Akulturasi budaya Tionghoa di Bali tidak hanya dibaca sebagai pengaruh luar yang sekadar “menempel” pada kebudayaan, melainkan bekerja jauh lebih dalam dengan masuk melalui perdagangan, perkawinan politik, pelabuhan, benda ritual, arsitektur, seni sakral, komunitas peranakan, sampai sistem pemujaan lokal. Dalam konteks Bali, unsur Tionghoa tidak berhenti sebagai unsur etnis tapi diserap ke dalam sistem sekala-niskala, relasi manusia-dewa-bhuta, ekonomi sakral, tata ruang pura, dan etika sosial manyama braya.
Akulturasi sendiri merupakan “percampuran dua kebudayaan atau lebih yang saling bertemu dan saling mempengaruhi,” serta sebagai proses ketika masyarakat menyerap pengaruh asing secara selektif. Definisi ini tepat untuk membaca kasus Bali-Tionghoa karena yang terjadi bukan penyalinan budaya Tionghoa secara utuh, melainkan seleksi, penafsiran ulang, dan penempatan kembali unsur Tionghoa ke dalam kerangka Hindu-Bali. Dalam artikel Ni Luh Putu Tejawati, dkk berjudul “Integrasi Masyarakat Etnis Tionghoa dengan Masyarakat Etnis Bali di Desa Pupuan, Kecamatan Pupuan, Kabupaten Tabanan” (2020) dijelaskan bahwa hubungan Bali dengan Tiongkok memiliki akar historis panjang yang dapat dilacak melalui jejak kebudayaan asing di Bali serta catatan hubungan Bali dengan dunia luar sejak masa lampau. Mereka menulis bahwa “jejak-jejak kebudayaan asing dari masa yang cukup tua di Bali banyak dijumpai, salah satunya adalah kebudayaan Cina. Pengaruh kebudayaan Cina di Bali cukup kuat, karena Bali telah berhubungan dengan negara luar sejak jaman Dinasti Tang.”
Kutipan itu menempatkan akulturasi Bali-Tionghoa bukan sebagai fenomena baru atau sekadar pengaruh modern, melainkan sebagai proses historis yang sudah berlangsung sangat lama melalui jalur perdagangan, migrasi, interaksi sosial, dan pertukaran simbolik; dari sinilah unsur-unsur seperti uang kepeng, ornamen Cina, seni Barong Landung, Baris Cina, hingga relasi sosial etnis Tionghoa-Bali dapat dipahami sebagai hasil integrasi bertahap dalam sejarah budaya Bali. Dari sini, akulturasi Tionghoa di Bali perlu dibaca sebagai sejarah panjang transformasi di mana komoditas menjadi sarana upacara, pedagang menjadi figur sakral, perkawinan politik menjadi mitos religius, klenteng menjadi ruang urban heritage, dan seni pertunjukan menjadi simbol keselamatan kosmis.
Fase pertama akulturasi Tionghoa di Bali bergerak melalui perdagangan yang terlihat dari hubungan Bali dengan dunia luar membuka masuknya benda-benda Tionghoa seperti koin, keramik, porselen, guci, kain, logam, dan ornamen. Pada tahap ini, unsur Tionghoa belum terutama hadir sebagai sistem teologi yang mapan, melainkan sebagai benda dagang dan benda prestise. Akan tetapi di Bali, benda dagang tidak selalu tinggal sebagai benda ekonomi sebab bisa mengalami sakralisasi. Inilah logika penting kebudayaan Bali di mana benda asing dapat berubah status ketika ditempatkan dalam sistem ritual. Koin Tiongkok yang semula alat tukar berubah menjadi pis bolong atau uang kepeng dalam banten. Porselen yang semula perlengkapan rumah tangga berubah menjadi ornamen pura dan puri. Guci dan piring menjadi tanda prestise, memori perdagangan, sekaligus penanda hubungan kosmologis dengan dunia luar.
Tejawati dkk menegaskan bahwa pengaruh Tionghoa di Bali tidak berhenti sebagai jejak asing yang berdiri di luar kebudayaan lokal, melainkan mengalami proses penerimaan, pengolahan, dan pemaknaan ulang oleh masyarakat Bali. Mereka menulis bahwa “masuknya unsur-unsur kebudayaan Cina yang diterima, diolah dan diapresiasi oleh etnis Bali dapat dilihat dalam berbagai wujud kebudayaan, seperti penggunaan uang kepeng dalam upacara agama Hindu di Bali, patra Cina dalam seni ukir Bali, Tari Baris Cina, dan Barong Landung yang menjadi bagian fungsional dalam kebudayaan Bali.” Kutipan ini memperlihatkan bahwa akulturasi Bali-Tionghoa bekerja melalui mekanisme selektif bahwa unsur luar tidak hanya dipinjam sebagai ornamen, melainkan dimasukkan ke dalam sistem sosial, estetika, dan religius Bali; uang kepeng menjadi sarana ritual, patra Cina masuk ke bahasa visual ukiran, Baris Cina menjadi bagian dari seni sakral-performatif, sedangkan Barong Landung menjelma sebagai tubuh simbolik yang menyimpan memori hubungan Bali dan Tionghoa. Dengan demikian, Bali tidak sekadar “dipengaruhi” oleh Tiongkok, melainkan aktif mengolah pengaruh itu menjadi unsur yang memiliki fungsi adat, nilai spiritual, dan legitimasi budaya lokal.
Lapisan paling kuat dalam memori Bali-Tionghoa adalah kisah Raja Sri Jaya Pangus dari Bali Kuno dengan putri Tionghoa bernama Kang Cing Wie, yang dalam tradisi lisan Bali dikaitkan dengan kawasan Kintamani dan Pura Dalem Balingkang di Desa Pinggan, Kintamani. Kisahnya biasanya dituturkan sebagai perjumpaan antara kekuasaan lokal Bali dengan dunia dagang-maritim Tionghoa: Jaya Pangus, raja yang berkuasa di wilayah pegunungan Bali, menikahi Kang Cing Wie, perempuan Tionghoa yang datang dari lingkungan saudagar atau rombongan asing, lalu hubungan itu melahirkan jejak budaya campuran dalam ritual, seni, dan pemujaan. Perkawinan tersebut tidak sekadar dibaca sebagai hubungan romantis, melainkan sebagai simbol diplomasi, perdagangan, dan penerimaan unsur luar ke dalam struktur kerajaan Bali. Dalam perkembangan mitologisnya, kisah Jaya Pangus dan Kang Cing Wie kemudian dihubungkan dengan pendirian Pura Dalem Balingkang, keberadaan pelinggih bercorak Tionghoa, pemujaan Ratu Ayu Subandar, serta lahirnya figur Barong Landung sebagai representasi sakral pasangan lintas budaya itu. Oleh karenanya, kisah ini berada di wilayahantara sejarah politik, legenda kerajaan, dan teologi lokal tentang ada ingatan tentang relasi Bali dengan Tiongkok, narasi tentang perkawinan lintas etnis, legitimasi
sakral terhadap unsur Tionghoa dalam pura Bali, dan pembentukan mitos budaya yang menjelaskan mengapa simbol-simbol Tionghoa dapat diterima sebagai bagian dari dunia spiritual Hindu-Bali.
Penelitian Ni Ketut Purawati, I Nyoman Kartikayasa, Maksimus Hendrawan, dan I Made Darmada yang berjudul “Pengaruh Budaya Cina pada Pura Dalem Balingkang di Desa Pinggan, Kintamani, Bangli” (2023) menempatkan kisah Sri Haji Jaya Pangus dan Kang Cing We sebagai dasar historis-mitologis untuk memahami mengapa Pura Dalem Balingkang dipandang sebagai bukti kuat akulturasi Bali-Tionghoa. Dalam abstraknya, mereka menjelaskan bahwa pengaruh kebudayaan Cina di Desa Pinggan tampak dalam tiga bidang utama yakni kesenian, ekonomi, dan bangunan. Pada bidang kesenian, pengaruh itu terlihat dalam pakaian, gerak, dan atribut tari; pada bidang ekonomi, masyarakat Pinggan diperkenalkan pada mata pencaharian baru berupa perdagangan, bahkan disebut hampir 40 persen masyarakat beralih dari petani menjadi pedagang. Pada bidang bangunan, perubahan tampak pada bentuk atap rumah dari bahan alang-alang menjadi genteng bambu. Kutipan inti penelitian itu menyatakan bahwa latar berdirinya Pura Dalem Balingkang berkaitan dengan “Sri Haji Jaya Pangus yang menikah dengan orang Cina yaitu Kang Cing We”, lalu di kompleks pura tersebut terdapat “Pelinggih (Pura) Ratu Ayu Subandar” yang selalu didatangi orang Cina saat piodalan untuk melakukan persembahyangan. Dengan demikian, riset ini tidak hanya membaca Pura Dalem Balingkang sebagai situs agama Hindu-Bali, tapi sebagai ruang historis tempat memori politik kerajaan, migrasi Tionghoa, relasi dagang, dan penghormatan sakral bertemu dalam satu struktur budaya.
Secara lebih detail, Ni Ketut Purawati dkk. menguraikan bahwa narasi Jaya Pangus-Kang Cing We berawal dari kedatangan unsur Tionghoa melalui jalur pesisir, kemudian bergerak ke wilayah Kintamani dan memasuki lingkungan kerajaan Bali Dwipa. Dalam uraian mereka, Kang Cing We dikaitkan dengan I Subandar, figur yang berhubungan dengan perdagangan, lalu menjadi pasangan Sri Haji Jaya Pangus meskipun hubungan itu memperoleh penolakan dari penasihat raja, Mpu Siwa Gandhu, karena perbedaan agama; Jaya Pangus beragama Hindu, sedangkan Kang Cing We disebut beragama Buddha. Perkawinan itu tetap dilangsungkan dengan disaksikan rohaniawan Hindu dan Buddha, para resi, brahmana, pejabat desa, serta krama Desa Pinggan. Sesudahnya, I Subandar mempersembahkan uang kepeng sebagai bekal putrinya dan memohon agar koin tersebut dianugerahkan kepada rakyat Bali. Bagian ini memperlihatkan bahwa perkawinan Jaya Pangus dan Kang Cing We bukan sekadar cerita romantik, melainkan narasi akulturasi yang menjelaskan tiga hal sekaligus yakni masuknya simbol Tionghoa melalui uang kepeng, terbentuknya pusat kekuasaan baru bernama Dalem Balingkang, dan lahirnya legitimasi sakral bagi Pelinggih Ratu Ayu Subandar. Di sini, perempuan Tionghoa tidak lagi hanya menjadi tokoh asing dalam cerita kerajaan, melainkan berubah menjadi poros memori religius yang menjembatani Hindu-Bali, Buddha, perdagangan, pelinggih, piodalan, serta permohonan keselamatan dan kemakmuran dalam masyarakat Bali.
Ni Ketut Purawati dkk juga menjelaskan bahwa Pura Dalem Balingkang adalah situs yang memperlihatkan pengaruh kebudayaan Cina secara konkret melalui keberadaan Pelinggih Ratu Ayu Subandar di area jaba tengah. Mereka mencatat bahwa pelinggih ini memiliki ciri visual yang berbeda dari pelinggih lain yakni terdapat lampu bergelantungan, tempat dupa, uang kepeng besar, dominasi warna merah, serta lilin merah dalam berbagai ukuran. Mereka menulis bahwa “Pelinggih Ratu Ayu Subandar, terdapat bion-bion [lampion]” dan “identik dengan warna merah”, lalu menjelaskan bahwa sarana persembahyangan orang Tionghoa memakai buah-buahan, kue, dupa, dan lilin, sementara banten Bali lebih bervariasi dengan janur, ketupat, jaja gina, jaja kiping, dan buah-buahan. Dengan demikian, Pura Dalem Balingkang tidak hanya menjadi situs pemujaan Hindu-Bali, tapi juga ruang perjumpaan ritual tempat simbol Tionghoa dengan warna merah, dupa, lilin, uang kepeng, dan pola persembahan sederhana yang berdampingan dengan tata upacara Bali tanpa kehilangan fungsi sakralnya.
Selain itu,Purawati dkk juga menunjukkan bahwa relasi Bali-Tionghoa di Pura Dalem Balingkang berlangsung sebagai praktik spiritual yang hidup, bukan sekadar peninggalan masa lalu. Pada saat piodalan sasih kelima, banyak warga Tionghoa datang ke Pura Dalem Balingkang untuk sembahyang di Pelinggih Ratu Ayu Subandar; mereka bahkan melakukan dua cara sembahyang, yakni dengan adat Cina dalam posisi berdiri dan dengan cara Hindu dalam posisi duduk bersila. Penelitian itu mencatat bahwa umat Tionghoa dan masyarakat Desa Pinggan saling menunggu giliran saat bersembahyang, sehingga keduanya dapat menjalankan ritual secara tertib dalam ruang suci yang sama. Purawati dkk. juga menulis bahwa “banyak orang Cina berdatangan” dan “mereka melakukan sembahyang dua kali”, lalu menambahkan bahwa Pelinggih Ratu Ayu Subandar juga didatangi orang yang hendak menjadi sudagar atau pedagang untuk memohon kelancaran usaha, perlindungan selama berdagang, bahkan jodoh. Di titik ini, makna esoterisnya menjadi jelas bahwa Subandar bukan hanya simbol etnis Tionghoa, melainkan figur sakral yang menghubungkan perdagangan, rezeki, perlindungan, relasi sosial, dan daya niskala. Dunia dagang yang tampaknya ekonomis berubah menjadi medan spiritual; pasar, pelabuhan, modal, keberuntungan, dan hubungan antar manusia diberi dimensi suci melalui pemujaan kepada Ratu Ayu Subandar.
Maka Ratu Ayu Subandar merupakan salah satu bentuk akulturasi Bali-Tionghoa yang paling matang karena hadir sebagai simbol Tionghoa yang berdiri telah memperoleh tempat khusus dalam struktur sakral pura. Ia biasanya diwujudkan dalam bentuk pelinggih berarsitektur Bali, teapi dengan hiasan dan perangkat simbolik bercorak Tionghoa, seperti lampion merah, patung singa penjaga, pedupaan, lilin, warna merah-emas, uang kepeng, serta elemen visual yang diasosiasikan dengan kemakmuran dan perlindungan. Ratu Ayu Mas Subandar ditemukan juga di beberapa pura di Bali dan dihiasi unsur etnik Tionghoa serta menjadi ruang pemujaan bersama bagi kelompok Bali dan Tionghoa, Hindu dan Buddha. Artinya, Ratu Ayu Subandar tidak hanya merepresentasikan pengaruh Tionghoa secara dekoratif, tapi memperlihatkan bagaimana unsur asing diproses menjadi bagian dari tata ruang suci Bali. Ia masuk ke dalam sistem pelinggih, mengikuti ritme piodalan, menerima sarana persembahan, dan diberi fungsi religius sebagai kekuatan yang berkaitan dengan keselamatan, kelancaran usaha, rezeki, perjalanan, dan hubungan sosial. Dalam posisi ini, akulturasi tidak berhenti pada perjumpaan estetika, melainkan berkembang menjadi bentuk pemetaan ulang secara teologis sebagai figur yang berasal dari memori Tionghoa diterima, diolah, lalu ditempatkan sebagai bagian dari jaringan niskala Hindu-Bali.
Secara esoteris, Ratu Ayu Subandar dapat dibaca sebagai figur liminal, yakni sosok yang berdiri di wilayah ambang: antara Bali dan Tionghoa, Hindu dan Buddha/Tridharma, pura dan pasar, ritual dan perdagangan, manusia dan kekuatan niskala. Nama “Subandar” sendiri mengingatkan pada dunia bandar, pelabuhan, lalu lintas barang, hubungan dagang, dan pertukaran antarkomunitas. Oleh karena itu, Ratu Ayu Subandar tidak hanya dipahami sebagai simbol etnis, melainkan sebagai personifikasi sakral dari pergerakan rezeki, arus perdagangan, perlindungan usaha, dan keberuntungan sosial. Dalam kosmologi tradisional, tempat-tempat ambang seperti pelabuhan, pasar, perempatan, pintu gerbang, muara, dan batas desa sering dianggap memiliki daya khusus karena menjadi ruang pertemuan berbagai kekuatan. Subandar berada tepat dalam logika itu dengan menjadi penjaga simbolik atas lalu lintas ekonomi dan spiritual, tempat manusia memohon agar usaha tidak hanya lancar secara material, tapi juga direstui secara niskala. Maka, Ratu Ayu Subandar menunjukkan bahwa dalam kebudayaan Bali, perdagangan tidak sepenuhnya bersifat sekuler tapi dapat disucikan, diberi pelindung, dan dimasukkan ke dalam kosmologi lokal sebagai bagian dari keseimbangan antara kerja manusia, restu leluhur, hubungan sosial, dan daya tak terlihat yang menggerakkan keberuntungan.
Lebih jauh lagi, tidak ada unsur Tionghoa yang lebih menyatu ke dalam ritual Bali daripada uang kepeng atau pis bolong. Benda ini adalah contoh paling tajam bagaimana Bali mengubah benda ekonomi menjadi benda kosmologis. Koin Tiongkok berlubang persegi yang semula berfungsi sebagai alat tukar masuk ke dalam sistem upacara Bali dan menjadi bagian dari banten, sesari, daksina, kwangen, ngaben, piodalan, dan berbagai sarana ritual. Penelitian Ni Ketut Purawati dkk juga memperlihatkan uang kepeng ditempatkan sebagai salah satu bukti paling konkret dari akulturasi Bali-Tionghoa di wilayah Pura Dalem Balingkang. Penelitian itu menjelaskan bahwa keberadaan uang kepeng berkaitan dengan kisah I Subandar dan Kang Cing We bahwa ketika Kang Cing We menikah dengan Sri Haji Jaya Pangus, I Subandar disebut memberikan uang kepeng sebagai bekal bagi putrinya dan memohon agar koin tersebut dapat digunakan oleh masyarakat Bali. Itu memperlihatkan memperlihatkan bahwa uang kepeng tidak hanya hadir sebagai barang dagang atau alat tukar, tapi masuk ke dalam memori sakral tentang perkawinan, pemberian, restu, dan hubungan Bali-Tionghoa. Dari narasi inilah pis bolong memperoleh legitimasi budaya sebagai benda yang ditempatkan dalam cerita asal-usul, lalu diterima sebagai sarana ritual yang hidup dalam bebantenan Bali.
Secara spiritual dan esoteris, uang kepeng mengalami transformasi status yang sangat mendalam: dari instrumen ekonomi menjadi medium penghubung antara nilai material dan nilai sakral. Purawati dkk. juga menjelaskan bahwa uang kepeng di Pura Dalem Balingkang digunakan sebagai alat persembahyangan dan dalam praktik Bali hampir semua bebantenan, khususnya di Desa Pinggan, memakai pis bolong. Rumusan itu dapat dipadatkan sebagai berikut: “uang kepeng tidak lagi hanya dipandang sebagai alat pembayaran, tetapi dijadikan sarana persembahyangan dalam agama Hindu; hampir semua bebantenan di Bali, terutama di Desa Pinggan, memuat uang kepeng atau pis bolong sebagai bagian dari perlengkapan upacara.” Di sini tampak proses akulturasi yang matang: benda logam dari tradisi dagang Tionghoa diserap ke dalam kosmologi Hindu-Bali sebagai simbol persembahan, keseimbangan, penghidupan, dan hubungan manusia dengan kekuatan niskala. Bentuk bundar koin dengan lubang persegi di tengahnya dapat dibaca ulang dalam rasa simbolik Bali sebagai pertemuan antara jagat yang berputar dan pusat kosong yang menghidupkan; antara materi yang tampak dan daya tak terlihat; antara rezeki, leluhur, dewa, dan kewajiban manusia memberi kembali kepada alam sakral. Maka pis bolong bukan “uang lama” dalam pengertian benda antik, melainkan materi ritual yang menjembatani ekonomi, tubuh, leluhur, dewa, dan tatanan kosmis Bali.
Bentuk akulturasi lainnya yang menempati sebagai tubuh sakral adalah Barong Landung, dan merupakan ekspresi paling teatrikal dari akulturasi Bali–Tionghoa. Dalam narasi umum, Barong Landung juga dikaitkan dengan Sri Jaya Pangus dan Kang Cing Wie. Barong laki-laki sering dipahami sebagai Jero Gede, sedangkan barong perempuan sebagai Jero Luh. Wujudnya besar, tinggi, sakral, sering tampil dalam piodalan atau upacara tertentu, dan diyakini memiliki daya perlindungan. Riset Ni Made Ayu Erna Tanu Ria Sari berjudul “Barong Landung dalam Perspektif Estetika Hindu” (2020) menempatkan Barong Landung sebagai salah satu bentuk akulturasi Bali-Tionghoa yang tidak hanya hadir sebagai seni pertunjukan, tetapi juga sebagai figur sakral yang memiliki daya religius dalam masyarakat Bali. Dalam kajian tersebut, Barong Landung dipahami sebagai simbol yang berkaitan dengan Pura Dalem Balingkang, kisah Sri Jaya Pangus dan Kang Cing Wie, serta memori perkawinan lintas budaya antara Bali dan Tionghoa. Ria Sari menjelaskan bahwa Barong Landung oleh masyarakat Bali “dimaknai sebagai suatu kekuatan yang diyakini memberikan keselamatan bagi masyarakat pendukungnya”, sehingga kehadirannya tidak dapat dipahami hanya sebagai benda seni atau topeng raksasa, melainkan sebagai media religius yang berfungsi melindungi, menolak gangguan, dan menjaga keseimbangan sekala-niskala. Ia juga menegaskan bahwa “Barong Landung merupakan simbol keterkaitan Pura Dalem Balingkang dengan sejarah Raja Jaya Pangus dan putri Cina Kang Cing Wie”, sehingga tubuh Barong Landung menjadi wadah visual bagi ingatan historis, mitos kerajaan, dan proses akulturasi yang telah disakralkan dalam tradisi Bali.
Dari sudut spiritual dan esoteris, Barong Landung penting karena akulturasi Bali-Tionghoa di sini tidak lagi berhenti pada benda seperti uang kepeng, ornamen, atau arsitektur, melainkan menjelma menjadi tubuh ritual yang bergerak, ditarikan, diupacarai, dan dihormati. Tubuh besar Barong Landung memuat banyak lapisan makna sekaligus: sejarah hubungan Bali dengan Tionghoa, mitos perkawinan Jaya Pangus dan Kang Cing Wie, simbol gender, kekuasaan raja, perlindungan desa, serta harapan keselamatan masyarakat. Barong laki-laki yang sering disebut Jero Gede tampil dengan wajah gelap, tinggi, besar, dan menyeramkan, melambangkan kekuatan protektif, wibawa kerajaan, dan daya penjaga yang keras. Sementara itu, Barong perempuan atau Jero Luh tampil dengan wajah putih, mata sipit, serta unsur busana yang mengingatkan pada figur perempuan Tionghoa, sehingga menjadi memori visual Kang Cing Wie dalam tubuh sakral Bali. Perbedaan visual kedua figur itu justru menjadi inti akulturasinya: Bali dan Tionghoa, laki-laki dan perempuan, lokal dan asing, raja dan putri pendatang, kekuasaan dan kesuburan, semuanya dipertemukan dalam satu pasangan ritual. Oleh karena itu, Barong Landung bukan sekadar representasi budaya campuran, melainkan perwujudan esoteris dari prinsip bahwa perbedaan dapat diserap, dipasangkan, disakralkan, lalu dijadikan kekuatan pelindung bagi kehidupan kolektif.
Selain Barong Landung, unsur Tionghoa juga memasuki kebudayaan Bali melalui jalur seni ukir, ornamen, dan tari sakral. Dalam penelitian Ni Luh Putu Tejawati dkk dijelaskan bahwa bentuk akulturasi Tionghoa di Bali tidak hanya tampak dalam relasi sosial antar etnis, melainkan juga dalam bentuk-bentuk kebudayaan yang telah diterima sebagai bagian dari ekspresi lokal Bali. Tejawati dkk. menulis bahwa “contoh-contoh integrasi unsur kebudayaan Tionghoa ke dalam kebudayaan Bali yang berkomunikasi secara akulturatif adalah patra cina, baris cina, dan barong landung”, lalu menambahkan bahwa “orang Bali menyadari unsur itu berasal dari budaya asing (Tionghoa) dan kemudian meyakini merupakan modal yang sangat berarti dalam perubahan identitas budaya etnis Tionghoa di Desa Pupuan.” Kutipan ini memperlihatkan bahwa unsur Tionghoa tidak hanya hadir sebagai peninggalan luar, tapi telah berkomunikasi dengan sistem estetika Bali. Patra Cina memperlihatkan pengaruh pada ranah visual-ornamental: motif bunga, lengkung, sulur, awan, atau pola dekoratif bercorak Tionghoa masuk ke dalam bahasa ukir Bali, lalu berdampingan dengan patra punggel, patra sari, karang bhoma, karang sae, dan ragam hias lokal. Dalam konteks ini, ornamen menjadi cara kebudayaan Bali menyerap bentuk asing ke dalam tata rasa visual, tata ruang, dan simbol bangunan sakral.
Sementara itu Baris Cina merupakan tari wali yang hidup secara khusus di kawasan Renon dan Sanur, Denpasar Selatan; data Warisan Budaya Takbenda Kemdikbud mencatatnya sebagai “Tari Baris Cina Renon dan Sanur” dan memperkirakan akar historisnya berkaitan dengan masa sekitar tahun 1000 M, ketika paruman sekte-sekte Bali pada masa Ida Mpu Kuturan menjadi salah satu penanda konsolidasi keagamaan Bali. Dengan demikian, Baris Cina sebaiknya dibaca sebagai tarian sakral pesisir yang lahir dari ruang kontak yakni Sanur dan Renon sebagai kawasan yang sejak lama terbuka terhadap arus dagang, prajurit, pendatang, serta pengaruh luar. Secara visual dan performatif, tarian ini menampilkan kostum yang diasosiasikan dengan pakaian Cina lama, gerak yang kuat dan menyerupai pencak silat, serta iringan Gong Bheri, sementara secara ritual dipentaskan dalam konteks Dewa Yadnya dan Bhuta Yadnya, terutama pada piodalan atau upacara tertentu di pura dan pempatan desa. Di sinilah akulturasi bekerja secara mendalam bahwa unsur Tionghoa tidak hanya menjadi motif estetis, tetapi bergerak sebagai tubuh ritual yang dipercaya memiliki daya perlindungan, keselamatan, dan taksu bagi komunitas Renon-Sanur.
Akulturasi Tionghoa di Bali juga tampak melalui arsitektur. Pada satu sisi, ada klenteng atau tempat ibadah Tri Dharma yang mempertahankan idiom Tionghoa dengan warna merah-emas, naga, singa, dupa, altar dewa, mural kisah Tiongkok, struktur atap melengkung, dan halaman berlapis. Pada sisi lain, ada pura dan puri Bali yang menyerap keramik, porselen, patung, warna, dan simbol Tionghoa sebagai ornamen. Contoh penting dari akulturasi arsitektural Bali–Tionghoa di wilayah urban adalah Klenteng Ling Gwan Kiong di Singaraja. Dalam penelitian Gendro Keling berjudul “Tipologi Bangunan Kolonial Belanda di Singaraja” (2016), Singaraja dijelaskan sebagai kota pesisir yang morfologinya dibentuk oleh berbagai lapisan budaya: India melalui bangunan peribadatan, Belanda melalui arsitektur kolonial dan Pelabuhan Pabean, Cina melalui bangunan klenteng atau kong tjo, Kerajaan Buleleng melalui peninggalan puri, serta Islam melalui perkampungan Bugis. Dalam konteks itulah Ling Gwan Kiong dibaca sebagai bagian dari lanskap kosmopolitan Bali Utara.
Gendro Keling menulis bahwa “kendati berupa bangunan bergaya Cina, tipologi bangunan peribadatan Klenteng Ling Gwan Kiong sengaja dikaji juga dengan pertimbangan bahwa klenteng ini dibangun ketika masa pendudukan kolonial di Singaraja, yaitu tahun 1873”, lalu menambahkan bahwa “Klenteng Ling Gwan Kiong memiliki fungsi sebagai tempat ibadah Tri Dharma, yaitu agama Buddha, Konghucu, dan Tao.” Ini memperlihatkan bahwa klenteng tersebut bukan hanya rumah ibadah etnis Tionghoa, melainkan bagian dari sejarah urban Singaraja sebagai kota pelabuhan, kota kolonial, dan kota perjumpaan antaretnis. Secara spasial, bangunan ini berada di Kelurahan Kampung Tinggi, Kecamatan Buleleng, di pinggir sungai, menghadap utara, dengan ukuran 23,50 x 19 meter. Secara visual, didominasi warna merah dan emas yang oleh Gendro Keling dijelaskan sebagai warna dewa, kebahagiaan, dan panjang umur; kompleksnya terbagi menjadi tiga halaman yang dipisahkan dua gapura, memiliki kolam, jembatan, tempat pembakaran dupa, mural kisah tradisional Cina, altar dewa, serta relief naga pada struktur kayunya. Dengan demikian, Ling Gwan Kiong menjadi arsip arsitektural yang memperlihatkan bagaimana komunitas Tionghoa membangun ruang sakralnya sendiri di dalam struktur kota Bali Utara.
Secarah historis, keberadaan Klenteng Ling Gwan Kiong menunjukkan bahwa akulturasi Bali-Tionghoa tidak hanya terjadi di pura, pelinggih, atau narasi mitologis Jaya Pangus-Kang Cing Wie, tetapi juga dalam formasi kota pelabuhan. Singaraja sebagai pesisir utara Bali menjadi ruang temu antara pedagang, pelaut, penguasa kolonial, bangsawan Buleleng, komunitas Tionghoa, Islam Bugis, serta jaringan ekonomi maritim. Oleh karena itu, klenteng tidak dapat dipahami hanya sebagai tempat sembahyang; ia juga merupakan monumen komunitas, pusat memori migrasi, tanda keberadaan jaringan dagang Tionghoa, dan bukti bahwa Bali Utara pernah menjadi simpul kosmopolitan yang lebih terbuka terhadap arus luar dibanding banyak wilayah agraris pedalaman. Sementara itu, pada arah sebaliknya, pengaruh Tionghoa juga masuk ke dalam arsitektur Bali melalui penggunaan piring porselen, guci, keramik, warna merah-emas, ornamen naga, patra Cina, dan simbol kemakmuran pada bangunan pura atau puri. Dalam pola ini, bangunan dasarnya tetap mengikuti tata ruang Bali, tetapi lapisan material dan ornamen Tionghoa memperkaya nilai visual serta simboliknya. Artinya, ada dua gerak akulturasi sekaligus: klenteng Tionghoa berdiri dan menyesuaikan diri dalam lanskap Bali, sementara pura dan puri Bali menyerap benda serta ragam hias Tionghoa ke dalam estetika lokal. Dua arah inilah yang membuat akulturasi Bali–Tionghoa tidak bersifat satu jalur, melainkan dialog arsitektural antara ruang ibadah, kota pelabuhan, perdagangan, politik kolonial, dan kosmologi lokal.
Akulturasi Bali–Tionghoa tidak hanya terjadi pada tingkat pura, klenteng, uang kepeng, Barong Landung, Patra Cina, atau Baris Cina, tapi juga pada tingkat politik sosial sehari-hari, terutama dalam cara masyarakat Bali dan etnis Tionghoa mengelola hidup berdampingan. Dalam riset Ni Luh Putu Tejawati dkk, Desa Pupuan dijadikan contoh bagaimana hubungan Bali–Tionghoa dapat berlangsung melalui modal sosial berupa kepercayaan, kerja sama, interaksi ekonomi, rasa saling membutuhkan, serta keterlibatan dalam kehidupan desa. Tejawati dkk. menulis bahwa masyarakat di Desa Pupuan berusaha “menjaga kerukunan dan keberagaman yang ada di lingkungan Desa Pupuan”, serta menekankan pentingnya “memperkuat rasa menyama braya, saling asah, asih, asuh, saling menghargai dan saling menghormati keberadaan etnis Tionghoa maupun etnis Bali.” Kutipan ini memperlihatkan bahwa akulturasi tidak hanya menghasilkan bentuk simbolik, melainkan juga menghasilkan mekanisme sosial untuk merawat perbedaan. Dalam konteks Bali, relasi antaretnis tidak cukup dijaga dengan toleransi formal tapi juga membutuhkan rasa kekerabatan sosial, keterlibatan dalam banjar, hubungan dagang, partisipasi dalam upacara, penghormatan terhadap adat, dan kemampuan untuk hidup dalam jaringan kewajiban bersama. Di sinilah menyama braya menjadi kunci bahwa etnis Tionghoa tidak semata diposisikan sebagai pendatang atau kelompok luar, melainkan sebagai bagian dari jaringan sosial desa yang dapat diajak bekerja, bertetangga, bertransaksi, merayakan, dan menjaga keseimbangan sosial bersama.
Konsep menyama braya adalah konsep sosial khas Bali yang secara sederhana, nyama berarti saudara atau kerabat, sedangkan braya menunjuk pada keluarga luas, komunitas, atau jaringan sosial yang diperlakukan seperti saudara. Jadi, menyama braya berarti memandang orang lain sebagai saudara sosial, meskipun berbeda darah, wangsa, agama, etnis, atau asal-usul. Dalam konteks akulturasi Bali-Tionghoa, konsep ini menjadi wadah lokal yang membuat unsur Tionghoa dapat diterima, dinegosiasikan, dan diberi tempat dalam kehidupan Bali. Artinya, yang berasal dari Tionghoa adalah sebagian unsur budaya seperti uang kepeng, ornamen, klenteng, simbol dagang, lampion, pedupaan, patra tertentu, serta memori Kang Cing Wie atau Subandar, sedangkan cara Bali menyerap, menata, dan mendamaikannya dilakukan melalui perangkat lokal seperti desa adat, banjar, pura, piodalan, tata ruang sakral, dan menyama braya. Oleh karena itu, akulturasi di sini bukan relasi yang sepenuhnya simetris atau otomatis. Ada proses penyesuaian di mana unsur Tionghoa diterima ketika dapat hidup dalam struktur sosial Bali, sementara masyarakat Bali juga mengalami perluasan wawasan melalui perdagangan, interaksi etnis, dan simbol-simbol luar. Harmoni yang muncul bukan harmoni pasif, melainkan harmoni yang dibangun melalui adat, etika bertetangga, pengakuan timbal balik, serta kemampuan kebudayaan Bali mengubah perbedaan menjadi hubungan persaudaraan sosial.
Masa kolonial memperkuat kehadiran Tionghoa dalam struktur kota Bali, terutama di Singaraja dan Denpasar, karena dua wilayah ini berkembang sebagai simpul administrasi, perdagangan, dan lalu lintas barang. Singaraja, khususnya, menjadi sangat penting karena pada masa kolonial Belanda berfungsi sebagai pusat pemerintahan dan pelabuhan utama Bali Utara. Dalam lanskap seperti ini, komunitas Tionghoa hadir bukan hanya sebagai kelompok pendatang, tapi sebagai bagian dari jaringan ekonomi kota: membuka toko, mengelola perdagangan, menjadi perantara distribusi barang, membangun rumah keluarga, mendirikan klenteng, serta membentuk kawasan niaga yang kemudian dikenal sebagai pecinan atau kantong permukiman Tionghoa. Berdirinya Klenteng Ling Gwan Kiong pada 1873 memperlihatkan bahwa komunitas Tionghoa di Singaraja telah memiliki basis ritual, sosial, dan ekonomi yang cukup kuat. Klenteng tersebut tidak sekadar menjadi tempat sembahyang Tri Dharma, tetapi juga menjadi pusat identitas komunitas, ruang pertemuan, penanda solidaritas etnis, dan arsip arsitektural yang memperlihatkan bahwa Bali Utara pernah menjadi ruang kosmopolitan tempat orang Bali, Tionghoa, Bugis, Arab, Eropa, dan kelompok lain berinteraksi dalam satu lanskap kota pelabuhan.
Dalam masa kolonial ini, unsur Tionghoa bergerak melalui bentuk-bentuk yang lebih urban dan sosial seperti ruko, toko obat, toko kain, toko kelontong, kedai, jaringan modal, rumah keluarga besar, perkumpulan marga, klenteng, pasar, serta hubungan dagang dengan elite lokal maupun aparat kolonial. Akulturasi tidak selalu tampil sebagai simbol sakral seperti uang kepeng, Ratu Ayu Subandar, atau Barong Landung tapi juga tampil sebagai budaya kota, cara berdagang, pola permukiman, etos kerja keluarga, jaringan kepercayaan dagang, dan relasi ekonomi lintas etnis. Secara politik, komunitas Tionghoa sering berada pada posisi perantara di mana mereka menghubungkan pelabuhan dengan pasar, barang impor dengan konsumen lokal, pemerintah kolonial dengan ekonomi rakyat, serta kerajaan atau elite Bali dengan jaringan dagang yang lebih luas. Posisi ini memberi pengaruh, tapi juga menciptakan kerentanan karena mereka dibutuhkan secara ekonomi meski tetap dapat dipandang berbeda secara identitas. Di Bali, ambivalensi itu dikelola melalui mekanisme lokal: hubungan pasar, relasi banjar, penghormatan terhadap adat, keterlibatan dalam ritus tertentu, serta prinsip menyama braya yang memungkinkan kelompok berbeda masuk ke dalam jaringan sosial tanpa harus kehilangan seluruh identitas asalnya.
Pada masa modern, akulturasi Bali-Tionghoa memperoleh lapisan makna baru karena unsur-unsur seperti Barong Landung, Pura Dalem Balingkang, Ratu Ayu Subandar, Klenteng Ling Gwan Kiong, uang kepeng, Patra Cina, Baris Cina, kawasan pecinan Singaraja, dan kawasan niaga Denpasar tidak lagi hanya hidup sebagai praktik religius, sosial, atau ekonomi, tetapi juga dibaca sebagai warisan budaya, objek penelitian, materi promosi pariwisata, simbol toleransi, dan narasi multikulturalisme. Dalam kerangka ini, akulturasi menjadi modal budaya yang memperkaya citra Bali sebagai pulau yang tidak tertutup, melainkan memiliki sejarah panjang sebagai ruang temu antara kerajaan, pelabuhan, pedagang, pendatang, seniman, pemangku, dan komunitas lintas agama. Bali dapat menampilkan dirinya bukan hanya sebagai pusat Hindu-Bali, tetapi juga sebagai ruang kosmopolitan yang mampu menyerap unsur luar tanpa kehilangan struktur dasarnya. Akan di titik yang sama, muncul bahaya baru yakni unsur sakral dapat direduksi menjadi citra konsumsi. Barong Landung hanya diperlakukan sebagai atraksi panggung, uang kepeng berubah menjadi suvenir tanpa pemahaman ritual, klenteng menjadi latar foto eksotis, Pura Dalem Balingkang dipasarkan sebagai destinasi “unik”, dan Ratu Ayu Subandar disederhanakan menjadi simbol Cina dalam pura Bali. Ketika ini terjadi, akulturasi kehilangan kedalaman historisnya dan berubah menjadi dekorasi identitas.
Tantangan masa kini adalah menjaga agar akulturasi Bali–Tionghoa tidak jatuh menjadi estetika kosong yang hanya mengejar wisata, konten, festival, dan romantisasi harmoni. Unsur Tionghoa di Bali bukan sekadar lampion Imlek, barongsai hotel, warna merah-emas, patung singa, atau ornamen naga. Ia adalah memori panjang tentang perdagangan maritim, migrasi, perkawinan politik, negosiasi agama, keberadaan komunitas peranakan, ekonomi kolonial, ruang pecinan, sakralisasi benda asing, dan kemampuan desa adat mengelola perbedaan melalui struktur sosial. Jika lapisan ini dihapus, akulturasi hanya menjadi pajangan; indah dilihat, tapi kehilangan daya pengetahuan. Oleh karena itu, relevansi hari ini bukan hanya merayakan keberagaman, melainkan membaca ulang akulturasi sebagai arsip hidup: bagaimana Bali menyerap yang asing, menatanya dalam pura, pasar, banjar, seni, dan ritus, lalu mengubahnya menjadi bagian dari kosmologi lokal. Akulturasi yang sehat membutuhkan literasi sejarah, sensitivitas ritual, dan etika representasi. Tanpa itu, warisan Bali-Tionghoa akan mudah dikomodifikasi oleh pariwisata, dipakai sebagai slogan toleransi, tapi gagal dipahami sebagai bukti bahwa peradaban yang kuat bukan yang steril dari pengaruh luar, melainkan yang mampu mengolah perbedaan menjadi tatanan makna.
Selain itu, menjadi catatan juga bahwa akulturasi dan relasi dalam konteks Bali-Tionghoa secara historis juga tidak lepas dari konflik. Pertama, konflik Bali-Tionghoa paling awal lebih tepat dibaca sebagai ketegangan simbolik-mitologis, bukan konflik etnis terbuka. Dalam narasi Sri Jaya Pangus-Kang Cing Wie, perkawinan raja Bali dengan putri Tionghoa sering digambarkan mengandung tegangan antara kekuasaan kerajaan, otoritas rohani, perbedaan asal-usul, dan perbedaan agama. Riset Ni Ketut Purawati dkk menempatkan kisah itu sebagai dasar akulturasi di Pura Dalem Balingkang: Jaya Pangus menikahi Kang Cing We, kemudian memori perkawinan itu terhubung dengan Pelinggih Ratu Ayu Subandar, uang kepeng, dan unsur Tionghoa dalam ruang suci Bali. Kutipan yang dapat dipakai: “Sri Haji Jaya Pangus menikah dengan orang Cina yaitu Kang Cing We” dan “di sana terdapat Pelinggih Ratu Ayu Subandar.” Artinya, sejak level mitos, unsur Tionghoa masuk ke Bali melalui proses yang tidak sepenuhnya mulus dengan ada perjumpaan, keberatan, negosiasi, lalu sakralisasi. Konfliknya bukan perang Bali melawan Tionghoa, melainkan ketegangan tentang batas tentang siapa yang boleh masuk ke tubuh kerajaan, bagaimana unsur asing diterima, dan bagaimana perbedaan itu akhirnya diberi tempat dalam pura, pelinggih, dan ritus.
Kedua, pada masa pra-kolonial hingga kolonial, konflik yang lebih jelas bersifat ekonomi, status sosial, dan posisi perantara, bukan benturan massal antaretnis. Riset Claudine Salmon dan Myra Sidharta, “The Hainanese of Bali: A Little Known Community” (2000), menjelaskan bahwa hubungan Bali dan Tiongkok telah berlangsung jauh, tapi sejarah permukiman Tionghoa di Bali sebelum abad ke-19 masih minim dokumentasi. Mereka menulis: “relations between Bali and China extend far back into the past” ... “the history of Chinese settlement… has remained poorly documented.” Dalam riset yang sama, Salmon dan Sidharta juga mencatat bahwa pada abad ke-17 dan ke-18, pedagang Tionghoa dari Jawa, terutama Batavia dan Banten, melakukan perdagangan intensif dengan Bali. Di sinilah sumber ketegangan sosial mulai tampak: komunitas Tionghoa dibutuhkan sebagai pedagang, perantara barang, pemilik jaringan distribusi, dan penghubung pelabuhan dengan pasar, tapi posisi itu juga membuat mereka mudah dicurigai ketika terjadi krisis ekonomi, persaingan dagang, atau perubahan politik. Pada masa kolonial, posisi Tionghoa sering makin ambivalen karena mereka berada di antara rakyat lokal, elite Bali, dan administrasi kolonial. Mereka tidak selalu menjadi penguasa, tapi cukup terlihat sebagai penggerak ekonomi kota, sehingga relasinya mengandung potensi iri sosial, kecurigaan, dan ketergantungan sekaligus.
Ketiga, fase konflik paling keras terjadi dalam konteks politik negara modern, terutama akhir 1950-an, 1965–1966, dan Orde Baru. Ini harus dibaca hati-hati sebab kekerasan 1965 di Bali terutama merupakan kekerasan anti-komunis dan sebagian orang Tionghoa ikut terseret karena stigma “Cina–RRT–komunis”. Riset Denis Byrne, “Traces of ’65: Sites and Memories of the Post-Coup Killings in Bali” (1998), dapat dipakai untuk menjelaskan bahwa konflik yang menimpa sebagian komunitas Tionghoa di Bali pada 1965–1966 tidak berdiri sebagai konflik Bali-Tionghoa secara sederhana, melainkan bagian dari kekerasan politik nasional pasca-30 September 1965. Byrne menulis secara lebih lengkap bahwa yang ia maksud adalah “the massacre in Bali of Communists, supposed Communists, ethnic Chinese and others which followed the attempted coup of September 30, 1965 in Jakarta and left some 100,000 people dead on Bali out of a death toll of somewhere in the vicinity of half a million for the country as a whole.” Ia juga menambahkan bahwa “the killings in Bali did not begin on a significant scale until early December 1965 with the arrival at that time of the same paracomandos who had been orchestrating the massacre of ‘communists’ in East Java.” Kutipan ini penting karena menunjukkan dua hal: pertama, etnis Tionghoa disebut secara eksplisit sebagai salah satu kelompok yang terseret dalam kekerasan; kedua, kekerasan di Bali berlangsung dalam logika operasi anti-komunis nasional, bukan sebagai konflik kultural murni antara orang Bali dan orang Tionghoa. Dengan demikian, posisi Tionghoa dalam peristiwa 1965 harus dibaca melalui stigma politik masa itu, terutama asosiasi antara Cina, Republik Rakyat Tiongkok, dan komunisme yang kemudian memperbesar kerentanan sosial mereka di tengah pembantaian terhadap orang-orang yang dituduh PKI atau simpatisan kiri.
Hal itu berlanjut dengan riset Tan Chee-Beng, “Reterritorialization of a Balinese Chinese Community in Quanzhou, Fujian” (2010), menjelaskan kasus khusus komunitas Tionghoa Bali yang kembali atau dipindahkan ke Tiongkok dan kemudian membentuk kehidupan baru di Quanzhou, Fujian. Tan menyebut komunitas ini sebagai bagian dari guiqiao atau returned overseas Chinese, yakni orang-orang Tionghoa perantauan yang “kembali” ke tanah leluhur, meskipun secara kultural mereka sudah sangat Bali-Indonesia. Sebagian abstraknya menyatakan: “This paper is about a special category of guiqiao or ‘returned overseas Chinese’, in southern Fujian. Arriving in China from Bali, Indonesia in 1961, the people were settled in an overseas Chinese farm. The paper illustrates how the re-migrants coped with life in China and how they see themselves today. The returned overseas Chinese reterritorize their Indonesian and Balinese cultural life in China, and they, including the local-born children, speak Balinese and eat Indonesian food.” Kutipan ini memperlihatkan bahwa tekanan terhadap komunitas Tionghoa tidak selalu muncul sebagai konflik fisik seperti pembakaran, penjarahan, atau pembantaian, tetapi juga dapat hadir dalam bentuk pemindahan, tekanan administratif, pembatasan ruang dagang, krisis kewarganegaraan, dan pemaksaan identitas nasional. Mereka secara etnis dianggap Tionghoa, tapi secara bahasa, makanan, ingatan sosial, dan kebiasaan hidup tetap membawa Bali; bahkan setelah menetap di Fujian, mereka masih membangun ulang dunia Bali-Indonesia melalui bahasa Bali dan makanan Indonesia. Dengan demikian, kasus ini menunjukkan bentuk konflik yang lebih halus tetapi dalam: tubuh mereka dipindahkan ke Tiongkok, tetapi habitus budaya mereka tetap Bali; negara mencoba mengembalikan mereka ke “asal” etnis, sementara pengalaman hidup mereka menunjukkan bahwa asal kultural mereka sudah jauh lebih kompleks daripada garis darah.
Keempat, sesudah membaca konflik-konflik itu, harmoni Bali-Tionghoa perlu dipahami sebagai hasil negosiasi sosial, bukan keadaan polos tanpa kuasa. Riset I Gusti Made Arnyana, “Harmony between Chinese and Balinese Ethnics in Bali” (2017), penting karena tidak membaca hubungan Bali-Tionghoa semata sebagai kisah toleransi yang romantis, tapi sebagai hasil konstruksi sosial yang dibangun melalui konsep lokal, relasi ekonomi, asimilasi, dan partisipasi adat. Dalam abstraknya, Arnyana menulis bahwa “harmony between Chinese and Balinese ethnic in Pupuan village was strongly influenced by the Tri Hita Karana concept, social relation among equal status, acculturation process and assimilation.” Ia juga menambahkan bahwa “the possibility of conflict between ethnic and religion happened, but social interaction between these two ethnics showed uniqueness because of cultural endurance.” Kutipan ini memperlihatkan bahwa harmoni di Pupuan bukan kondisi alamiah yang muncul begitu saja, melainkan hasil kerja sosial yang terus diproduksi melalui nilai Tri Hita Karana, relasi setara dalam kehidupan desa, akulturasi budaya, dan asimilasi antarkelompok. Kemungkinan konflik tetap ada, baik karena perbedaan etnis maupun agama, tapi daya tahan budaya lokal, mekanisme sosial desa, dan etika hidup bersama membuat ketegangan itu dapat dikelola sebelum berubah menjadi konflik terbuka. Arnyana menyebut bahwa relasi antara etnis Tionghoa dan Bali di Pupuan dibangun melalui “amalgamation marriage”, yakni perkawinan campur sebagai mekanisme pengikatan sosial, serta melalui “participation as member of Desa Pakraman”, yakni keterlibatan etnis Tionghoa dalam struktur desa adat. Ia juga menempatkan relasi harmonis itu dalam kerangka modal sosial, modal budaya, modal ekonomi, dan modal simbolik, sehingga harmoni tidak dipahami sebagai sesuatu yang netral, melainkan sebagai hasil negosiasi kuasa, kepentingan, status, dan penerimaan sosial.
Dengan demikian, konflik Bali-Tionghoa sepanjang sejarah dapat diringkas dalam empat lapis: ketegangan simbolik dalam kisah Jaya Pangus-Kang Cing We, ambivalensi ekonomi dalam perdagangan dan masa kolonial, tekanan politik-negara pada 1959/1965/Orde Baru, serta negosiasi kuasa di balik harmoni lokal. Bali mampu meredam ketegangan itu melalui pura, pasar, banjar, perkawinan campur, menyama braya, desa pakraman, dan ritus; tapi harmoni tersebut harus dibaca sebagai hasil penataan sosial yang terus-menerus, bukan keadaan polos tanpa sejarah luka, kepentingan, dan relasi kuasa.
Maka dapat dikatakan bahwa akulturasi Tionghoa dapat menyatu dalam kebudayaan Bali karena Bali memiliki sistem religius yang lentur tapi tetap berporos. Dalam kosmologi Bali, yang ilahi tidak dibatasi pada satu bentuk tunggal melainkan dapat hadir melalui banyak nama, fungsi, pelinggih, pratima, simbol, dan manifestasi. Oleh karena itu, figur seperti Ratu Ayu Subandar dapat diterima sebagai kekuatan sakral tertentu tanpa harus merombak keseluruhan bangunan teologi Hindu-Bali. Ia tidak diposisikan sebagai gangguan terhadap sistem pura, melainkan diberi ruang dalam tata suci, diberi pelinggih, menerima persembahan, dan masuk ke dalam ritme piodalan. Hal yang sama terjadi pada uang kepeng. Asalnya memang berkaitan dengan dunia dagang Tionghoa, tapi ketika masuk ke dalam banten, sesari, daksina, kwangen, ngaben, atau bebantenan lain, statusnya berubah. Bali tidak hanya bertanya dari mana benda itu berasal, melainkan apa fungsinya dalam upacara. Di sini logika ritual Bali bekerja sangat kuat bahwa benda asing dapat menjadi benda sakral ketika berhasil menjalankan fungsi penghubung antara manusia, leluhur, dewa, bhuta, dan tatanan niskala. Dengan demikian unsur luar tidak sekadar dipinjam tapi diberi tugas kosmologis.
Meski demikian akulturasi ini juga memiliki dimensi politik yang lebih tajam bahwa setiap penerimaan unsur luar selalu melibatkan proses penataan, seleksi, dan kuasa. Unsur Tionghoa diterima setelah diberi tempat dalam struktur Bali dengan disakralkan, dilokalkan, diberi pelinggih, diberi ritus, diberi bahasa visual, dan disesuaikan dengan tatanan adat. Ini membuat akulturasi menjadi tertib, tapi sekaligus memperlihatkan bahwa harmoni bukan ruang netral tanpa relasi kuasa. Budaya mayoritas tetap menentukan bagaimana unsur minoritas tampil, sejauh mana diberi ruang, dan dalam bentuk apa itu dianggap sah. Oleh karena itu, harmoni Bali-Tionghoa perlu dibaca sebagai hasil negosiasi terus-menerus antara keterbukaan, domestikasi, kepentingan ekonomi, kebutuhan spiritual, dan pengaturan sosial. Pada masa modern, lapisan politik ini makin kompleks karena akulturasi juga menjadi bagian dari politik representasi.
Meski demikian akulturasi tidak menghapus Bali dan tidak membekukan Tionghoa. Keduanya justru bertemu dalam proses panjang yang selektif, simbolik, politis, dan spiritual. Di situlah kekuatan Bali yang mampu menyerap yang asing tanpa kehilangan pusat, sekaligus memberi ruang bagi yang datang dari luar untuk memperoleh makna baru. Pada akhirnya, akulturasi Tionghoa di Bali adalah sejarah tentang bagaimana sebuah peradaban lokal mengolah perbedaan menjadi ritus, mengubah perdagangan menjadi pemujaan, dan menjadikan perjumpaan etnis sebagai jalan menuju harmoni kosmis. A living culture does not survive by staying pure; it survives by transforming every encounter into meaning. (end/frs)
