “Betawi in the Continuity of Ondel-ondel’s Existence through Changes in the Costume Elements” (2022), ondel-ondel disebut sebagai boneka raksasa khas Betawi yang terbentuk melalui akulturasi panjang; mereka menegaskan bahwa kebudayaan Betawi adalah “melting pot” yang menyerap Sunda, Jawa, Bali, Minang, Bugis, Arab, Tionghoa, India, Belanda, dan Portugis, lalu secara spesifik menyebut figur manusia raksasa ondel-ondel dipengaruhi oleh Hindu Bali, Tionghoa, dan Islam. Mereka juga menelusuri bentuk awal ondel-ondel sebagai barongan yang sudah dicatat dalam prosesi abad ke-17 di Banten/Jayakarta, ketika sepasang boneka raksasa ikut dalam arak-arakan Pangeran Jayakarta Wijayakrama untuk khitan Abdul Mafakhir.
Di masa lampau, figur itu dipahami sebagai penjelmaan danyang kampung dan penolak bala ketika wabah menyerang masyarakat Betawi. Di titik ini, hubungan dengan Bali menjadi penting, sebab Mega Puspa Wahidiyat dalam disertasi “Model Ondel-Ondel dalam Pusaran Ideologi Budaya” (ISI Yogyakarta, 2019) menyatakan bahwa asal-usul barongan berbentuk manusia besar ini paling mirip dengan Barong Landung dari Hindu Bali. Keterangan itu tidak harus dibaca sebagai klaim garis keturunan tunggal bahwa “ondel-ondel murni pindahan Bali”, tapi sebagai petunjuk historis bahwa bentuk raksasa berpasangan laki-laki–perempuan, fungsi tolak bala, wajah besar-menakutkan, tubuh tinggi yang digerakkan dari dalam, dan peran arak-arakan memiliki korespondensi kuat dengan tradisi Barong Landung. Dalam kajian Sulistyawati, “Berbagai Kisah Lahirnya Barong Landung di Bali, Fungsi dan Makna Simboliknya” (2011) Barong Landung dijelaskan sebagai kesenian barong sakral Bali yang dipentaskan dalam konteks yadnya, disucikan, dikeramatkan, dan diarahkan untuk menjaga keharmonisan alam semesta; ia terdiri dari tokoh laki-laki Jero Gede dan perempuan Jero Luh, bergerak keliling ruang suci, dan berfungsi mengusir roh-roh jahat yang mengganggu lingkungan manusia. Jadi, jika ditarik secara historis-kultural, ondel-ondel dapat dibaca sebagai bentuk Betawi dari logika barong: tubuh besar sebagai wadah daya pelindung, pasangan maskulin-feminin sebagai keseimbangan, dan arak-arakan sebagai mekanisme pembersihan ruang sosial.
Pergeseran makna ondel-ondel justru menunjukkan bagaimana warisan sakral dapat dinegosiasikan oleh kota modern. Pada masa lampau, itu bergerak sebagai figur protektif: menolak bala, menjaga kampung, mengusir penyakit, dan menghadirkan kekuatan leluhur atau penjaga ruang. Dalam bahasa kritis, ondel-ondel adalahn “barong kota” yang bukan lagi berada dalam pura atau yadnya Bali, tapi masuk ke kampung Betawi, hajatan, khitanan, perkawinan, penyambutan tamu, festival, dan kemudian pariwisata. Purbasari dkk mencatat bahwa sejak masa Gubernur Ali Sadikin pada 1970-an, ondel-ondel mengalami perubahan besar dalam bentuk dan fungsi setelah dijadikan ikon Jakarta; unsur wajah yang dulu keras, angker, dan protektif mulai dilembutkan agar cocok dengan citra kota modern, promosi budaya, dan representasi resmi Betawi. Pergeseran ini kemudian dikukuhkan secara hukum melalui Peraturan Gubernur DKI Jakarta Nomor 11 Tahun 2017 tentang Ikon Budaya Betawi, yang menetapkan ondel-ondel bersama kembang kelapa, gigi balang, baju sadariah, kebaya kerancang, batik Betawi, kerak telor, dan bir pletok sebagai ikon budaya Betawi. Abstrak regulasi itu menyatakan ikon budaya Betawi dimaksudkan untuk mempertahankan ciri khas masyarakat Betawi, jati diri Jakarta, daya tarik wisata, serta menjadi pedoman bagi pemerintah, pelaku usaha, dan warga.
Di titik itu, ondel-ondel dapat dibaca sebagai simbol yang bergerak dari fungsi ritus menuju representasi kota. Dahulu ia hadir sebagai figur penolak bala dan penjaga kampung; kemudian masuk ke hajatan, perayaan, festival, promosi pariwisata, hingga ikon resmi budaya Betawi. Perubahan itu bukan sekadar kemerosotan makna, melainkan pergeseran medan: dari yang sakral-komunal ke yang identitas-urban. Oleh karena itu, pernyataan bahwa ondel-ondel merupakan “Barong Landung Bali yang menjadi Betawi” perlu dipahami sebagai tafsir genealogis-kultural, bukan klaim asal-usul tunggal. Bali memberi pola arkais berupa figur raksasa berpasangan dan fungsi protektif. Batavia menyediakan ruang percampuran, Betawi mengolahnya menjadi identitas lokal, lalu Jakarta sebagai bentuk modern kemudian mengesahkannya sebagai warisan budaya dan ikon kota.
Maka dapat disimpulkan bahwa pengaruh Bali dalam kebudayaan Betawi adalah pengaruh yang tersembunyi tetapi mendalam. Ia tidak terutama hadir sebagai pura atau ritual Hindu-Bali, melainkan sebagai lapisan sosial dalam tubuh Batavia berupa budak, serdadu, kampung, perempuan, bahasa, dan nama tempat. Orang Bali datang ke Batavia dalam jumlah penting, banyak di antaranya sebagai budak. Mereka ditempatkan dalam kampung-kampung etnis, masuk ke jaringan milisi, rumah tangga kolonial, dunia pernyaian, keluarga Tionghoa, pasar, dan kemudian masyarakat Melayu-Betawi. Bahasa Betawi tetap berakar pada Melayu, tapi menyerap unsur Bali. Secara politik, kisah ini mengajarkan bahwa identitas Betawi bukan warisan yang turun dari satu garis murni, melainkan hasil sejarah kota pelabuhan yang keras, majemuk, dan penuh negosiasi. Bali memberi darah, bahasa, tenaga, perempuan, dan memori tempat ke dalam Batavia. Akan tetapi kolonialisme juga menghapus nama-nama mereka, sehingga membaca pengaruh Bali dalam Betawi bukan sekadar mencari asal-usul kata atau kampung, melainkan mengembalikan ingatan kepada mereka yang membentuk kota tetapi jarang disebut sebagai pendiri kebudayaannya. A city remembers not only through monuments, but through the words, women, wounds, and forgotten names that still breathe beneath its streets. (end/frs)
