Banyak orang membayangkan bahwa dalam dunia Hindu, Buddha dan Çiwa-Budha Nusantara adalah “sebuah kebijaksaan Timur yang dialogis” dan dengan mudah bisa dibenturkan begitu saja dengan “rasionalitas Barat yang agresif". Padahal jika ditelusuri lebih dalam, kenyataannya tidak seperti demikian. Di dalam korpus penalaran Hindu terdapat brahmodya ritual, dialog Upaniṣad, teori inferensi Nyāya, perdebatan medis Caraka, dan kisah penaklukan doktrinal yang sebagian bersifat hagiografis atau mengkultuskan tanpa sikap kritis. Sedangkan di dalam Buddhisme terdapat kritik keras terhadap perburuan kemenangan, teknik silang-uji Kathāvatthu, reformasi epistemologis Dignāga-Dharmakīrti, dan pedagogi halaman biara Tibet yang sangat formal. Sementara itu di Jawa Kuna, apa yang terjadi bukanlah ada satu institusi debat, melainkan adanya perjumpaan, kompetisi tekstual, dan administrasi paralel Çiwa-Budha yang dikelola istana.
Di sini, artikel bertujuan untuk menempatkan debat sebagai teknologi sosial untuk memproduksi, menguji, dan mengesahkan kebenaran. Oleh karena itu, pertanyaan utamanya bukan hanya “argumen siapa yang sah”, melainkan juga “siapa yang boleh berbicara, menjadi juri, membayar arena, dan apa yang terjadi kepada pihak yang kalah”. Melalui pembacaan sumber primer serta sintesis riset modern, artikel ini menunjukkan bahwa bentuk terbaik vāda adalah berusaha mengubah lawan menjadi rekan pencari kebenaran, sedangkan bentuk terburuknya mengubah logika menjadi senjata status. Secara etimologis, kata vāda (वाद) berasal dari akar √vad, “berkata”, “berbicara”, “menyatakan”, atau “mengemukakan”. Maka kata itu bisa diterjemahkan menjadi pembahasan rasional, perdebatan, argumentasi, doktrin, pandangan, ajaran, pernyataan atau pendirian sesuai dengan konteks yang digunakan.
Umumnya, orang sering membayangkan bahwa debat adalah duel lisan yang berakhir ketika satu pihak tampak lebih tangkas daripada pihak lain. Pengertian itu terlalu sempit untuk membaca sejarah intelektual India dan Jawa Kuna. Di sana debat dapat menjadi ritual, latihan spiritual, metode diagnosis, prosedur pengajaran, ujian istana, pertunjukan legitimasi, atau mekanisme penetapan ortodoksi. Maka vāda, dapat menunjuk pembicaraan, proposisi, doktrin, pertikaian, dan penyelidikan bersama dengan satu arena yang sama sedangkan sabhā, dapat menjadi ruang argumentasi sekaligus panggung kuasa. Jadi, tradisi debat Hindu dan Buddha berkembang sebagai ekologi yang menyatukan epistemologi, etika ujaran, pedagogi, dan patronase politik. Kekuatan tradisi itu berada pada disiplin membuat tesis, alasan, contoh, implikasi, dan titik kekalahan menjadi eksplisit. Kelemahannya muncul ketika prosedur tersebut dimonopoli kelompok terdidik, saat raja menentukan batas ujaran, atau manakala kemenangan mengalahkan pencarian kebenaran. Sementara itu tradisi Çiwa-Budha Nusantara memperlihatkan bentuk sebagai negosiasi antara doktrin, ritus, jabatan agama, sastra istana, dan teologi kerajaan, sehingga bukanlah sebuah salinan mentah dan sederhana dari śāstrārtha India. Di Jawa Kuna, perjumpaan Çiwa dan Buddha tidak hanya berlangsung melalui pertarungan proposisi antara dua orang terpelajar, tapi juga melalui penerjemahan istilah Sanskerta, penyusunan teks tattwa, penyerapan teknik yoga dan tantra, pembacaan serta pengucapan aji, pelaksanaan ritus kerajaan, pembagian jabatan dharmādhyakṣa, dan penciptaan kakawin yang merumuskan hubungan kedua ajaran secara puitis. Oleh karena itu, tradisi Çiwa-Buddha lebih tepat dipahami sebagai medan argumentasi, penerjemahan, kompetisi, apropriasi, dan diplomasi religio-politik yang dikembangkan sesuai kebutuhan masyarakat serta kekuasaan Jawa Kuna, bukan sebagai sistem debat formal tunggal yang dapat disamakan begitu saja dengan Nyāya, Vādanyāya, atau tradisi debat monastik India dan Tibet.
Berkaitan dengan kata vāda, Radhavallabh Tripathi dalam “Vāda in Theory and Practice: Studies in Debates, Dialogues and Discussions in Indian Intellectual Discourses” (2021) menunjukkan rentang maknanya dari ujaran dan doktrin sampai diskusi dan debat. Prefiks yang ada, mengubah watak relasi misalnya saṃ-vāda menekankan percakapan atau pertemuan ujaran, vi-vāda cenderung menunjuk perselisihan, prati-vāda ialah jawaban atau sanggahan, hingga anu-vāda yang dapat bermakna pengulangan, penjelasan, atau terjemahan. Sementara itu pada lapisan Veda terdapat brahmodya, lazim dianalisis sebagai brahman ditambah unsur yang mengandung gagasan “mengangkat atau menyuarakan” seperti teka-teki dan tanya-jawab sakral yang dijalankan dalam konteks kurban. Bentuk itu penting sebagai leluhur budaya bertanya, tapi tidak identik dengan debat modern. Banyak pertanyaan mempunyai jawaban yang sudah dikodekan oleh ritual sehingga tujuannya bukan kebebasan mengubah mosi, melainkan menampilkan penguasaan hubungan kosmis.
Dalam teori Nyāya pada Hindu, perbedaan etis dan epistemik menjadi tajam di mana vāda adalah pembahasan yang tunduk pada sarana pengetahuan, penalaran, prinsip yang diterima, dan struktur argumen. Selain itu ada jalpa yang merupakan adu-menang yang mengizinkan tipu-bahasa dan serangan formal, serta vitaṇḍā yakni pembongkaran posisi lawan tanpa membangun posisi sendiri. Ketiganya sama-sama argumentatif, tapi tidak bernilai sama. Klasifikasi ini tetap berguna karena sebagian besar “debat” digital di media sosial hari ini sebenarnya jalpa atau vitaṇḍā yang menyamar sebagai vāda. Sementara itu dalam Pāli pada Buddhisme, vāda, vivāda/perbantahan, sallāpa/dialog, dan kathā/pembahasan juga membentuk spektrum dari doktrin sampai pertengkaran. Tradisi Tibet menerjemahkan praktik debat sebagai rtsod pa di mana penantang disebut rigs lam pa, “orang jalan penalaran”, sedangkan pembela disebut dam bca’ ba, “orang yang memegang tesis”. Nama-nama peran itu sendiri menyatakan sebuah disiplin bahwa seorang pembela tidak bebas berpindah posisi setiap kali terdesak, dan seorang penantang harus menempuh jalur konsekuensi yang dapat dilacak.
Di Jawa Kuna, bukti terminologis paling menarik ialah mawiwāda dalam Deśawarṇana 8.3. Bentuk ma- pada dasar wiwāda menunjukkan melakukan atau terlibat dalam perdebatan atau persaingan. Hanya saja, satu kata tersebut tidak cukup untuk merekonstruksi sebuah lembaga lengkap. meski membuktikan adanya tindakan kompetitif dalam ujaran ajaran di lingkungan keraton, bukan dengan sendirinya membuktikan seperangkat aturan identik dengan Nyāya atau perdebatan Tibet. Tertulis dalam teks “Wetan ngwan para Çewa Boddha mawiwāda mucap aji sahopakāra, wiku sök; prāyaścitta ri kālaning grahaṇa Phālguna, makaphala haywaning sabhuwana.” Artinya, “Di sebelah timur adalah tempat para Çaiwa dan Buddha yang melakukan wiwāda, mengucapkan atau membahas aji dengan segala perlengkapannya; para pendeta memenuhi tempat itu. Mereka melaksanakan prāyaścitta pada saat gerhana di bulan Phālguna, yang membuahkan keselamatan seluruh dunia.”
Lantas bagaimana membaca sumber jika ternyata tradisi debat yang ada dalam Hindu, Buddha dan Çiwa-Budha Nusantara tidak seimbang? Sebab diketahui bahwa sūtra tentang logika adalah teks normatif yang menerangkan bagaimana debat seharusnya berlangsung, sedangkan dialog Upaniṣad dan Milindapañha merupakan karya sastra-filosofis yang juga bukan catatan stenogram. Prasasti menyusun citra raja, sedangkan kakawin mengolah teologi melalui estetika. Demikian pula manual Tibet menggambarkan kurikulum institusional yang hidup, sementara kisah “penaklukan seluruh penjuru” para ācārya sering ditulis berabad-abad sesudah tokohnya tidak ada. Menyatukan semua sumber itu sebagai laporan faktual akan menghasilkan sejarah yang rapi tapi palsu. Oleh karena itu, ada empat derajat bukti yang perlu dibedakan. Pertama, bukti prosedural langsung, seperti definisi vāda dalam Nyāyasūtra atau pola silang-uji Kathāvatthu. Kedua, bukti praktik atau kelembagaan, seperti manual pendidikan Tibet dan pembagian pejabat Çiwa-Budha di Majapahit. Ketiga, representasi sastra mengenai praktik, seperti duel Gārgī–Yājñavalkya atau Nāgasena–Milinda. Keempat, memori hagiografis, seperti Śaṅkara berdebat dengan Maṇḍana Miśra di bawah penghakiman Bhāratī. Lapisan yang keempat ini berharga untuk mengetahui cita-cita dan politik ingatan, tapi lemah sebagai rekaman kejadian. Contoh paling jelas ialah Mādhavīya Śaṅkaradigvijaya. Karya itu menggambarkan kemenangan Śaṅkara, taruhan perubahan status hidup, serta Bhāratī sebagai juri yang cerdas. Akan tetapi, sebagaimana ditunjukkan Tripathi, teks tersebut mempertemukan Śaṅkara dengan figur-figur yang tidak sezaman, termasuk sastrawan dan filsuf dari rentang abad yang berbeda. Dengan kata lain, teks membangun narasi kemenangan dan bukan menyimpan notulen abad kedelapan Masehi. Mengutipnya tanpa kritik, akan mengubah hagiografi menjadi kronik.
Selain itu, ada juga kecenderungan melakukan romantisasi yang muncul dalam historiografi modern, terutama ketika tradisi perdebatan dipakai untuk membangun citra India sebagai bangsa yang sejak dahulu terbuka, rasional, dan demokratis. Amartya Sen, melalui "The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity" (2005), berjasa menentang gambaran kolonial yang melihat masyarakat India sebagai pasif, irasional, sepenuhnya tunduk kepada agama, dan tidak mempunyai tradisi kritik. Sen menunjukkan bahwa perbedaan pendapat, heterodoksi, serta perdebatan mengenai agama, politik, ilmu pengetahuan, dan kehidupan sosial telah lama hadir dalam sejarah India. Pendekatan ini penting karena memperlihatkan bahwa rasionalitas dan kebebasan berpikir bukanlah monopoli peradaban Barat. Meskipun demikian, ungkapan “bangsa yang sejak dahulu argumentatif” mengandung risiko penyederhanaan. Praktik debat yang tercatat dalam Upaniṣad, kitab filsafat, biara, perguruan, dan lingkungan kerajaan umumnya dijalankan oleh kelompok yang menguasai bahasa Sanskerta atau Pāli, pendidikan keagamaan, waktu belajar, serta akses kepada patron politik. Keberadaan sejumlah perempuan pemikir seperti Gārgī dan Sulabhā memang penting, tapi tidak membuktikan bahwa semua perempuan, kelompok sosial rendah, penduduk desa, atau orang di luar lembaga keagamaan mempunyai kesempatan yang sama untuk berbicara. Maka, tradisi elite tidak dapat begitu saja diubah menjadi sifat alamiah seluruh bangsa yang dianggap terus bertahan tanpa perubahan dari masa kuno hingga zaman modern.
Sama halnya dengan Radhavallabh Tripathi yang dengan tepat memperlihatkan bahwa kebudayaan intelektual India mengenal banyak bentuk percakapan, mulai dari dialog bersahabat, tanya-jawab pedagogis, perdebatan filosofis, pengujian sastra, sampai pertikaian doktrinal. Ia juga menekankan cita-cita luhur vāda, yaitu pertukaran alasan yang memungkinkan kedua pihak menguji pandangan tanpa harus saling memusuhi. Akan tetapi, bahan-bahan yang dihimpunnya memperlihatkan bahwa praktik tersebut tidak selalu berlangsung sesuai cita-cita. Sejumlah teks mencatat penggunaan ejekan, permainan kata, interupsi, kalimat yang sengaja dibuat rumit, upaya membuat lawan kehilangan keberanian, serta tekanan audiens untuk mempermalukan pihak yang kalah. Dalam beberapa lingkungan istana, keberhasilan berdebat dapat menghasilkan hadiah, kedudukan, patronase, dan bertambahnya murid, sedangkan kekalahan dapat membawa kehilangan reputasi, perpindahan afiliasi, pengucilan, atau setidaknya pelabelan sebagai pihak yang telah ditaklukkan. Juri dan penyelenggara debat juga belum tentu netral karena raja, pemimpin perguruan, atau komunitas dominan dapat menentukan peserta, persoalan yang boleh dibahas, aturan yang digunakan, dan pihak yang kemudian dicatat sebagai pemenang.
Oleh karena itu, historiografi yang kritis harus mempertahankan dua kenyataan secara bersamaan. Di satu sisi, tradisi India memang mengembangkan perangkat koreksi yang sangat canggih: tesis harus dinyatakan dengan jelas, alasan harus dapat diperiksa, contoh harus relevan, konsekuensi harus diterima secara konsisten, dan kekeliruan dapat ditunjukkan melalui prosedur tertentu. Di sisi lain, perangkat tersebut bekerja di dalam masyarakat yang tersusun secara hierarkis, dengan akses terhadap pendidikan, bahasa, forum, dan perlindungan politik yang tidak terbagi secara merata. Kecanggihan logika tidak otomatis menghasilkan kesetaraan sosial, sebagaimana keberadaan forum debat tidak otomatis membuktikan kebebasan berbicara. Dengan demikian, pertanyaan sejarah yang penting bukan hanya apakah masyarakat India mengenal perdebatan, melainkan juga siapa yang diizinkan menjadi peserta, bahasa siapa yang dianggap sah, siapa yang menentukan aturan, siapa yang memperoleh keuntungan dari kemenangan, dan akibat apa yang harus ditanggung pihak yang kalah. Pembacaan semacam ini menghindarkan tradisi debat India dari dua kesalahan yang berlawanan yakni (1) meremehkannya sebagai kebudayaan yang tidak rasional atau (2) memujanya sebagai demokrasi intelektual sempurna yang telah ada sejak zaman kuno.
Ketika memasuki tradisi pemikiran Hindu, dialog-dialog Upaniṣad memperlihatkan perubahan penting dalam budaya perdebatan: pertanyaan yang semula hadir sebagai teka-teki ritual berkembang menjadi penyelidikan metafisis mengenai dasar terdalam kenyataan. Perubahan tersebut tergambar dengan jelas dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3.8.1–2, resensi Kāṇva yang berbunyi: Atha ha Vācaknavy uvāca: “Brāhmaṇā bhagavanto, hantāham imaṃ dvau praśnau prakṣyāmi. Tau cen me vivakṣyati, na vai jātu yuṣmākam imaṃ kaścid brahmodyaṃ jetā,” iti. “Pṛccha, Gārgi,” iti. Sā hovāca: “Ahaṃ vai tvā, Yājñavalkya, yathā Kāśyo vā Vaideho vograputra ujjyaṃ dhanur adhijyaṃ kṛtvā dvau bāṇavantau sapatnātivyādhinau haste kṛtvopottiṣṭhed, evam evāhaṃ tvā dvābhyāṃ praśnābhyām upodasthām. Tau me brūhi,” iti. “Pṛccha, Gārgi,” iti. Artinya, Kemudian Vācaknavī berkata, “Para brahmana yang mulia, izinkan aku mengajukan dua pertanyaan kepadanya. Jika ia dapat menjawab keduanya, tidak seorang pun di antara kalian akan pernah mengalahkannya dalam perdebatan tentang brahman.” Mereka berkata, “Bertanyalah, Gārgī.” Ia berkata, “Yājñavalkya, sebagaimana seorang putra perkasa dari Kāśī atau Videha berdiri setelah memasang tali busur, memegang dua anak panah yang mampu menembus lawan, demikianlah aku berdiri di hadapanmu dengan dua pertanyaan. Jawablah keduanya.” Yājñavalkya berkata, “Bertanyalah, Gārgī.”
Bagian itu mengisahkan Raja Janaka mengundang para brahmana terpelajar ke istananya dan menyediakan sejumlah sapi sebagai hadiah bagi orang yang dianggap paling memahami brahman. Sebelum kemampuannya benar-benar diuji, Yājñavalkya justru memerintahkan muridnya membawa pergi sapi-sapi itu. Tindakannya memancing keberatan sekaligus rangkaian pertanyaan dari para brahmana yang hadir, sehingga pertemuan istana tersebut berubah menjadi arena pengujian pengetahuan, kewibawaan, dan keberanian intelektual. Di antara para penantangnya terdapat Gārgī Vācaknavī, seorang perempuan pemikir yang tampil dua kali dalam rangkaian dialog tersebut. Pada kemunculan pertama, Gārgī mengajukan pertanyaan bertingkat tentang apakah yang menopang atau “menenun” seluruh dunia, hingga penyelidikannya bergerak dari unsur-unsur kosmis menuju dasar tertinggi keberadaan. Pada kemunculan berikutnya, ia datang membawa dua pertanyaan yang secara metaforis disamakan dengan dua anak panah tajam yang diarahkan kepada Yājñavalkya. Kehadiran Gārgī membantah anggapan bahwa perempuan sepenuhnya tidak memiliki suara dalam sejarah filsafat India. Meskipun demikian, posisinya tidak boleh langsung dijadikan bukti bahwa arena intelektual pada masa tersebut telah memberikan akses yang setara kepada semua orang. Gārgī justru tampil sebagai sosok istimewa di tengah forum kerajaan yang pesertanya terutama terdiri atas laki-laki terpelajar dengan otoritas Brahmanis.
Adegan tersebut karena itu memperlihatkan dua hal sekaligus yakni adanya ruang nyata bagi kecerdasan perempuan untuk menantang otoritas yang mapan, serta tetap kuatnya batas sosial yang menentukan siapa yang dapat memasuki arena perdebatan. Metafora anak panah memperlihatkan bahwa pencarian metafisis dibingkai sebagai kompetisi berisiko, sedangkan kata brahmodya menghubungkan pertukaran itu dengan tradisi pertanyaan sakral. Gārgī memperoleh agensi intelektual, tapi validitas arena masih dijaga oleh komunitas brahmana dan patron kerajaan. Teks ini merupakan bukti ambivalen bahwa ada ruang bagi tantangan, tapi ruang tersebut bukan ruang publik yang setara dalam pengertian modern. Adegan itu memperlihatkan tiga ciri yang bertahan lama. Pertama, pengetahuan harus dapat dipertanggungjawabkan di hadapan orang lain. Kedua, audiens dan hadiah menjadikan argumen sebuah ekonomi reputasi. Ketiga, bahasa bahaya seperti kepala pecah, anak panah, penaklukan, menempel pada kegiatan yang juga disebut pencarian brahman.
Sementara itu Arthaśāstra menempatkan ānvīkṣikī ~pemeriksaan melalui alasan, di antara ilmu yang harus dikuasai penguasa. Karya tersebut tidak menyamakan filsafat dengan renungan pribadi, melainkan menghubungkan pemeriksaan sebab dengan kemampuan menilai dharma dan adharma, untung dan rugi, kebijakan dan kebijakan buruk, serta kekuatan dan kelemahan. Di sini logikanya berada di jantung pemerintahan, tapi sekaligus terancam menjadi instrumen administrasi dan daṇḍanīti, ilmu penghukuman. Dalam Kauṭilīya Arthaśāstra 1.2.10–12 disebut: Sāṃkhyaṃyogo lokāyataṃ cety ānvīkṣikī. Dharmādharmau trayyām arthānarthau vārttāyāṃ nayānayau daṇḍanītyāṃ balābale caitāsāṃ hetubhir anvīkṣamāṇā lokasyopakaroti; vyasane 'bhyudaye ca buddhim avasthāpayati, prajñā-vākya-kriyā-vaiśāradyaṃ ca karoti. Pradīpaḥ sarvavidyānām upāyaḥ sarvakarmaṇām | āśrayaḥ sarvadharmāṇāṃ śaśvad ānvīkṣikī matā || Artinya, Sāṃkhya, Yoga, dan Lokāyata disebut ānvīkṣikī. Dengan menelaah melalui alasan dharma dan adharma dalam tiga Veda, manfaat dan mudarat dalam ekonomi, kebijakan dan kebijakan buruk dalam ilmu pemerintahan, serta kekuatan dan kelemahannya, ia menolong dunia; ia meneguhkan akal pada masa bencana maupun kemakmuran, dan menghasilkan kecakapan dalam pengertian, ujaran, dan tindakan. “Ia dipandang selamanya sebagai lampu bagi segala ilmu, sarana bagi segala perbuatan, dan landasan bagi segala dharma.” Di sini, penalaran dipuji bukan karena bebas dari politik, melainkan karena berguna bagi politik. Keunggulannya ialah kemampuan memeriksa alasan lintas bidang sedangkan bahayanya ialah menjadi rasionalitas instrumental yang membuat kekuasaan lebih efisien tanpa otomatis membuatnya lebih adil. Kalimat “menolong dunia” karenanya harus dibaca bersama bab-bab Arthaśāstra mengenai pengawasan, perang rahasia, dan hukuman.
Sedangkan dalam Nyāya yang mengubah pertukaran lisan menjadi arsitektur pemeriksaan. Empat pramāṇa klasiknya ialah persepsi (pratyakṣa), inferensi (anumāna), perbandingan (upamāna), dan kesaksian yang dapat dipercaya (śabda). Pengetahuan tidak dinilai hanya dari bentuk kalimat, melainkan dari jalur yang menghubungkan subjek dengan objek. Oleh karena itu, “logika India” kurang tepat jika dipersempit menjadi silogisme lantaran itu sesungguhnya merupakan epistemologi publik tentang apa yang memberi hak kepada seseorang untuk menyatakan tahu. Dalam Nyāyasūtra 1.1.33–39; 1.2.1–3 disebut: Sādhyanirdeśaḥ pratijñā. Udāharaṇasādharmyāt sādhyasādhanaṃ hetuḥ; tathā vaidharmyāt. Sādhyasādharmyāt taddharmabhāvī dṛṣṭānta udāharaṇam; tadviparyayād vā viparītam. Udāharaṇāpekṣas tathety upasaṃhāro na tatheti vā sādhyasyopanayaḥ. Hetvapadeśāt pratijñāyāḥ punarvacanaṃ nigamanam. Pramāṇa-tarka-sādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayavopapannaḥ pakṣapratipakṣaparigraho vādaḥ. Yathoktopapannaś chala-jāti-nigrahasthāna-sādhanopālambho jalpaḥ. Sa pratipakṣasthāpanāhīno vitaṇḍā. Artinya, “Pernyataan mengenai apa yang hendak dibuktikan adalah tesis. Alasan ialah sarana membuktikan yang hendak dibuktikan melalui keserupaan dengan contoh, atau melalui ketidakserupaan. Contoh adalah kasus yang memiliki sifat yang hendak dibuktikan karena keserupaannya, atau kebalikannya melalui perbedaan. Penerapan ialah penarikan, dengan bergantung pada contoh, bahwa kasus ini demikian atau tidak demikian. Kesimpulan ialah pengucapan kembali tesis berdasarkan alasan. Vāda adalah penerimaan posisi dan posisi-lawan yang dilakukan dengan pembuktian dan kritik berdasarkan sarana pengetahuan serta penalaran, tidak bertentangan dengan prinsip yang diterima, dan dilengkapi lima anggota. Jalpa memiliki perangkat itu tetapi juga memakai tipu-bahasa, sanggahan semu, dan titik kekalahan. Vitaṇḍā adalah bentuk tersebut tanpa pendirian posisi-lawan sendiri.”
Penerapan vāda, jalpa, dan vitaṇḍā memaksa pembicara menunjukkan jembatan antara kaidah umum dan kasus yang dipersoalkan lantaran itu disusun bagi pertukaran nyata, dan bukan hanya untuk validitas abstrak. Lebih radikal lagi, sūtra ini mengakui bahwa bentuk logis yang serupa dapat melayani tiga etos berbeda. Etika tidak datang otomatis dari kecanggihan teknik. Contoh standar: “bukit itu berapi, karena berasap, seperti dapur; bukit itu demikian; maka bukit itu berapi” menunjukkan kerja vyāpti, ketercakupan tetap antara alasan dan sifat yang dibuktikan. Lawan dapat menyerang keberadaan asap pada subjek, hubungan asap-api, atau relevansi contoh. Dengan demikian, ia tidak cukup berkata “saya tidak setuju” melainkan harus menunjukkan di mana letak putusnya jembatan inferensial. Bimal Krishna Matilal menguraikan persoalan tersebut secara khusus dalam “The Character of Logic in India” (1998) dengan menelusuri pertumbuhan logika India dari praktik menyatakan tesis, memberikan alasan, menjawab keberatan, dan menentukan kekalahan dalam perdebatan. Hal itu tampak terutama dalam bab “Debates and Directives” dan “Tricks and Checks in Debate”, lalu dilanjutkan melalui pembahasan tentang teori tanda beralasan Dignāga, persoalan induksi dalam pemikiran Dharmakīrti, kontribusi Jaina, serta perkembangan bahasa teknis Navya-Nyāya. Bagi Matilal, logika India berhubungan langsung dengan epistemologi di mana suatu argumen tidak cukup tersusun secara benar, tapi alasan yang diajukan juga harus mempunyai hubungan yang dapat dipertanggungjawabkan dengan objek yang hendak dibuktikan. Dengan demikian, logika muncul sebagai bagian dari praktik memperoleh, mempertahankan, dan mengoreksi pengetahuan di hadapan pihak lain, bukan semata-mata sebagai kalkulus simbolik yang terpisah dari percakapan nyata.
Pandangan dialogis itu diperjelas oleh Jonardon Ganeri dalam artikel “Argumentation, Dialogue and the Kathāvatthu” (2001) Dalam kajian tersebut, Ganeri membaca Kathāvatthu bukan sekadar sebagai daftar ajaran yang dinyatakan benar atau sesat oleh suatu mazhab Buddha, melainkan sebagai rancangan dialog yang memperhatikan keseimbangan dan keadilan prosedural. Posisi yang dipersoalkan diuji melalui pertanyaan, pengakuan, penarikan konsekuensi, pembalikan argumen, dan kesempatan bagi kedua pihak untuk memperlihatkan apakah alasan mereka tetap konsisten. Artinya, kebenaran tidak hanya diumumkan oleh pihak yang berkuasa, tetapi harus diperlihatkan melalui rangkaian jawaban yang dapat diperiksa oleh lawan dan audiens. Meski demikian, Ganeri tidak menutup kemungkinan adanya ketimpangan, sebab pihak yang menyusun pertanyaan dapat mengendalikan arah percakapan dan menentukan ruang jawaban yang tersedia. Ganeri memperluas pembahasan tersebut dalam “Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason” (2001) dengan mengkaji bagaimana sejumlah filsuf klasik India menggunakan penalaran bukan hanya untuk mempertahankan doktrin sendiri, melainkan juga untuk menanggapi keberatan, menyerap kritik, dan membangun gagasan baru melalui hubungan antara posisi dan posisi-lawan. Menurut Ganeri, sejarah filsafat India dapat dibaca sebagai jaringan “rujukan, kritik, pengaruh, dan tanggapan”, sehingga suatu pemikiran tidak berkembang dalam ruang tertutup. Rasionalitas di sini bersifat dialogis karena klaim memperoleh ketajamannya setelah diuji oleh keberatan yang cukup kuat untuk menuntut jawaban.
Maka, kontribusi pemikiran Matilal dan Ganeri terhadap teori argumentasi modern memperlihatkan bahwa penilaian terhadap sebuah argumen setidaknya mempunyai tiga lapisan. Lapisan pertama adalah validitas formal, yakni apakah kesimpulan benar-benar mengikuti premis yang diberikan. Lapisan kedua adalah pembenaran epistemik, yakni apakah premis dan alasan tersebut berasal dari sumber pengetahuan yang layak dipercaya serta benar-benar berhubungan dengan objek yang dibahas. Lapisan ketiga adalah tanggung jawab dialogis, yakni apakah pembicara menyatakan posisinya dengan jelas, menanggapi keberatan yang sebenarnya, tidak mengubah makna istilah ketika terdesak, dan bersedia memperbaiki pendiriannya ketika sanggahan lawan terbukti kuat. Ketiga lapisan itu saling berkaitan, meski tidak identik sebab sebuah argumen dapat valid secara formal meskipun premisnya keliru, dapat bersandar pada bukti yang baik tetapi disampaikan secara manipulatif, atau dapat berlangsung sopan tanpa menghasilkan kesimpulan yang sah. Di sinilah tradisi logika India memperluas perhatian kita dari sekadar pertanyaan “apakah bentuk inferensinya benar?” menuju pertanyaan yang lebih lengkap yakni “apakah pengetahuannya dapat dibenarkan, dan apakah proses pengujiannya berlangsung secara jujur serta adil?”
Pembahasan mengenai tradisi debat India juga perlu memasukkan Carakasaṃhitā, yakni salah satu teks utama ilmu pengobatan Āyurveda yang disusun dan disunting secara bertahap dalam rentang beberapa abad. Teks ini menunjukkan bahwa kemampuan berdebat dipandang sebagai bagian dari kecakapan seorang tabib. Seorang ahli pengobatan tidak cukup hanya menghafal teori dan mengenali penyakit, melainkan juga harus mampu menjelaskan diagnosis, mempertahankan pendapatnya dengan alasan, menjawab keberatan, dan menerima pandangan orang lain apabila terbukti lebih tepat. Carakasaṃhitā membedakan dua bentuk percakapan yakni bentuk pertama disebut sandhāya-saṃbhāṣā, atau pembicaraan yang dilakukan dalam suasana bersahabat dan bertujuan memperoleh pemahaman yang lebih baik. Peserta ideal dalam percakapan semacam ini adalah orang yang berpengetahuan, tenang, tidak mudah marah, mampu meyakinkan orang lain sekaligus bersedia diyakinkan, tidak takut mengakui kekalahan, dan tidak menjadi sombong ketika argumennya diterima. Dalam bentuk ini, lawan bicara diperlakukan sebagai rekan yang membantu menguji pengetahuan, bukan sebagai musuh yang harus dipermalukan. Bentuk kedua disebut vigṛhya-saṃbhāṣā, yaitu percakapan yang berlangsung dalam suasana pertentangan atau permusuhan. Di bagian inilah Carakasaṃhitā memperlihatkan sisi yang lebih keras dari budaya perdebatan. Teks tersebut menjelaskan berbagai cara untuk menguasai lawan yang dianggap kurang cakap, misalnya berbicara dengan kalimat panjang dan rumit agar sulit diikuti, memotong pembicaraan, mengejek kesalahan, mempermalukan peserta yang gugup, atau menekan orang yang tidak percaya diri. Penjelasan tersebut tidak selalu berarti bahwa semua tindakan itu dibenarkan sebagai perilaku ideal; sebagian dapat dibaca sebagai pengetahuan praktis mengenai taktik yang memang digunakan dalam forum perdebatan.
Oleh karena itu, Carakasaṃhitā memperlihatkan dua wajah tradisi argumentasi India. Di satu sisi, perdebatan dapat menjadi kerja sama intelektual untuk memperbaiki pengetahuan dan mencegah kesalahan pengobatan. Di sisi lain, penguasaan bahasa, keberanian tampil, dan keterampilan retoris dapat dipakai untuk menundukkan pihak yang lebih lemah, bahkan ketika orang yang dominan belum tentu mempunyai pendapat yang lebih benar. Teks medis ini dengan demikian menyampaikan pelajaran yang masih relevan bahwa keahlian berbicara tidak sama dengan kebenaran, sedangkan kemenangan dalam forum tidak selalu membuktikan bahwa pengetahuan pemenangnya lebih dapat dipercaya. Disebut dalam Carakasaṃhitā, Vimānasthāna 8.22–23: Vigṛhyakathayed yuktyā, yuktaṃ ca na nivārayet | vigṛhya bhāṣā tīvraṃ hi keṣāñcid droham āvahet || Nākāryam asti kruddhasya, nāvācyaṃ vidyate | kuśalā nābhinandanti kalahaṃ samitau satām || Artinya, “Bila berdebat secara berlawanan, hendaklah orang berbicara dengan alasan, dan jangan menolak apa yang beralasan. Ujaran yang keras dalam perdebatan bermusuhan dapat menimbulkan kebencian pada sebagian orang. Bagi orang yang murka, tidak ada perbuatan yang tak mungkin dilakukan dan tidak ada ucapan yang tak mungkin diucapkan; orang yang cakap tidak menyambut pertengkaran di dalam perhimpunan orang baik.” Dua bait tersebut menahan kecenderungan manipulatif yang dijelaskan pada bagian sebelumnya. Apa yang benar harus diterima sekalipun datang dari lawan; kemenangan yang memproduksi kebencian dapat merusak tujuan ilmu. Akan tetapi keberadaan daftar taktik intimidasi membuktikan bahwa tradisi tidak hidup dalam keadaan moral murni. Caraka adalah cermin ganda sebab merumuskan debat kolegial sekaligus mengetahui betapa mudah forum ahli menjadi pertunjukan dominasi. Dalam kedokteran, taruhan debat bukan hanya nama baik. Kekeliruan teori dapat memengaruhi diagnosis dan terapi, sehingga pemeriksaan kolegial mempunyai nilai praktis. Di sisi lain, otoritas tabib dapat dilindungi dengan jargon. Korelasi ini tetap aktual dalam debat klinis dan kebijakan kesehatan bahwa keahlian membutuhkan bahasa teknis, hanya saja bahasa teknis juga dapat menjadi pagar status.
-----
Beralih kepada Buddhisme, korpus Buddhis awal memperlihatkan bahwa percakapan kritis merupakan bagian penting dari proses memperoleh pengertian. Dalam berbagai sutta, Buddha tidak hanya menyampaikan ajaran dalam bentuk khotbah satu arah, melainkan juga mengajukan pertanyaan, meminta lawan bicara menjelaskan istilah yang digunakan, membedakan beberapa kemungkinan jawaban, menunjukkan akibat dari suatu pendirian, serta memperlihatkan kontradiksi yang tersembunyi di dalamnya. Analisis terhadap pengalaman juga dilakukan melalui pembagian yang terperinci, misalnya antara tubuh dan batin, perasaan menyenangkan dan tidak menyenangkan, tindakan yang bermanfaat dan merugikan, serta keadaan yang muncul karena sebab tertentu. Dengan demikian, Buddhisme awal tidak menolak penggunaan akal, bahkan penalaran justru dipakai untuk memeriksa apakah suatu pandangan sesuai dengan pengalaman, konsisten dengan akibatnya, dan mendukung pembebasan dari penderitaan.
Meskipun demikian, Buddhisme membedakan pemeriksaan kritis dari kegemaran berdebat demi mempertahankan identitas. Sebuah pandangan dapat bermula sebagai pendapat mengenai kenyataan, lalu berubah menjadi sesuatu yang dianggap sebagai bagian dari diri: “ini ajaranku”, “ini kelompokku”, atau “jika pendapat ini salah, berarti harga diriku runtuh”. Ketika perubahan itu terjadi, peserta tidak lagi menggunakan perdebatan untuk menguji kebenaran. Mereka memakai alasan untuk melindungi kedudukan, nama baik, dan rasa memiliki terhadap kelompoknya. Kritik terhadap pendapat kemudian dirasakan sebagai serangan pribadi, sedangkan pengakuan atas kesalahan dianggap sebagai kekalahan sosial. Dalam bahasa Buddhis, persoalannya bukan hanya isi suatu pandangan, tapi juga kemelekatan terhadap pandangan tersebut. Kritik semacam ini tampak tajam dalam Pasūrasutta, salah satu sutta dalam Suttanipāta. Teks tersebut menggambarkan orang-orang yang memasuki perhimpunan sambil membawa keyakinan bahwa hanya ajaran mereka yang murni dan semua pandangan lain keliru. Mereka mendambakan pujian dari audiens, merasa gembira ketika dipandang menang, menjadi malu ketika argumennya dipatahkan, lalu marah dan mencari kelemahan lawan untuk memulihkan kehormatannya. Fokus kritiknya bukan pada kegiatan bertanya, memberi alasan, atau menunjukkan kesalahan. Sasaran utamanya adalah ekonomi psikologis yang mengelilingi perdebatan: hasrat memperoleh pengakuan, kecemasan kehilangan muka, kesombongan setelah menang, dan kebencian terhadap orang yang berhasil
menyanggah.
Di sebut dalam Suttanipāta 824–830, Pasūrasutta 1–7: “Idh' eva suddhi” iti vādiyanti, nāññesu dhammesu visuddhim āhu; yaṃ nissitā tattha subhaṃ vadānā, paccekasaccesu puthū niviṭṭhā. Te vādakāmā parisaṃ vigayha, bālaṃ dahanti mithu aññamaññaṃ; vadenti te aññasitā kathojjaṃ, pasaṃsakāmā kusalā vadānā. Yutto kathāyaṃ parisāya majjhe, pasaṃsam icchaṃ vinighāti hoti; apāhatasmiṃ pana maṃku hoti, nindāya so kuppati randhamesī. Yam assa vādaṃ parihīnam āhu, apāhataṃ pañhavīmaṃsakāse; paridevati socati hīnavādo, “upaccagā man” ti anutthuṇāti. Ete vivādā samaṇesu jātā, etesu ugghāti nighāti hoti; etam pi disvā virame kathojjaṃ, na h' aññadatth' atthi pasaṃsalābhā. Pasaṃsito vā pana tattha hoti, akkhāya vādaṃ parisāya majjhe; so hassati uṇṇamati ca tena, pappuyya tam atthaṃ yathā mano ahū. Yā uṇṇati sāssa vighātabhūmi, mānātimānaṃ vadate pan' eso; etam pi disvā na vivādayethā, na hi tena suddhiṃ kusalā vadanti." Artinya, “Mereka berdebat, “Hanya di sinilah kemurnian,” dan berkata bahwa dalam ajaran lain tidak ada kemurnian; berpegang pada apa yang mereka sandari, mereka memujinya sebagai baik dan terpancang pada kebenaran masing-masing. Karena mencintai debat, mereka memasuki perhimpunan dan saling menganggap yang lain bodoh; bergantung pada otoritas lain, mereka mengajukan pertengkaran, menghendaki pujian sambil mengaku terampil. Terlibat dalam perdebatan di tengah perhimpunan dan mendambakan pujian, seseorang menjadi cemas; ketika argumennya dipukul jatuh, ia menjadi malu, marah karena celaan, dan mencari celah. Ketika para pemeriksa pertanyaan menyebut argumennya runtuh dan terpukul, pembicara yang kalah meratap dan berduka: “Ia mengungguliku,” demikian ia mengeluh. Perselisihan ini lahir di antara para petapa; di dalamnya ada kegembiraan dan kejatuhan. Melihat itu, hendaklah orang berhenti dari pertengkaran, sebab tiada tujuan lain di sana selain memperoleh pujian. Bila dipuji setelah menyampaikan argumen di tengah perhimpunan, ia tertawa dan menjadi tinggi hati karena memperoleh apa yang dikehendaki. Ketinggian hati itu menjadi tanah kejatuhannya; ia berbicara dari kesombongan yang berlebihan. Melihat itu, janganlah berdebat demikian, sebab orang-orang cakap tidak mengatakan bahwa kemurnian diperoleh dengan cara itu.”
Di sini kritiknya bersifat psikologi politik di mana forum menciptakan audiens, audiens menciptakan reputasi, dan reputasi mengikat pembicara pada posisi. Masalahnya bukan sekadar proposisi yang keliru, melainkan mesin afektif yang membuat koreksi terasa sebagai penghinaan. Dalam bahasa sekarang, sutta ini membaca insentif media sosial jauh sebelum media sosial itu sendiri ada. Keadaan tersebut disebut berkaitan dengan vāda-kāma. Kata vāda berarti pembicaraan, pendirian, argumentasi, atau perdebatan, sedangkan kāma berarti keinginan, kegemaran, atau kenikmatan yang dikejar. Oleh karena itu, vāda-kāma dapat diterjemahkan sebagai “kegemaran berdebat” atau, dalam pengertian yang lebih tajam, “nafsu memperoleh kemenangan melalui perdebatan”. Orang yang dikuasai vāda-kāma tidak lagi bertanya agar memahami, melainkan agar mempunyai kesempatan mengalahkan. Ia mendengarkan bukan untuk menangkap maksud lawan, tapi untuk menemukan kalimat yang dapat diserang. Bahkan ketika menerima informasi yang benar, ia mungkin menolaknya karena pengakuan tersebut akan mengurangi wibawa dirinya di hadapan audiens.
Penolakan Buddhisme terhadap vāda-kāma tidak boleh ditafsirkan sebagai penolakan terhadap rasionalitas, logika, atau pemeriksaan kritis. Apa yang ditolak adalah perubahan penalaran menjadi alat pemuasan ego. Pemeriksaan kritis masih diperlukan untuk membedakan pandangan benar dan keliru, memahami hubungan sebab-akibat, serta mencegah ajaran diterima hanya karena tradisi atau kewibawaan seseorang. Perbedaannya terletak pada tujuan dan sikap batin. Dalam penyelidikan yang sehat, peserta bersedia memperbaiki pendapat ketika alasan dan bukti menuntutnya, sedangkan dalam perdebatan yang dikuasai vāda-kāma, perubahan pikiran dianggap memalukan sehingga kemenangan lebih penting daripada kebenaran. Pandangan ini juga menjelaskan mengapa beberapa teks Buddhis mengkritik pertengkaran doktrinal, sementara tradisi Buddhis kemudian mengembangkan metode argumentasi yang sangat rumit. Keduanya tidak harus dianggap bertentangan. Kritik diarahkan kepada perdebatan yang memperkuat kesombongan dan keterikatan, sedangkan analisis serta sanggahan tetap dapat diterima apabila bertujuan menghilangkan kekeliruan dan menolong pihak lain memperoleh pemahaman yang lebih jernih. Dengan kata lain, Buddhisme awal tidak memerintahkan manusia berhenti berpikir melainkan meminta manusia memeriksa apakah kegiatan berpikir dan berdebat benar-benar mengurangi ketidaktahuan, atau hanya menghasilkan bentuk kesombongan yang lebih terpelajar.
Sumber Buddhis lain yang tidak kalah pentingnya adalah Kathāvatthu, “Pokok-pokok Kontroversi”, yang menyusun ratusan pertukaran tentang pribadi, waktu, status arhat, dan doktrin lain. Bentuk dasarnya memaksa responden menjawab ya atau tidak, lalu menguji konsekuensi dari penerimaan itu. Ganeri membaca karya tersebut sebagai teks mengenai metode dialog yakni sebuah cara menyeimbangkan serangan, kontra-serangan, pengakuan, dan penarikan konsekuensi. Dalam Kathāvatthu, Puggalakathā 1, bagian pembukaan disebut: “Puggalo upalabbhati saccikaṭṭha-paramatthenā ti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭha-paramatthenā ti? Na h' evaṃ vattabbe. Ājānāhi niggahaṃ: hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭha-paramatthena, tena vata re vattabbe: “yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭha-paramatthenā” ti.” Artinya, “Apakah suatu pribadi dapat ditemukan sebagai fakta nyata dan dalam pengertian tertinggi?” “Ya.” “Kalau begitu, apakah pribadi itu ditemukan sebagai fakta nyata dan dalam pengertian tertinggi dengan cara yang sama seperti apa yang nyata dan tertinggi?” “Tidak seharusnya dikatakan demikian.” “Kenalilah sanggahannya: jika pribadi dapat ditemukan sebagai fakta nyata dan dalam pengertian tertinggi, maka harus dikatakan bahwa pribadi itu ditemukan dengan cara yang sama seperti apa yang nyata dan tertinggi.” Metode perdebatan dalam Kathāvatthu tidak mengandalkan pidato panjang yang memungkinkan peserta mengaburkan pendiriannya dengan banyak penjelasan. Biasanya penanya mengajukan pertanyaan yang harus dijawab secara tegas, misalnya dengan menerima atau menolak suatu pernyataan. Setelah jawaban diberikan, penanya menghubungkannya dengan konsekuensi tertentu. Jika responden menerima premis awal, ia juga harus menjelaskan mengapa ia menerima atau menolak akibat yang secara logis mengikuti premis tersebut. Dengan cara ini, setiap jawaban menjadi sebuah komitmen yang dapat dibandingkan dengan jawaban sebelumnya. Peserta menjadi tidak mudah mengganti arti istilah, berpindah posisi, atau menyangkal sesuatu yang baru saja diterimanya.
Kekuatan metode ini terletak pada transparansi inferensial, yaitu kejelasan jalur penalaran dari satu pernyataan menuju pernyataan berikutnya. Audiens dapat melihat secara langsung premis apa yang diterima, konsekuensi apa yang ditarik darinya, dan pada titik mana muncul ketidaksesuaian atau kontradiksi. Sebagai contoh, apabila seseorang menyatakan bahwa “pribadi” benar-benar ada dalam pengertian tertinggi, penanya dapat memeriksa apakah pribadi itu mempunyai status ontologis yang sama dengan unsur-unsur kenyataan lain yang diakui sebagai sesuatu yang tertinggi. Jika responden menerima pernyataan pertama tapi menolak konsekuensi berikutnya, ia harus menunjukkan perbedaan yang relevan. Oleh karena itu, kemenangan seharusnya tidak ditentukan oleh kefasihan berbicara, melainkan oleh kemampuan mempertahankan hubungan yang konsisten antara jawaban dan akibatnya. Meskipun demikian, metode tersebut tidak sepenuhnya bebas dari ketimpangan. Pihak yang menyusun pertanyaan mempunyai kekuasaan untuk menentukan istilah, urutan persoalan, dan kemungkinan jawaban yang tersedia. Responden dapat dipaksa memilih “ya” atau “tidak” meskipun menurutnya masalah tersebut membutuhkan pembedaan yang lebih rumit. Dalam keadaan seperti ini, pertanyaan bukan hanya alat untuk menemukan kebenaran, tapi juga dapat menjadi bingkai yang membatasi apa yang dapat dinyatakan sebagai jawaban yang sah. Dengan kata lain, transparansi penalaran tidak otomatis menjamin kesetaraan antara penanya dan pihak yang menjawab.
Sumber lain yang tak kalah pentingnya dalam tradisi Buddhis ialah Milindapañha, “Pertanyaan-Pertanyaan Milinda”, sebuah karya berbentuk dialog antara bhikkhu Nāgasena dan Raja Milinda. Tokoh Milinda umumnya dihubungkan dengan Menander I, penguasa Indo-Yunani yang memerintah wilayah barat laut India sekitar abad kedua sebelum Masehi. Karya anonim ini diperkirakan mulai terbentuk di sekitar awal tarikh Masehi, lalu mengalami penambahan dan penyuntingan dalam proses transmisi yang panjang. Perbedaan panjang antara versi Pāli dan versi Tionghoa yang lebih ringkas turut menunjukkan bahwa teks tersebut bersifat komposit. Oleh karena itu, teks tersebut lebih tepat dibaca sebagai karya filosofis yang memakai tokoh raja dan bhikkhu untuk mempertemukan kekuasaan politik dengan otoritas pengetahuan Buddhis. Ketajaman politik teks tersebut tampak ketika Nāgasena menetapkan syarat sebelum bersedia berbicara dengan Milinda. Ia bersedia berdialog apabila raja menggunakan paṇḍitavāda, “cara berbicara para cendekiawan”, dan menolak apabila percakapan dijalankan sebagai rājavāda, “cara berbicara para raja”. Dalam percakapan para cendekiawan, pendapat boleh diuraikan, disanggah, diperbaiki, dan dibedakan tanpa membuat peserta marah. Sebaliknya, dalam cara raja, penguasa menyatakan suatu pendapat lalu menggunakan kekuasaannya untuk menghukum siapa pun yang berani menentangnya.
Perbedaannya bukan sekadar antara gaya berbicara yang halus dan kasar, melainkan antara dua dasar penentuan kebenaran. Dalam paṇḍitavāda, sebuah pernyataan diterima karena alasannya mampu bertahan dari pemeriksaan. Dalam rājavāda, pernyataan dianggap benar karena orang yang mengucapkannya mempunyai kuasa untuk menjatuhkan hukuman. Disebut dalam Milindapañha 3.1.3, bagian “Paṇḍitavāda dan Rājavāda” tertulis Rājā āha: “Bhante Nāgasena, sallapissasi mayā saddhiṃ?” “Sace tvaṃ, mahārāja, paṇḍitavādaṃ sallapissasi, sallapissāmi; sace pana rājavādaṃ sallapissasi, na sallapissāmī” ti. “Kathaṃ, bhante Nāgasena, paṇḍitā sallapantī?” ti. “Paṇḍitānaṃ kho, mahārāja, sallāpe āveṭhanam pi kayirati, nibbeṭhanam pi kayirati, niggaho pi kayirati, paṭikammam pi kayirati, viseso pi kayirati, paṭiviseso pi kayirati; na ca tena paṇḍitā kuppanti. Evaṃ kho, mahārāja, paṇḍitā sallapantī” ti. “Kathaṃ pana, bhante, rājāno sallapantī?” ti. “Rājāno kho, mahārāja, sallāpe ekaṃ vatthuṃ paṭijānanti. Yo taṃ vatthuṃ vilometi, tassa daṇḍaṃ āṇāpenti: ‘imassa daṇḍaṃ paṇethā’ ti. Artinya, “Raja berkata, “Bhante Nāgasena, maukah Anda berdialog denganku?” “Jika Paduka berdialog menurut cara para cendekiawan, aku akan berdialog; tetapi jika menurut cara para raja, aku tidak akan berdialog.” “Bagaimana para cendekiawan berdialog?” “Dalam dialog para cendekiawan ada penguraian dan penguraian balik, sanggahan dan perbaikan, pembedaan dan pembedaan balik; para cendekiawan tidak menjadi marah karenanya. Demikian mereka berdialog.” “Lalu bagaimana para raja berdialog?” “Dalam dialog para raja, mereka menyatakan suatu perkara; siapa pun yang menentangnya diperintahkan untuk dihukum: ‘Jatuhkan hukuman kepada orang ini.’”
Adegan ini menunjukkan bahwa pengetahuan hanya dapat diuji apabila kekuasaan tidak dipakai untuk menentukan hasil perdebatan. Milinda tidak harus berhenti menjadi raja secara harfiah, tapi selama dialog berlangsung ia harus menangguhkan hak istimewa politiknya. Ia tidak boleh memakai jabatan, pasukan, ancaman, atau hukuman untuk melindungi pendapatnya. Di hadapan alasan, raja dan bhikkhu harus menempati kedudukan epistemik yang sebanding: keduanya dapat bertanya, disanggah, dipaksa menjelaskan istilah, dan dinyatakan keliru. Dengan demikian, Milindapañha memisahkan otoritas politik dari otoritas epistemik. Seseorang dapat mempunyai kuasa untuk memerintah tanpa dengan sendirinya mempunyai pengetahuan yang benar, sedangkan seseorang yang tidak memiliki kekuasaan negara dapat menghasilkan alasan yang lebih kuat. Pemisahan tersebut juga memperlihatkan keterbatasan ruang dialog pada masa kerajaan. Kebebasan Nāgasena tetap dimungkinkan oleh kesediaan Milinda untuk tidak menggunakan kuasanya; kebebasan itu belum berbentuk hak umum yang dijamin bagi setiap orang. Raja masih menjadi pihak yang memungkinkan atau menghentikan percakapan. Oleh sebab itu, adegan tersebut sekaligus mengandung cita-cita dan batas politiknya bahwa alasan harus dibebaskan dari paksaan, tapi kebebasan itu masih bergantung pada pengendalian diri penguasa. Gagasan ini tetap penting bagi kehidupan modern karena diskusi tidak benar-benar bebas apabila atasan dapat memecat pengkritiknya, pemerintah dapat menghukum penentangnya, pemimpin agama dapat mengucilkan penanya, atau pemilik modal dapat menentukan kesimpulan penelitian. Dari Milindapañha dapat ditarik prinsip bahwa sebelum kebenaran diperdebatkan, forum harus terlebih dahulu menjamin bahwa pihak yang mempunyai kuasa tidak dapat mengubah kekalahannya dalam argumen menjadi hukuman bagi lawan.
Berikutnya, pembahasan mengenai Dignāga dan Dharmakīrti juga memiliki kontribusi penting karena melalui kedua pemikir inilah tradisi Buddhis bergerak dari nasihat umum tentang cara berdialog menuju teori yang lebih terperinci mengenai apa yang membuat sebuah alasan dapat diterima. Teks-teks awal Buddhis telah memperingatkan bahaya kesombongan dan hasrat mengalahkan lawan, sedangkan Kathāvatthu serta Milindapañha memperlihatkan bagaimana konsistensi pendapat dapat diuji melalui pertanyaan dan jawaban. Di sini, Dignāga dan Dharmakīrti melangkah lebih jauh dengan menyelidiki struktur dasar pengetahuan tentang bagaimana manusia mengetahui sesuatu, apa yang membedakan alasan yang sah dari alasan semu, dan kapan sebuah sanggahan benar-benar menunjukkan kesalahan. Dengan demikian, perdebatan tidak lagi hanya dinilai dari kesopanan peserta atau hasil akhirnya, tapi dari mutu hubungan antara tesis, alasan, contoh, dan objek yang hendak dibuktikan.
Perumusan tersebut lahir di tengah perjumpaan antarmazhab yang sangat aktif. Para pemikir Buddha harus berhadapan dengan Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Vedānta, Jaina, serta perbedaan di antara aliran-aliran Buddhis sendiri. Tidak ada satu pihak yang dapat hanya mengutip kitab sucinya karena lawan belum tentu mengakui kitab tersebut sebagai sumber kebenaran. Mereka memerlukan alasan yang dapat diperiksa oleh orang di luar komunitasnya. Keadaan ini mendorong terbentuknya bahasa argumentasi lintas tradisi di mana peserta boleh berbeda mengenai Sang Pencipta, jiwa, bahasa, dunia, dan pembebasan, tapi mereka tetap harus menjelaskan mengapa suatu alasan berhubungan dengan kesimpulan yang hendak dibuktikan. Di sinilah epistemologi menjadi semacam ruang pertemuan bersama, meskipun masing-masing mazhab tetap membawa asumsi metafisisnya sendiri.
Dignāga dan Dharmakīrti merumuskan ulang inferensi serta perdebatan Buddhis dengan cara yang memengaruhi hampir seluruh filsafat India dan juga tradisi skolastik Tibet melalui proses penerjemahan. Mereka membedakan inferensi untuk diri sendiri yakni svārthānumāna, dari inferensi yang disampaikan untuk meyakinkan atau membantu orang lain, parārthānumāna. Pembedaan ini penting karena proses memahami sesuatu dalam pikiran sendiri tidak sama dengan kewajiban menjelaskannya secara terbuka. Ketika suatu kesimpulan disampaikan kepada orang lain, jalur pembuktiannya harus dibuat terlihat sehingga pendengar dapat memeriksa setiap tahapnya. Dalam Dharmakīrti, Vādanyāya §§37–38 disebut: Tasmān na yogavihitaḥ kaścid vijigīṣuvādo nāma. Parānugrahapravṛttās tu santo vipratipannaṃ pratipādayanto nyāyam anusareyuḥ satsādhanābhidhānena, bhūtadoṣodbhāvanena vā. ..Tasmāt parānugrahāya tattvakhyāpanaṃ vādino vijayaḥ, bhūtadoṣadarśanena mithyāpratipattinivartanaṃ prativādinaḥ. Artinya, “Karena itu, tidak ada apa yang disebut perdebatan berhasrat menang yang ditetapkan secara patut. Orang baik, yang bergerak demi manfaat pihak lain, hendaklah mengikuti penalaran ketika membimbing orang yang berpandangan keliru, dengan menyatakan pembuktian yang benar atau menunjukkan cacat yang sungguh ada. Maka kemenangan pihak yang mengajukan argumen adalah menjelaskan kebenaran demi manfaat orang lain; kemenangan penanggap adalah menghapus pemahaman keliru dengan menunjukkan cacat yang nyata.”
Dalam gagasan Dharmakīrti, sebuah alasan yang baikdiarahkan pada tiga persyaratan pokok. Pertama, sifat yang dijadikan alasan harus benar-benar terdapat pada subjek yang sedang dibicarakan. Kedua, alasan tersebut harus hadir dalam kasus-kasus sejenis yang mendukung kesimpulan. Ketiga, alasan itu harus tidak ditemukan dalam kasus-kasus lawan yang tidak memiliki sifat yang hendak dibuktikan. Sebagai contoh, pernyataan “suara tidak kekal karena merupakan sesuatu yang dihasilkan” hanya dapat dipertahankan apabila sifat “dihasilkan” benar-benar terdapat pada suara, ditemukan pula pada benda-benda tidak kekal lainnya, dan tidak ditemukan pada sesuatu yang diakui bersifat kekal. Dengan demikian, lawan tidak cukup mengatakan bahwa ia tidak setuju sebab harus menunjukkan secara tepat syarat mana yang gagal dipenuhi. Dharmakīrti juga mempersempit pengertian tentang titik kekalahan. Seseorang tidak semestinya dinyatakan kalah hanya karena salah mengucapkan istilah, terlambat menjawab, terjebak permainan kata, atau kalah fasih di hadapan audiens. Pihak pengaju argumen kalah apabila gagal menyampaikan pembuktian yang benar, sedangkan pihak penanggap kalah apabila gagal menunjukkan cacat yang sungguh terdapat dalam argumen lawan. Pembatasan ini penting karena mengurangi peluang menjadikan aturan debat sebagai jebakan teknis. Perdebatan dikembalikan kepada persoalan pokok: apakah tesis benar-benar terbukti dan apakah sanggahan benar-benar mengenai kelemahan yang nyata. Dengan perubahan tersebut, kemenangan memperoleh arti baru. Tujuan pihak yang mengajukan argumen bukan membuat lawan kehilangan muka, melainkan membantu orang lain melihat kebenaran melalui pembuktian yang dapat diperiksa. Tujuan pihak yang menyanggah bukan menghancurkan reputasi pengaju, melainkan menghapus keyakinan keliru dengan menunjukkan cacat yang benar-benar ada. Oleh karena itu, kontribusi terbesar Dignāga dan Dharmakīrti bukanlah sekadar menciptakan teknik argumentasi yang lebih rumit. Mereka berusaha memindahkan ukuran keberhasilan dari kemenangan sosial menuju koreksi epistemik, bahwa perdebatan dilihat berhasil apabila setelahnya terdapat lebih sedikit kekeliruan dan ada pemahaman yang lebih dapat dipertanggungjawabkan.
Dalam perkembangan sejarah, apa yang terjadi di India juga kemudian berlanjut hingga ke halaman biara di Tibet. Daniel E. Perdue dalam "The Course in Buddhist Reasoning and Debate: An Asian Approach to Analytical Thinking Drawn from Indian and Tibetan Sources" (2014) menjelaskan bahwa latihan debat Buddhis Tibet mempunyai tiga tujuan yang saling berkaitan yakni menolak pemahaman keliru ('khrul ba dgag pa), membangun atau menjelaskan pendirian yang dianggap benar (rang lugs bzhag pa), dan menyingkirkan keberatan yang diarahkan kepada pendirian tersebut (rtsod pa spong ba). Prosesnya dijalankan melalui pembagian peran yang tegas di mana penantang berdiri dan mengarahkan rangkaian pertanyaan, sedangkan pembela duduk serta mempertahankan tesis yang telah diterimanya. Jawaban pembela dibatasi pada sejumlah kemungkinan logis, seperti menyatakan bahwa alasan belum terbukti pada subjek, menolak adanya hubungan ketercakupan antara alasan dan kesimpulan, menunjukkan bahwa ketercakupan justru bergerak ke arah yang berlawanan, atau menerima konsekuensi dengan mengatakan “saya terima”. Pembatasan ini mencegah peserta melarikan diri melalui pidato panjang, mengganti definisi ketika terdesak, atau diam-diam berpindah posisi.
Setiap jawaban dicatat sebagai komitmen yang dapat dihubungkan dengan jawaban berikutnya. Apabila pembela menerima dua pernyataan yang menghasilkan kesimpulan bertentangan, penantang dapat mengulangi konsekuensinya hingga kontradiksi tersebut terlihat jelas. Tepukan tangan, gerakan maju, hentakan kaki, seruan, dan tempo cepat karena itu bukan sekadar pertunjukan yang dibuat agar debat tampak dramatis. Semua unsur tersebut membentuk tata bahasa jasmani yang menandai tekanan pada alasan atau konsekuensi, mengatur ritme pertanyaan, mempertajam konsentrasi, dan membantu peserta mengingat jalur inferensi. Perdue menunjukkan bahwa tujuan latihan ini bukan mengukur seberapa banyak teks telah dihafalkan, melainkan menguji apakah pemahaman seseorang tetap bertahan ketika definisi, alasan, dan akibatnya diperiksa secara langsung. Seorang siswa dapat mengulang isi kitab dengan sempurna, tapi penguasaannya belum dianggap kuat apabila ia tidak mampu menjelaskan hubungan antargagasan atau mengenali kontradiksi yang muncul dari jawabannya sendiri.
Meskipun menghasilkan kemampuan analitis yang tinggi, tradisi debat Tibet tidak berlangsung di luar struktur kekuasaan. Georges B. J. Dreyfus dalam "The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk" (2003) menunjukkan bahwa debat merupakan bagian dari sistem pendidikan monastik yang membentuk kecakapan intelektual sekaligus identitas, kedudukan, dan jenjang sosial seorang rahib. Kemampuan mempertahankan tafsir dapat menentukan reputasi, kelulusan, gelar skolastik, dan posisi seseorang dalam lembaga, sedangkan materi yang diperdebatkan umumnya sudah dipilih melalui kurikulum serta komentar yang diakui oleh tradisi tertentu. Para peserta memperoleh kebebasan sangat luas untuk menguji hubungan logis di dalam sistem tersebut, tapi tidak berarti setiap dasar teologis, kewibawaan kitab, struktur biara, atau legitimasi garis transmisi selalu terbuka untuk dipersoalkan.
Ketegangan antara kritik intelektual dan pembentukan ortodoksi terlihat pula dalam kisah perdebatan Samye pada akhir abad kedelapan Masehi, yang lazim digambarkan sebagai duel antara Kamalaśīla, pendukung jalan pencerahan bertahap dari tradisi India, dan Moheyan, tokoh Chan/Zen yang dikaitkan dengan pendekatan pencerahan mendadak. Kisah populernya menyatakan bahwa Kamalaśīla menang dan keputusan kerajaan kemudian mengarahkan Buddhisme Tibet kepada model India. Rekonstruksi sejarahnya jauh lebih rumit karena dBa' bzhed, salah satu sumber Tibet yang penting, bertahan dalam beberapa lapisan redaksi yang lebih kemudian, sedangkan dokumen Dunhuang dan narasi Tionghoa tidak sepenuhnya mendukung gambaran tentang satu duel tunggal dengan hasil yang sederhana. Paul Demiéville dalam "Le Concile de Lhasa" (1952) serta terjemahan dan kajian Pasang Wangdu–Hildegard Diemberger, "dBa' bzhed: The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha’s Doctrine to Tibet" (2000), memperlihatkan bahwa ingatan mengenai “pemenang debat” kemudian dipakai untuk mengesahkan pilihan kerajaan, silsilah keilmuan, dan orientasi kelembagaan tertentu. Apa yang dipertaruhkan dengan demikian bukan hanya apakah pencerahan dicapai secara bertahap atau mendadak, melainkan juga tradisi mana yang berhak menyediakan teks, guru, metode pendidikan, dan dasar legitimasi bagi masa depan Buddhisme Tibet. Samye menunjukkan bahwa kemenangan dalam debat dapat berubah menjadi perangkat historiografis yakni cerita tentang siapa yang menang dipakai oleh generasi kemudian untuk menjelaskan mengapa suatu tradisi berhak berada di pusat, sementara tradisi lain ditempatkan di pinggiran.
-----
Lantas, bagaimana tradisi argumentasi Hindu dan Buddhis mencapai serta berkembang di Nusantara, dan adakah suatu tradisi debat yang secara khusus dapat disebut “Çiwa-Budha”? Pengaruh India tidak datang sebagai satu paket kelembagaan yang dipindahkan secara utuh, melainkan melalui perjalanan guru dan agamawan, peredaran manuskrip, penguasaan bahasa Sanskerta, jaringan pembelajaran, hubungan antarkerajaan, ritual pentahbisan, serta patronase penguasa. Bersama proses tersebut masuk pula kebiasaan menafsirkan kitab, menyusun pertanyaan dan jawaban, menguji hubungan antarkategori, mempertahankan ajaran, dan menanggapi pandangan dari tradisi lain. Di Jawa Kuna, jejaknya dapat ditemukan dalam teks tattwa berbentuk dialog, komentar yang mendampingi bait Sanskerta, peminjaman istilah dan teknik yoga antarteks, kompetisi pembacaan ajaran di lingkungan keraton, serta pengaturan jabatan keagamaan Çaiwa dan Buddha. Deśawarṇana 8.3 bahkan menggunakan kata mawiwāda untuk menggambarkan para Çaiwa dan Buddha yang mengucapkan atau membahas aji dengan perlengkapan ritualnya. Bukti ini cukup kuat untuk menyatakan bahwa lingkungan intelektual Jawa Kuna mengenal pertukaran, persaingan, dan perundingan doktrinal.
Meskipun demikian, belum ditemukan sebuah manual “debat Çiwa-Budha” yang mengatur secara khusus siapa yang menjadi pengaju dan penanggap, bagaimana suatu alasan dinyatakan sah, jenis jawaban apa yang diperbolehkan, serta keadaan apa yang menyebabkan peserta dinyatakan kalah. Situasinya berbeda dari Nyāyasūtra, Vādanyāya, atau kurikulum debat Tibet yang menjelaskan prosedur argumentasi secara teknis. Maka, kesimpulan yang paling dapat dipertanggungjawabkan harus disusun secara berlapis, bahwa (1) Nusantara mengenal budaya argumentatif dan menyediakan tempat bagi wiwāda, (2) teks-teksnya mempertemukan kategori Çaiwa dan Buddha, serta (3) lembaga kerajaan memberi ruang kepada kedua kelompok meski keberadaan satu sistem debat formal dan mandiri bernama “Çiwa-Budha” belum dapat dibuktikan. Jadi apa yang sampai ke Nusantara bukanlah salinan utuh sebuah institusi India, melainkan unsur-unsur pengetahuan yang diterjemahkan, dipilih, dan disusun kembali sesuai kebutuhan ritual, sastra, serta politik kerajaan setempat.
Kehati-hatian tersebut sejalan dengan kritik Andrea Acri dalam “Revisiting the Cult of ‘Śiva-Buddha’ in Java and Bali” (2015) terhadap kebiasaan menyebut setiap perjumpaan Çaiwa–Buddha sebagai “sinkretisme”. Istilah sinkretisme sering memberi kesan bahwa dua tradisi melebur secara seimbang dan menghasilkan satu agama baru yang batas-batasnya tidak lagi terlihat. Sumber Jawa dan Bali justru menunjukkan keadaan yang lebih rumit. Kesamaan pada tingkat hakikat tertinggi dapat berjalan bersama perbedaan kitab, ritual, figur ilahi, garis guru, komunitas pendeta, dan jabatan keagamaan. Suatu teks Buddha dapat mengambil teknik yoga Çaiwa tanpa berhenti menjadi teks Buddha, seorang raja dapat memakai gelar yang menggabungkan unsur Çiwa dan Vajra tanpa menghapus perbedaan kelembagaan kedua agama, sedangkan istana dapat menempatkan pejabat Çaiwa dan Buddha dalam susunan paralel sambil menjadikan keduanya penopang kekuasaan yang sama. Oleh karena itu, sebagaimana dijelaskan kembali oleh Andrea Acri, Theodore G. Th. Pigeaud dalam “Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History, jilid IV, Commentaries and Recapitulation” (1962), menggunakan gagasan “parallelism”. Istilah tersebut menekankan keberadaan Çaiwa dan Buddha sebagai dua susunan keagamaan yang berjalan berdampingan di dalam tatanan Majapahit. Keduanya dapat menempati ruang kelembagaan, jabatan kependetaan, dan fungsi ritual yang berbeda tanpa harus selalu berkonflik atau melebur menjadi satu agama. Kemudian Jan Gonda kemudian mengajukan istilah “coalition” melalui artikel “Śiva in Indonesien”, yang diterbitkan dalam Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens und Archiv für Indische Philosophie, volume 14, (1970). Gonda memakai istilah tersebut untuk menggambarkan kerja sama teologis antara dua tradisi yang tetap mempertahankan metode dan identitas masing-masing, tapi dapat dipandang menuju tujuan tertinggi yang sama. Perbedaan istilah ini bukanlah persoalan kosmetik karena menentukan cara hubungan antara ajaran, lembaga keagamaan, dan kekuasaan dibaca. Atas dasar itu, “Ciwa-Buddha” lebih baik jika dipahami bukan sebagai nama satu agama atau sistem debat tunggal, melainkan sebagai medan perjumpaan tempat perbedaan diperdebatkan, diterjemahkan, dipinjam, disejajarkan, dikoalisikan, dan kadang-kadang disatukan secara teologis tanpa selalu kehilangan batas kelembagaannya.
Sumber primer dalam Çiwa-Budha antara lain dalam Prasasti Wurare bertarikh 1211 Śaka atau 1289 M terpahat mengelilingi alas arca Mahākṣobhya yang kini dikenal sebagai Joko Dolog. Bagian pujiannya menyematkan nama Jñānaśivavajra kepada Kṛtanagara. Unsur Śiva dan vajra memang bertemu, tapi konteksnya adalah konsekrasi raja dan penyatuan wilayah, bukan risalah netral tentang kesamaan dua agama. Dalam Prasasti Wurare, bait 10–12 di sebut: Yathaiva kṣitirājendraḥ śrī-Harivardhanātmajaḥ | śrī-Jayavardhanīputraś caturdvīpeśvaro muniḥ || Aśeṣatattvasampūrṇo dharmaśāstravidāṃ varaḥ | jīrṇoddhārakriyodyukto dharmaśāsanadeśakaḥ || Śrī-Jñānaśivavajrākhyaś cittaratnavibhūṣaṇaḥ | prajñāraśmiviśuddhāṅgaḥ sambodhijñānapāragaḥ || Artinya, “Laksana Indra di antara para rajabumi, putra Śrī Harivardhana dan Śrī Jayavardhanī, penguasa empat pulau, seorang resi; penuh dengan seluruh pengetahuan tentang realitas, terbaik di antara para ahli kitab dharma, tekun memulihkan bangunan yang rusak, pengajar tatanan dharma; termasyhur dengan nama Śrī Jñānaśivavajra, dihiasi permata batin, tubuhnya dimurnikan oleh sinar kebijaksanaan, telah menyeberangi pengetahuan menuju pencerahan sempurna.”
Nama Jñānaśivavajra memusatkan tiga unsur yakni pengetahuan (jñāna), Śiva, dan vajra Buddha dalam diri raja yang telah dikonsekrasi. Sebutan aśeṣatattvasampūrṇa dan dharmaśāstravidāṃ vara juga menampilkan Kṛtanagara sebagai penguasa tattva, ahli kitab dharma, serta pelindung tatanan keagamaan. Dengan demikian, kewibawaan intelektual dan spiritual dijadikan dasar legitimasi politik. Korelasinya dengan tradisi debat terletak pada penguasaan tattva, śāstra, jñāna, dan prajñā sebagai unsur-unsur yang menentukan kewibawaan seseorang dalam perdebatan keagamaan. Prasasti ini menempatkan raja sebagai titik tempat perbedaan Çaiwa dan Buddha secara simbolis dipertemukan dan diselesaikan. Meskipun demikian, Wurare tidak mencatat prosedur debat, tesis, sanggahan, atau titik kekalahan. Prasasti lebih tepat dibaca sebagai “argumen yang dipahatkan dalam batu” bahwa pernyataan politik bahwa raja merupakan penguasa wilayah sekaligus penengah dan pelindung kedua dharma. Oleh karena itu, bait tersebut lebih kuat sebagai bukti politik pengetahuan ketimbang sebagai bukti hilangnya batas doktrinal atau keberadaan sistem debat formal Çiwa-Budha.
Sumber lain yang lebih tajam terdapat dalam Deśawarṇana atau Nāgarakṛtāgama, disusun Mpu Prapañca pada 1365, memberi data paling dekat dengan ruang istana Majapahit. Bab 8 menggambarkan kompleks keraton dengan bagian timur menjadi tempat para Śaiva dan Buddha mawiwāda mucap aji, berkompetisi atau berdebat mengucapkan teks ajaran dengan perlengkapan ritus, bab 10 menyebut dua dharmādhyakṣa beserta tujuh upapatti dan Canto 12 menempatkan kantor Śaiva di timur serta kantor Buddha di barat. Disebut dalam Deśawarṇana 8.3;10.3; 12.5 : [8.3] Wetan ngwan para Śewa Boddha mawiwāda mucap aji sahopakāra wki sök | prāyaścitta ri kālaning grahaṇa Phālguna makaphala haywaning sabhuwana. || [10.3] Dharmādhyakṣa kalih lawan sang upapatti sapta dulur. || [12.5] Ndā ngkāne kiduling puri kuwu kadarmādhyakṣan arddha halĕp | wetan rakwa kaśaiwan uttama kaboddhan kulwan. || artinya, [8.3] Di sebelah timur terdapat tempat para Śaiva dan Buddha yang saling berdebat atau bersaing mengucapkan ajaran, lengkap dengan perlengkapannya; mereka melaksanakan ritus pemulihan pada masa gerhana bulan Phālguna demi kesejahteraan seluruh dunia. [10] Dua pengawas dharma disertai tujuh upapatti sebagai rekan mereka. [12.5] Di sebelah selatan keraton berdiri kompleks para pengawas dharma yang sangat indah; konon kantor Śaiva yang utama berada di timur, dan kantor Buddha di barat.
Di sini, kata mawiwāda adalah bukti terkuat bahwa kompetisi ujaran ajaran hadir di keraton. Hanya saja dua locus kantor yang dibedakan menunjukkan pluralisme yang dikelola dan bukan peleburan tanpa batas. Istana menyediakan ruang, posisi, dan orientasi sedangkan pada saat yang sama, istana mengatur siapa yang mewakili masing-masing dharma dan menempatkan kegiatan itu dalam fungsi kosmopolitik “kesejahteraan seluruh dunia”. Sementara itu, keterangan tentang Kṛtanagara dalam Deśawarṇana 43:2-3 memperdalam ambivalensi. Ia disebut tekun pada pañcaśīla, belajar tarka dan vyākaraṇa, menerima nama konsekrasi Jñānavajreśvara, dan setelah wafat ditempatkan di alam serta arca Śiwabuddha. Di sini penguasaan logika, ritual Tantra, dan citra raja menyatu. “Śiwabuddha” berfungsi sebagai derajat transenden dan representasi kerajaan, bukan otomatis sebagai nama komunitas sosial tunggal. Disebut pada bagian itu: [43.2] Nahanhetu narendra bhakti ri pada Śrī Śākyasiṃhasthiti | yatnāgegwan i pañcaśīla kṛtasaṃskārābhiṣekakrama | lumrā nāma jinābhiṣekanira saṅ Śrī Jñānavajreśwara | tarka wyākaraṇādiśāstran inaji Śrī Nāthawijñānulus. || [43.3] Ndan ri wṛddhanireki mātra rumĕgĕp sarwakriyādhyātmika | mukhyaṅ tantra Subhūti rakwa tinĕṅĕt kempĕn rasany e hati | pūjā yoga samādhi pinrihira mrih sthityaniṅrat kabeh | astam taṅ gaṇacakra nitya madulur dāna inīwöhiṅ prajā. ||
Artinya, “Itulah sebabnya Baginda berbakti kepada kaki Śrī Śākyasiṃha, teguh menjalankan lima sila serta rangkaian penyucian dan konsekrasi. Nama konsekrasi Jina beliau termasyhur sebagai Śrī Jñānavajreśwara. Baginda mempelajari logika, tata bahasa, dan berbagai ilmu lainnya, serta mencapai pengetahuan yang sempurna. || Setelah semakin matang, beliau menekuni segala laku kerohanian. Terutama Tantra Subhūti dipelajarinya, dan inti ajarannya diresapkan ke dalam hati. Beliau menjalankan pemujaan, yoga, dan samādhi demi terpeliharanya seluruh dunia. Demikian pula gaṇacakra dilaksanakan secara teratur, disertai pemberian bagi rakyat.” Dalam pemahaman ini., Kṛtanagara adalah raja yang kewibawaannya bertumpu pada pengetahuan sekaligus laku spiritual. Ia memegang pañcaśīla, mempelajari tarka, wyākaraṇa, dan berbagai śāstra, mendalami Tantra Subhūti, serta menjalankan pemujaan, yoga, dan samādhi. Dalam konteks tradisi debat, penyebutan tarka dan penguasaan kitab menunjukkan bahwa kemampuan menalar, menafsirkan ajaran, dan mempertanggungjawabkan pendirian dipandang sebagai bagian dari kualitas ideal seorang penguasa. Akan tetapi, bait tersebut tidak mencatat perdebatan formal, melainkan justru memusatkan otoritas intelektual dan ritual pada diri raja. Kṛtanagara digambarkan sebagai penguasa yang dianggap telah menguasai pengetahuan yang menjadi dasar perdebatan dan karena itu berwenang menaungi serta menata hubungan antara tradisi Çaiwa dan Budha.
Sumber lain yang tidak kalah penting ialah Kakawin Sutasoma karya Mpu Tantular, sebuah teks Buddhis Tantrik dari lingkungan Majapahit pada abad keempat belas Masehi yang kemudian diwariskan terutama melalui tradisi lontar Bali. Bait yang melahirkan semboyan negara Indonesia ~BhinnekaTunggal Ika, sebenarnya adalah jawaban teologis atas hubungan antara Buddha dan Śiva dan bukan pernyataan umum soal toleransi sosial. Di sebut dalam Kakawin Sutasoma 139.5: Rwāneka dhātu winuwus Buddha Wiśwa | bhinnêki rakwa ring apan kena parwanosen |mangka ng Jinatwa kalawan Śiwatatwa tunggal | bhinnêka tunggal ika tan hana dharma mangrwa.|| Artinya, “Konon Buddha dan Wiśwa—Śiva—adalah dua unsur yang berbeda. Keduanya memang berbeda—namun bagaimana perbedaannya dapat sepenuhnya dipisahkan? Sebab hakikat Jina dan hakikat Śiva adalah tunggal. Berbeda itu, tunggal itu; tidak ada dharma yang mendua.”
Dalam bait itu, strukturnya bergerak seperti sebuah argumentasi yakni pertama, Buddha dan Śiva diakui sebagai dua dhātu atau prinsip yang berbeda. Kedua, kemungkinan memisahkan keduanya secara mutlak dipersoalkan. Ketiga, perbedaan tersebut diselesaikan pada tingkat yang lebih tinggi dengan menyatakan bahwa Jinatattva, hakikat Jina atau Buddha, dan Śivatattva, hakikat Śiva, adalah tunggal. Dalam konteks tradisi debat, bait ini adalah contoh bagaimana sastra menjadi arena penyelesaian perselisihan doktrinal. Mpu Tantular mengubah tingkat pembahasannya bahwa ajaran, ritus, dan komunitas dapat tetap berbeda, sedangkan hakikat tertingginya dinyatakan satu. Oleh karena itu, Sutasoma memperlihatkan metode argumentatif yang bersifat inklusif dan puitis yakni pertentangan tidak diselesaikan dengan mengalahkan salah satu pihak, melainkan dengan menempatkan keduanya dalam kerangka metafisis yang lebih luas. Meski demikian, oleh karena kerangka tersebut dirumuskan dari sudut pandang pengarang Buddhis dan lingkungan kerajaan Majapahit, maka “ketunggalan” itu tetap merupakan suatu posisi teologis yang dapat diperdebatkan, dan bukan bukti bahwa seluruh penganut Śiva dan Buddha pada masa tersebut telah melebur atau menyepakati satu doktrin yang sama.
Kate O’Brien dalam “Sutasoma: The Ancient Tale of a Buddha-Prince from 14th Century Jawa” (2009) membaca rumusan Bhinneka Tunggal Ika sebagai bagian dari keseluruhan perjalanan Sutasoma sebagai seorang bodhisattwa, dan bukan sebagai semboyan toleransi yang berdiri sendiri. Sepanjang kakawin, Sutasoma berhadapan dengan makhluk dan penguasa yang mewakili ketakutan, kerakusan, serta kekerasan termasuk raksasa, naga, harimau betina, dan Raja Puruṣāda. Akan tetapi ia tidak menaklukkan mereka melalui kekerasan tandingan melainkan mengubah lawan melalui welas asih, pengajaran, pengendalian diri, dan kesediaan menyerahkan tubuhnya demi menyelamatkan makhluk lain. Sementara itu Soewito Santoso dalam "Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana" (1975) menyediakan landasan filologis berupa edisi, alih aksara, dan terjemahan, sekaligus menempatkan kakawin tersebut dalam lingkungan Buddhisme Vajrayāna Jawa. Sedangkan P.J. Zoetmulder melalui "Kalangwan: A Survey of Old Javanese Literature" (1974) menjelaskan kedudukannya dalam tradisi kakawin, estetika keraton, dan pengolahan warisan Sanskerta oleh pengarang Jawa Kuna. Ketiga kajian tersebut mencegah empat larik Bhinneka Tunggal Ika dicabut dari susunan ceritanya, sebab gagasan tentang kesatuan Jina dan Śiva memperoleh makna melalui tindakan Sutasoma. Dalam kaitannya dengan tradisi debat, kebenaran dalam kakawin tidak hanya dinyatakan sebagai tesis dan dipertahankan melalui kata-kata, tapi diuji melalui akibat etisnya bahwa ajaran dianggap unggul apabila mampu menghentikan kekerasan, mengubah lawan tanpa memusnahkannya, dan menyelamatkan kehidupan. Dengan demikian, kemenangan Sutasoma bukanlah pembungkaman pihak yang kalah, melainkan perubahan kesadaran lawan melalui perwujudan nyata prinsip bodhisattwa.
Sementara itu, teks-teks Çaiwa Jawa Kuna lainnya seperti Wṛhaspatitattwa menunjukkan bahwa budaya argumentatif di Nusantara tidak selalu mengambil bentuk pertandingan terbuka, melainkan sering hadir sebagai saṃvāda pedagogis, yakni percakapan terarah antara guru dan penanya untuk menjelaskan asal-usul dunia, susunan tattwa, hubungan kesadaran dengan materi, tahapan yoga, serta jalan pembebasan. Bentuk serupa terlihat lebih jelas dalam Gaṇapatitattwa, yang menyusun ajaran sebagai rangkaian pertanyaan Gaṇapati dan jawaban Īśvara dengan setiap jawaban melahirkan pertanyaan berikutnya mengenai kosmologi, tubuh, kelahiran, kematian, fisiologi halus, dan ṣaḍaṅgayoga. Pola Gaṇapati uvāca–Īśvara uvāca tersebut memperlihatkan bahwa pengetahuan dibangun secara bertahap melalui permintaan definisi, penjelasan hubungan sebab-akibat, dan penghilangan keraguan, meskipun penanya tidak berusaha mengalahkan guru. Korpus tutur dan tattwa lainnya memperluas bentuk ini seperti Bhuvanakośa menyandingkan bait Sanskerta dengan penjelasan Jawa Kuna untuk membahas ontologi, pembebasan, yoga, kosmografi, fisiologi halus, dan mantra, Jñānasiddhānta mengembangkan komentar serta penjelasan doktrinal, Tattvajñāna menyajikan kategori Çaiwa secara sistematis dalam prosa meskipun tidak berbentuk dialog, Gaṇapatitattwa mengolah hubungan kosmos dan tubuh, sedangkan Dharma Pātañjala memilih, menerjemahkan, dan menafsirkan kembali unsur Yoga Pātañjala di dalam kerangka teologi Çaiwa Jawa.
Dari pihak Buddhis, Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan Mantranaya dan Advayasādhana juga menyandingkan bait Sanskerta dengan uraian Jawa Kuna. Sumber baitnya berhubungan dengan lingkungan Guhyasamāja dan memuat kutipan yang dihubungkan dengan Dignāga, lalu disusun kembali menjadi tahapan jalan menuju mahābodhi. Semua teks itu memperlihatkan kegiatan argumentatif berupa mendefinisikan istilah, menggolongkan realitas, menghubungkan premis dengan akibat, menjawab keraguan, menerjemahkan konsep asing, dan menyesuaikan ajaran India dengan kerangka lokal. Penelitian Andrea Acri dan Thomas M. Hunter, “Translation as Commentary in the Sanskrit–Old Javanese Didactic and Religious Literature from Java and Bali,” (2020) mengenai sastra Sanskerta–Jawa Kuna bahkan menunjukkan bahwa penerjemahan di dalam tutur berfungsi sekaligus sebagai komentar dan penafsiran, bukan sekadar penyalinan pasif. Oleh karena itu hubungan Çaiwa–Buddha karena itu terletak pada kosakata, teknik yoga dan tantra, pola komentar, serta lingkungan penyalinan yang saling beririsan, bukan pada bukti mengenai satu turnamen teologis yang mempunyai aturan seragam. Tradisi Çiwa-Buddha lebih tepat dipahami sebagai medan translasi dan kontestasi pada tiga tingkat yakni pada tingkat doktrinal, teks dapat meminjam, menafsirkan, atau menyepadankan konsep. Pada tingkat kelembagaan, pejabat dan kependetaan Çaiwa–Buddha tetap dibedakanm sedangkan pada tingkat performatif, keduanya dapat mawiwāda dan mucap aji di lingkungan keraton. Ketiga tingkat tersebut saling berhubungan, tapi tidak boleh dilebur menjadi klaim bahwa pernah ada satu agama atau sistem debat formal “Çiwa-Buddha” tanpa batas internal.
Maka setelah berpanjang dalam pembahasan hitostoriografi, secara metodologis antara Hindu Klasik, Buddhisme dan Çiwa-Budha dapat dibedakan yakni, metode Hindu klasik bisa diringkas sebagai rantai yakni tetapkan perkara (viṣaya), nyatakan tesis (pratijñā), berikan alasan (hetu), tunjukkan contoh (dṛṣṭānta atau udāharaṇa), terapkan kepada kasus (upanaya), lalu simpulkan (nigamana). Di sekeliling rantai itu terdapat pemeriksaan sumber pengetahuan, asumsi bersama (siddhānta), keraguan (saṃśaya), penalaran hipotetis (tarka), dan daftar kekeliruan. Sistem ini kuat ketika setiap langkah dapat diserang secara lokal dan berubah melemah ketika daftar “titik kekalahan” menjadi permainan teknis yang terlepas dari kebenaran. Sedangkan metode Buddhis awal lebih beragam dengan sutta memakai pertanyaan balik, analogi, pembagian empat kemungkinan, atau penolakan menjawab pertanyaan yang dianggap salah bentuk. Kathāvatthu menyusun matriks pengakuan, sanggahan, pembalikan, dan penerapan. Dignāga–Dharmakīrti memusatkan perhatian pada karakter alasan dan ketercakupan, sedangkan Tibet memadatkan respons agar jejak komitmen mudah diaudit. Tepukan dan seruan hanya kulit terlihat dari suatu mesin yang terus bertanya: apakah alasan ada pada subjek, apakah sifat alasan mencakup konsekuensi, dan apakah penerimaan sekarang berbenturan dengan penerimaan sebelumnya? Sementara itu metode Çiwa-Budha Jawa Kuna tidak dapat direduksi menjadi formula tunggal. Bukti yang ada menunjukkan setidaknya empat modus yakni (1) kompetisi pengucapan aji di keraton, (2) penjelasan melalui teks dan komentar bilingual, (3) tanya-jawab pedagogis dalam teks tattwa dan (4) sintesis puitik yang memecahkan konflik pada tingkat hakikat. Modus terakhir berbeda dari debat eliminatif karena tidak selalu memilih satu pihak menjadi kalah, melainkan mengubah tingkat pertanyaan sehingga oposisi dapat dinyatakan berbeda sekaligus tunggal.
Lantas, apa tujuan politik debat itu sendiri? Siapakah yang mengatur dan memegang tafsir kebenaran? Pada dasarnya, politik debat adalah bukan hanya persoalan siapa yang memiliki argumen paling kuat, tapi siapa yang berwenang menentukan aturan tentang apa yang disebut argumen, bukti, kebenaran, dan kekalahan. Setiap forum dibentuk oleh distribusi kuasa yakni penyelenggara memilih tema, bahasa, peserta, durasi, moderator, serta ukuran keberhasilan, sehingga hasil perdebatan dapat diarahkan bahkan sebelum percakapan dimulai. Keberadaan banyak pandangan dalam satu ruang juga belum membuktikan adanya pluralisme yang sehat, sebab perbedaan dapat sekadar dipamerkan sementara keputusan tetap dikuasai satu pusat. Kebebasan berpendapat baru mempunyai arti apabila peserta tidak kehilangan keselamatan, penghidupan, kedudukan, atau keanggotaan karena mengajukan sanggahan yang beralasan. Meskipun perlindungan formal tersedia, ketimpangan masih dapat bekerja melalui penguasaan bahasa teknis, akses yang tidak seimbang terhadap sumber, dominasi waktu bicara, kewibawaan gelar, tekanan audiens, dan kemampuan mempermalukan lawan.
Oleh karena itu, prosedur yang tampak netral belum tentu menghasilkan keadilan epistemik, sebab kesetaraan berbicara harus disertai kesetaraan untuk didengar, diperiksa secara wajar, dan mengoreksi posisi tanpa kehilangan martabat. Dalam bentuk terbaiknya, debat mengalihkan konflik dari kekerasan menuju kewajiban memberi alasan, sehingga lawan diperlakukan sebagai subjek yang harus dijawab, bukan ancaman yang harus disingkirkan. Dalam bentuk buruknya, debat hanya menjadikan dominasi tampak rasional karena keputusan politik yang sudah ditentukan diberi lapisan pembenaran intelektual. Hal yang sama berlaku bagi gagasan kesatuan Çiwa–Buddha bahwa itu dapat menjadi kerangka yang memungkinkan perbedaan hidup tanpa berubah menjadi permusuhan, tapi juga dapat dijadikan bahasa resmi untuk menundukkan keragaman kepada tafsir penguasa. Kesatuan baru memiliki nilai etis apabila menjaga hak pihak-pihak yang berbeda untuk mempertahankan identitas, menolak penyeragaman, dan mengkritik pusat kekuasaan. Jika “kesatuan” hanya menuntut ketenangan dari kelompok yang dirugikan, harmoni tidak lagi menjadi penyelesaian konflik, melainkan cara menyembunyikannya. Dengan demikian, mutu suatu tradisi debat harus dinilai bukan dari seberapa sering perdebatan diselenggarakan, melainkan dari siapa yang dapat memasuki forum, siapa yang menetapkan batas pembicaraan, apakah juri dapat diperiksa, apakah pihak lemah terlindungi, dan apakah hasilnya sungguh terbuka terhadap perubahan berdasarkan alasan.
Sebagai catatan kritis, adalah soal istilah dan metode debat klasik tidak dapat dipindahkan begitu saja ke kehidupan modern seolah-olah konteks sosialnya tidak berubah. Misalnya sabhā, yang memang merupakan ruang pertemuan dan pengujian pengetahuan, tapi bukan parlemen demokratis yang memberi hak politik setara kepada seluruh warga. Kebebasan seorang paṇḍita untuk menyanggah lawan juga tidak sama dengan kebebasan berbicara yang berlaku universal, sebab akses menuju forum tersebut bergantung pada pendidikan, penguasaan bahasa keilmuan, kedudukan sosial, serta dukungan penguasa. Menyebut masyarakat masa lampau telah demokratis hanya karena mengenal perdebatan merupakan anakronisme, yaitu memaksakan pengertian modern kepada lembaga yang lahir dari kondisi berbeda. Kekeliruan lain adalah esensialisme yakni menganggap “logika Hindu”, “debat Buddha”, atau “kebijaksanaan Jawa” sebagai sifat tetap yang dimiliki semua penganut sepanjang zaman. Kenyataannya, tradisi-tradisi tersebut terdiri atas banyak teks, mazhab, lembaga, dan praktik yang berubah, saling bersaing, bahkan bertentangan. Tekniknya juga tidak boleh dilepaskan dari tujuan etiknya. Apabila vāda, silang-uji Buddhis, atau latihan debat Tibet hanya diambil untuk mengajarkan cara mengalahkan lawan dalam politik dan bisnis, yang diwarisi hanyalah senjatanya, sedangkan tuntutan untuk menerima alasan yang benar, mengendalikan kemarahan, dan memperbaiki keyakinan justru dibuang.
Meskipun demikian, perbedaan konteks tidak membuat warisan tersebut kehilangan kegunaan. Lembaga modern masih menghadapi masalah dasar yang serupa seperti bukti dapat dikalahkan oleh kefasihan, pembicara dapat mengubah pendirian tanpa mengakuinya, moderator dapat berpihak, dan orang yang berkuasa dapat menghukum kritik meskipun forum dinyatakan terbuka. Kategori klasik tetap berguna apabila dipakai sebagai alat diagnosis, bukan sebagai benda suci yang harus ditiru seluruhnya. Misalnya, pembedaan antara vāda, jalpa, dan vitaṇḍā, akan membantu menilai apakah suatu percakapan bertujuan mencari kebenaran, mengejar kemenangan, atau sekadar merusak posisi lawan. Disiplin mencatat tesis dan konsekuensi membantu mencegah peserta menghindari tanggung jawab atas pernyataannya, sedangkan gagasan bahwa kemenangan seharusnya menghasilkan koreksi mengubah kekalahan dari penghinaan menjadi kesempatan belajar. Nilai tradisi ini karena itu tidak bergantung pada perlombaan mengenai peradaban mana yang pertama kali menemukan debat. Klaim semacam itu justru mengulangi hasrat kemenangan yang dikritik oleh tradisi debat sendiri. Nilainya justru terletak pada kemampuan konsep-konsep tersebut untuk membongkar perbedaan antara forum yang benar-benar menguji alasan dan forum yang hanya mempertontonkan kuasa dengan memakai bahasa rasional. “The worth of a debate is not measured by the silence of the defeated, but by the clarity both sides can carry away.” (end/frs)
