Ketika Bhakti Menjadi

Pajak Tenaga

Dalam ragam pemahaman populer, istilah ngayah sering diperkenalkan sebagai salah satu wajah terindah kebudayaan Bali yakni bekerja bersama tanpa upah, menyiapkan upacara, memperbaiki pura, memasak di paon, mengangkat sarana ritual, menabuh gamelan, menari, membersihkan lingkungan, atau membantu keluarga yang sedang menyelenggarakan perkawinan dan kematian. Gambaran itu tentu saja tidak keliru, tapi belumlah lengkap. Sebab di balik pengalaman tulus tentang bhakti dan kebersamaan tersebut, ada sejarah panjang mengenai siapa yang berhak meminta tenaga, siapa yang wajib hadir, pekerjaan apa yang dianggap suci, siapa yang dapat mengganti kewajiban dengan uang, dan hukuman apa yang menunggu orang yang tidak memenuhi ayahan. Oleh karena itu, ngayah tidak cukup dipahami sebagai gotong royong, melainkan harus dibaca sekaligus sebagai etika pemberian, mekanisme reproduksi komunitas, pajak tenaga, dan dalam keadaan tertentu sebagai jalan masuk menuju pemaksaan.

Tentunya tulisan ini tidak menyamakan semua bentuk ngayah dengan kerja paksa. Sebaliknya, pembedaan yang terjadi justru menjadi pusat analisis. Kerja tanpa upah belum tentu kerja paksa apabila dilakukan dengan persetujuan nyata, pembagian beban yang adil, tujuan yang disepakati, kesempatan untuk berunding, dan hak untuk menolak tanpa ancaman yang tidak proporsional. Akan tetapi, suatu kerja yang dinamai “bhakti” dapat bergerak ke arah kerja paksa ketika orang tidak memiliki pilihan karena diancam denda berat, kehilangan hak atas tanah, pengucilan dari banjar, penolakan pelayanan pemakaman, perampasan hasil kerja, atau tekanan sosial yang membuat penolakan hampir mustahil. Definisi ini sejalan dengan Konvensi Kerja Paksa ILO No. 29 Tahun 1930, yang menekankan dua unsur yakni (1) pekerjaan dituntut di bawah ancaman hukuman dan (2) orang tersebut tidak menawarkan dirinya secara sukarela. Konvensi itu memang mengakui pengecualian untuk pelayanan komunal berskala kecil, tapi mensyaratkan bahwa pekerjaan tersebut berkepentingan langsung bagi komunitas dan anggota komunitas atau wakilnya mempunyai hak untuk dikonsultasikan. Dengan demikian, nama lokal suatu praktik tidak otomatis menentukan sifatnya sehingga hubungan kuasa di balik praktik itulah yang harus diperiksa.

Pembedaan tersebut semakin menarik karena sumber Bali tidak menawarkan satu garis sejarah lurus. Istilah ngayah dalam pengertian sekarang, tidak dapat begitu saja diproyeksikan sama ke abad kesembilan Masehi. Prasasti Bali Kuna lebih sering memakai istilah seperti drabyahaji, buncanghaji atau guncanghaji, mābuat haji, dan berbagai nama pungutan serta pelayanan khusus. Drabyahaji adalah segala jenis harta, hasil produksi, pajak, denda, atau pendapatan material yang menjadi hak raja. Buncanghaji ~varian penulisannya adalah guncanghaji, merujuk pada kewajiban menyerahkan tenaga kepada raja untuk pekerjaan tertentu. Sedangkan mābuat haji berarti “bekerja bagi raja”, yakni pelaksanaan kerja wajib seperti membangun atau memperbaiki fasilitas, mengangkut bahan, dan menjalankan pelayanan kerajaan. Kemudian pada masa kerajaan muncul ikatan antara penguasa, desa, kelompok pengikut, tanah, utang, perang, dan perbudakan. Kemudian, kolonialisme Belanda membawa istilah dan administrasi baru bagi kerja wajib, tapi juga memanfaatkan struktur lokal yang telah ada. Pada masa kini, kewajiban adat hidup melalui desa adat, banjar, subak, pura, organisasi umat, serta perkumpulan perantau. Jadi, apa yang dapat ditelusuri bukanlah satu lembaga yang tidak berubah selama seribu tahun, melainkan kesinambungan persoalan yakni bagaimana tenaga manusia dikonversi menjadi kekuasaan, karya komunal, kesalehan, dan pendapatan.

Secara leksikal, kata ngayah berada dalam keluarga kata ayah, ayahan, ngayahang, dan pengayah. Dalam pemakaian Bali, ayah atau ayahan merujuk pada kewajiban, bagian kerja, atau pelayanan yang harus ditunaikan kepada desa, banjar, pura, subak, penguasa, maupun kesatuan sosial tertentu. Prefiks verbal ng- membentuk ngayah, yakni melakukan ayahan tersebut, sedangkan pengayah menunjuk orang yang mengerjakannya. Kamus Bali–Indonesia mendefinisikan ngayah sebagai bekerja atau melakukan pelayanan tanpa menerima upah. Definisi ini menangkap ciri ekonominya, tapi tidak menerangkan apakah kerja tersebut sukarela, wajib, diwariskan melalui keanggotaan, atau ditegakkan dengan sanksi. Di sinilah etimologi bertemu politik yakni kata yang dalam wacana populer terdengar seperti kemurahan hati sebenarnya juga menyimpan pengertian tentang bagian kewajiban yang melekat pada suatu status sosial. Sebab dalam praktik kontemporer, orang dapat mengatakan bahwa ia ngayah karena terdorong rasa tulus, meski orang yang sama mungkin juga mengetahui bahwa ketidakhadirannya akan dicatat. Ia dapat merasa bahagia bertemu tetangga sambil sekaligus cemas meninggalkan pekerjaannya yang berupah. Seorang penari dapat mempersembahkan kemampuannya kepada pura, sedangkan seorang kepala keluarga harus menghadiri gotong royong karena rumah tangganya tercatat sebagai krama. Kedua pengalaman itu tidak saling meniadakan, justru ambivalensi tersebut merupakan ciri utama ngayah sebagai perbuatan yang secara subjektif dapat dialami sebagai bhakti, tapi secara institusional juga dihitung sebagai kewajiban.

Oleh sebab itu, setidaknya ada empat bentuk kerja yang perlu dibedakan. Pertama, kerja persembahan yang benar-benar sukarela, dilakukan tanpa ancaman dan dapat ditolak. Kedua, kerja timbal balik, seperti nguopin, mebraya, atau saling membantu, yang tidak selalu dibayar tapi membentuk utang sosial dua arah. Ketiga, kerja wajib komunal, yaitu pelayanan yang melekat pada keanggotaan desa, banjar, pura, atau subak dan diatur melalui awig-awig maupun pararem. Keempat, kerja paksa ketika tenaga diminta di bawah ancaman hukuman, perampasan, kekerasan, deportasi, atau risiko sosial yang sangat berat. Batas keempat kategori ini tidak selalu tegas lantaran kerja timbal balik dapat berubah menjadi beban jika pertukaran tidak setara. Wajib kerja dapat tetap sah apabila dibuat demokratis dan menyediakan pengecualian, sementara tindakan yang dibungkus bahasa agama dapat menjadi pemaksaan apabila yang suci hanya ditentukan oleh pihak yang menikmati hasil kerja.. Sebab dalam masyarakat agraris kuno, tenaga manusia merupakan sumber daya politik yang tidak kalah penting daripada tanah. Sawah tidak menghasilkan tanpa irigasi, pura tidak berdiri tanpa tukang, perang tidak berjalan tanpa pengangkut, dan istana tidak bertahan tanpa pasokan. Di satu sisi, penguasa yang belum memiliki birokrasi upahan besar akan mengubah hubungan ketaatan menjadi hak atas hasil bumi dan tenaga. DI sisi lain, desa tidak hanya menerima perintah karena dapat mengajukan keberatan, meminta piagam, menuntut pembebasan, menyembunyikan penduduk, berpindah, atau menegosiasikan jumlah pungutan. Prasasti Bali Kuna merekam benturan semacam itu sebagai dunia tempat kewajiban dan pembebasan terus dituliskan karena keduanya selalu dipersoalkan.

Bukti awal mengenai pembebasan dari kerja dan pungutan terdapat dalam Prasasti Sukawana A I, No. 001 menurut penomoran Roelof Goris, lempeng Ib.4–IIa.2, bertarikh 804 Śaka atau tahun 882 Masehi. Prasasti ini memerintahkan pembangunan pertapaan beserta satra atau pesanggrahan di kawasan perburuan Bukit Cintamani bagi orang-orang yang melintasi pegunungan, kemudian menetapkan batas wilayah dan kedudukan para biksu serta warga yang datang menetap. Dalam edisi Goris, berbunyi: “Haṅga Tukad Yeh kalod, anada tuha bhikṣu, grāma musirang ya marumah ditu, tani kabakatĕn laku-langkah, kayu tring-tihing tanggung, yathākṛtya bĕsar-sĕnhi, matuluang jaja, makmit dṛbya haji, pamahen-pamli prakāra, mamatĕk papan, matkap bantilan, lañcang parahu, mangrapuh, mangharañi, manutu, tikasan, mangikĕt, mangnila, mamangkudu, maruṇḍan, nāyakan buru, hānan tikasan prakāra; mĕ tani dudukyan hulun, mĕ karambo, sampi, besara, kambing, culung, sukĕt, buru babi, pañcayan, dakĕr, puruh, asu.” Terjemahannya bebasnya: “Hingga Sungai Yeh Kalod, itulah (batas bagi) sang bhikṣu tua, penduduk Desa Musirang yang bertempat tinggal di sana. Mereka tidak dibebani kewajiban untuk melakukan tugas perjalanan/pekerjaan wajib, mengangkut kayu tring dan bambu tihing, pekerjaan apa pun, besar maupun kecil, membuat/menyerahkan jajan (kue sesajen), memegang/mengurus harta kerajaan, urusan jual-beli, memotong papan, mendirikan bangunan sementara (bantilan). (menyediakan) perahu/sampan, menebang kayu, membuat/mewarnai (kain), menumbuk (padi), menenun/mengukurkain, mengikat, mewarnai nila (indigo), mewarnai mengkudu (pewarna merah), ... (istilah maruṇḍan belum jelas maknanya), memimpin perburuan, serta urusan-urusan serupa lainnya. Mereka juga tidak diwajibkan menyerahkan: hamba sahaya (hulun), kerbau, sapi, kuda(?), kambing, anjing pemburu, rumput/pakan ternak, (hasil) buru babi hutan, alat pancing/jaring ikan, dan anjing."

Terjemahan tersebut mengikuti penafsiran Goris, tetapi beberapa kata tetap perlu diperlakukan secara hati-hati. Tani kabakatĕn secara tegas berarti “tidak dikenai” atau “tidak dibebani”, sehingga seluruh rangkaian sesudahnya merupakan daftar pembebasan. Laku-langkah menunjuk pengerahan tenaga atau pelayanan wajib; dalam prasasti lain bentuk serupa muncul dalam lingkungan makna buncanghaji, yakni hak penguasa atas tenaga penduduk. Frasa kayu tring-tihing tanggung berhubungan dengan menyeret atau mengangkut kayu dan bambu serta memikul beban. Unsur Sanskerta yathākṛtya menunjuk segala sesuatu yang harus dikerjakan, sedangkan pasangan bĕsar-sĕnhi paling aman dibaca “besar dan kecil”; kata sĕnhi di sini tidak dapat langsung dijadikan bukti keberadaan kata “seni” dalam pengertian kesenian modern. Dalam terjemahan Belandanya, Goris membaca matuluang jaja sebagai membuat penganan, makmit dṛbya haji sebagai menjaga milik atau kekayaan raja; dan pamahen-pamli sebagai pungutan atas pembayaran serta pembelian. Mamatĕk papan dan matkap bantilan berkaitan dengan pekerjaan papan, balok, atap, atau bangunan terbuka, sedangkan lañcang dan parahu menunjuk dua jenis kendaraan air. Mangrapuh diterjemahkan sebagai membakar kapur, sementara hubungan mangharañi dengan pembuatan arang cukup masuk akal secara leksikal, meskipun Goris tidak menerjemahkannya secara terpisah. Manutu dan maruṇḍan juga sebaiknya dipertahankan dalam bentuk aslinya karena Goris belum memberikan padanan yang pasti. Sebaliknya, mangikĕt, mangnila, dan mamangkudu relatif jelas menunjuk kegiatan menenun atau mengikat, mencelup dengan nila, dan memberi warna merah menggunakan mengkudu. Bentuk tikasan merujuk pada pungutan atau taksiran kewajiban, sedangkan nāyakan buru ialah pejabat yang mengawasi urusan perburuan. Sesudah daftar hewan yang terakhir dengan kata asu, prasasti beralih kepada kelompok berbeda yakni tukang rumah, pelaku usaha di pasar, peniup sangkakala, penabuh kendang, balian, pemusik, dan beberapa kelompok lain yang justru dikenai pungutan tertentu. Oleh karena itu, pembebasan Sukawana A I tidak berlaku untuk seluruh profesi dan seluruh penduduk. Itu merupakan kekebalan selektif bagi biksu serta warga yang datang menetap di lingkungan pertapaan dan pesanggrahan Cintamani. Pernyataan bahwa daftar tersebut mencakup “pelayanan peternakan dan pertukangan” secara keseluruhan perlu diperbaiki: prasasti memang membebaskan pungutan atas sejumlah ternak, teapi tukang rumah dan kelompok pelaku ritual pada kalimat berikutnya tetap dikenai kewajiban.

Secara politik, Sukawana A I memperlihatkan bahwa anugerah kerajaan bekerja melalui pembedaan fiskal. Raja memerlukan pertapaan dan pesanggrahan untuk mendukung perjalanan melintasi wilayah pegunungan, sehingga para penghuni yang menjaga tempat itu diberi kekebalan dari pengangkutan kayu, pembangunan, produksi, penjagaan kekayaan kerajaan, pungutan perdagangan, pekerjaan tekstil, pelayanan perburuan, dan pajak atas sejumlah kepemilikan. Pembebasan tersebut bukan bukti bahwa masyarakat Bali Kuno secara umum bebas dari kerja wajib. Justru karena kewajiban-kewajiban itu harus disebut satu per satu untuk dikecualikan, prasasti mengungkap betapa luasnya hak kerajaan atas waktu, tenaga, keterampilan, dan harta penduduk yang tidak memperoleh privilese serupa. Sukawana A I dengan demikian bukan hanya piagam keagamaan, melainkan dokumen mengenai politik tenaga bahwa penguasa mendukung lembaga suci dengan membebaskan kelompok tertentu dari beban yang tetap berlaku atas kelompok lainnya.

Enam belas tahun kemudian, Prasasti No. 002 Bebetin A I, bertarikh 818 Śaka atau tahun 896 Masehi, memperlihatkan pembagian kerja yang jauh lebih rinci. Prasasti ini berkaitan dengan banwa bharu, sebuah permukiman berbenteng di Bali Utara, dan menyebut kelompok pengrajin serta seniman. Dalam alih aksara versi Goris disebut: “Anada tua banyaga tuun ditu, panikĕn di Hyangapi parunggahña; ana mati ya tua banyaga, parduan dṛbyaña prakāra; ana cakcak lañcaṅña kajadyan papagĕraṅĕn kuta. Tathāpi tani kasidan dudukyan anak ditu di pakaya: uṇḍagi lañcang, uṇḍagi batu, uṇḍagi pangarung. Mĕ anada tu anak musirang ya marumah: pande mas, pande bsi, pande tambaga, pamukul, pagĕṇḍing, pabuñjing, papadaha, parbhaṅci, partapukan, parbwayang; panekan di Hyangapi tikasanña. Mĕ tani kasiddhan dudukyan hulun, mĕ karambo, besara, sampi, kambing, asu, pukĕt, buru babi, pañcayan, dakĕr, puruh, alyun laliña prakāra.” Artinya, “Apabila ada saudagar yang turun atau berlabuh di sana, muatan kapalnya hendaknya diserahkan kepada Hyang Api. Apabila saudagar tersebut meninggal, segala harta miliknya dibagi menjadi dua. Apabila perahunya rusak, perahu itu hendaknya dijadikan bahan untuk memperkuat pagar benteng. Meskipun demikian, penduduk yang tinggal di sana tidak boleh dikenai pungutan berdasarkan pekerjaan mereka sebagai pembuat perahu, tukang batu, dan pembuat terowongan. Jika ada orang-orang yang mengungsi lalu datang dan menetap di sana sebagai pandai emas, pandai besi, pandai tembaga, penabuh alat musik, pembawa gending, pemain bunjing, penabuh kendang, peniup suling, pemain topeng, dan pemain wayang, maka tikasan mereka hendaknya diserahkan kepada Hyang Api. Mereka juga tidak boleh dikenai pungutan atas budak atau tanggungan, kerbau, besara, sapi, kambing, anjing, babi, babi hutan, serta berbagai jenis hewan atau kepemilikan lain yang disebutkan.”

Keseluruhan bagian itu memperlihatkan bahwa Prasasti Bebetin A I sedang menata kembali ekonomi Banwa Bharu sesudah serangan dan pengungsian penduduk. Saudagar diatur melalui ketentuan mengenai muatan, kematian, dan kapal rusak, tenaga ahli didorong untuk kembali melalui pembebasan pajak tertentu, sementara pungutan dari sebagian pandai dan seniman dialokasikan untuk Hyang Api. Tempat suci tersebut dengan demikian tidak hanya menjadi pusat pemujaan, tapi juga institusi yang memperoleh pemasukan dari perdagangan, warisan, dan pajak profesi. Selain itu, terdapat dua status fiskal yang berbeda yakni pembuat perahu, tukang batu, dan pembuat terowongan dibebaskan dari pungutan pekerjaan, kemungkinan karena keahlian mereka sangat dibutuhkan untuk memulihkan pelabuhan, benteng, dan infrastruktur. Sebaliknya, pandai logam serta pelaku pertunjukan yang datang sebagai pengungsi tetap mempunyai tikasan/pajak, tapi penerimanya ditetapkan sebagai Hyang Api. Perbedaan tersebut memperlihatkan kebijakan yang selektif. Kerajaan tidak sekadar mengambil tenaga secara seragam, melainkan memberi pembebasan kepada profesi tertentu dan mengarahkan pungutan profesi lainnya untuk membiayai institusi religius. Dengan demikian prasasti Bebetin A I menolak anggapan bahwa pajak masa lalu semata-mata berupa beras atau uang. Keahlian adalah objek fiskal di mana tukang, pandai logam, pemusik, penari, dan dalang dikenali menurut kemampuan yang dapat dikerahkan. Di satu sisi, sistem itu memungkinkan bangunan, perahu, saluran air, pertunjukan, dan ritus tersedia tanpa pasar tenaga kerja modern. Di sisi lain, pengelompokan profesi memberi penguasa dan pengelola tempat suci kemampuan untuk mengetahui siapa dapat diminta melakukan apa. Kesenian dalam hal ini bukan sekadar ekspresi bebas; ia juga berada dalam jaringan kewajiban. Tradisi menari atau menabuh “untuk pura” memperoleh martabat sakral, tapi di belakangnya terdapat administrasi yang mengklasifikasikan tubuh dan keterampilan.

Akan tetapi, prasasti tidak hanya merekam perintah yang turun secara sepihak dari istana. Misalnya, Piagam No. 405 Batunja atau Batunya A II, bertarikh 977 Śaka atau tahun 1055 Masehi pada masa pemerintahan Anak Wungśu, memperlihatkan bagaimana komunitas desa menggunakan otoritas raja untuk memperoleh kepastian mengenai batas tuntutan fiskal para pejabat. Menurut inventaris Roelof Goris, prasasti berbahasa Jawa Kuno ini merupakan kelanjutan Batunja A I No. 106, membicarakan karāman i Batwan, dan teksnya berlangsung dari lempeng 3b baris 2 sampai lempeng 4b baris 5 sebelum terputus di tengah formula śapatha. Penduduk Batwan menghadap raja melalui Rakryan Amali Dyah Bodhisatwa karena piagam yang mereka terima sebelumnya tidak mencatat secara memadai ketentuan perpajakan. Isi prasasti adalah “… saknaknanya … sakaluput luputnya … nguniweḥ sapuriḥnya ring lāgi ta pwa pagĕhaknanya … kala hulahanya hlam dlaha ning nmg dlaha, tkapning caksu para caksu mwang sakwehning makilala drbyahaji prakara …”. Terjemahannya: “… segala sesuatu yang wajib dikenakan kepada mereka dan segala sesuatu yang darinya mereka dibebaskan; terlebih lagi, seluruh keadaan dan ketentuan mereka sebagaimana berlaku dahulu hendaknya dikukuhkan; ketetapan itu jangan diganggu sampai kelak di kemudian hari oleh para cakṣu maupun oleh segala macam pejabat yang memungut drabyahaji atau penerimaan kerajaan …”

Permintaan itu dapat dibaca sebagai bentuk politik hukum dari bawah. Penduduk Batuan tidak menolak seluruh kewajiban kerajaan, sebab yang mereka tolak adalah ketidakpastian. Tanpa daftar tertulis, pejabat dapat memperluas pungutan, menciptakan kewajiban baru, atau menafsirkan hak raja menurut kepentingannya sendiri. Piagam menjadi pagar terhadap fiscal mission creep, yakni kecenderungan beban sementara berubah menjadi hak permanen. Kutukan religius yang dicantumkan terhadap pelanggar piagam juga mempunyai fungsi politik. Para dewa tidak hanya mengesahkan kekuasaan raja atas rakyat, tapi dapat dipanggil untuk membatasi pejabat raja. Dengan demikian, fungsi agama dalam prasasti tidak bekerja satu arah sebab dapat menakut-nakuti orang agar patuh, tapi juga melindungi kesepakatan dari kesewenang-wenangan.

Pola serupa terlihat dalam Piagam No. 431 Pengotan A II, bertarikh 991 Śaka atau tahun 1069 Masehi, yang menurut Goris merupakan kelanjutan Pengotan A I No. 105 dan mengatur kembali para “mabwatthaji ri Silihan mwang ri Kundungan”, yaitu kelompok yang menjalankan pelayanan atau kewajiban kerajaan di Silihan dan Kundungan. Mereka mengeluh karena “sakwen ni drbyahajinya tinahilakna ri nayakanya” atau “seluruh drabyahaji yang dinilai atau dibebankan oleh pejabat nayaka mereka” dan tidak ditegaskan dalam “yanugrahanira lumahing banu Madatu”, anugerah dari raja lama yang didharmakan di Banu Madatu, yang oleh Goris dihubungkan dengan Ugrasena. Kemudian Anak Wungśu menetapkan batas nominal melalui klausa “kunang drwyahajinya i sermpun i Silihan ma 4 kabehanya, drwyahajining Kundungan ma 2 kabehanya”, artinya, “adapun seluruh drabyahaji kepada Sermpun di Silihan sebesar empat māśaka, sedangkan seluruh drabyahaji Kundungan sebesar dua māśaka.” Kata kabehanya menunjukkan jumlah keseluruhan, bukan dengan sendirinya tarif per orang, sedangkan drabyahaji mencakup hak atau penerimaan kerajaan dan tidak terbatas pada pajak uang. Piagam ini tidak menghapus kewajiban, melainkan mengubah tuntutan nayaka yang sebelumnya terbuka menjadi beban tertulis dan terukur. Secara politik, masyarakat mengakui hak fiskal raja sekaligus memakai keputusan raja untuk membatasi penafsiran dan pungutan sewenang-wenang oleh pejabat perantara. Maka penetapan angka penting karena mengubah hubungan personal menjadi kewajiban yang dapat diperiksa. Selama jumlah pajak bergantung pada kehendak pejabat, rakyat berada dalam ketidakpastian. Setelah jumlah ditulis, mereka memperoleh dasar untuk mengatakan bahwa tuntutan tambahan melampaui piagam. Dengan demikian, Pengotan A II memperlihatkan bahwa sejarah pajak dan kerja wajib bukan sekadar sejarah pengambilan, melainkan juga sejarah pengukuran. Angka dapat menjadi alat penindasan ketika digunakan untuk memaksimalkan pungutan, tapi juga alat perlindungan ketika berfungsi sebagai batas maksimum.

Sementara itu, ketegangan antara kewajiban fiskal dan perlindungan hak garap tampak lebih jelas dalam Prasasti No. 439 Klungkung A, yang juga dikenal sebagai prasasti Celepik–Tojan atau Banu Rara I, bertarikh 994 Śaka atau Tahun 1072 Masehi. Inventaris Goris dalam Prasasti No. 439 menyebut puruṣākāra di Bānu Rara, kasuwakan Rawas, dan Raja Anak Wungśu. Teks sepadannya dipertahankan pula dalam Banu Rara II, salinan lempeng 1b Banu Rara I. Sukarto Karto Atmodjo, “Prasasti Banu Rara II,” 1988. Isinya, “Ing Śaka 994 Weśākhamāsa, tithi dwitīya kṛṣṇapakṣa, ma, wa, ca, wāra Dukut, irika diwāśa nikanang puruṣākāra i Bānu Rara, papak prasama ngaikabhakti, manambah i lbu ni pāduka haji, Anak Wungsunira kalih bhaṭārī lumāh i Burwan, bhaṭāra lumāh ing Bānu Wka, sambandha hyūn gumawaya ikanang sawah kadaṇḍan i kasuwakan Rawas, kramanya pinalakunya laga pariduh maka 20 kadahulwan, manahura sapūrwwasantatinya mūla ma 5 saputthayu, tan panusuna ri sakadahulwan, mwang barandi ku 2 ri sakadahulwan saputthayu, tan panusuna, kapwa tan kna pacakṣu, pangiwö, pangleyo, tan panghayamana, tan kna sajisaji prakāra, apa tan kna mulanya, kunang yan hana sira hanar admak akmitan daṇḍa, tan panusuna ya baranda, apan sampunyatahil i sira sang admak daṇḍa ginantyan, matangnyan i pratimasanya juga yanahura barandi, thēr tan alapana sawah ginawainya, tkap ning admak akmitan mwang ngalawak, wwang ring thani salen kunang, lawan tan kna patapak, sandung bĕnta, paer, panghaba, paranggwan, papispis …”

Terjemahannya: “Pada tahun Śaka 994, bulan Weśākha, tanggal kedua paruh gelap, pada hari tersebut para puruṣākāra di Bānu Rara bersama-sama menghadap dan menyembah kepada duli Paduka Raja Anak Wungśu, putra bungsu kedua penguasa yang didharmakan di Burwan dan Bānu Wka. Alasan mereka menghadap ialah karena ingin mengerjakan sawah kadaṇḍan di kasuwakan Rawas. Menurut ketentuannya mereka dikenai laga pariduh dan harus membayar sebagaimana ketentuan lama, dengan pembayaran pokok lima māśa untuk setiap orang serta barandi dua kupang, tetapi tidak dikenai panusun, pacakṣu, pangiwö, pangleyo, panghayam, maupun bermacam-macam sajian. Apabila tampil pejabat admak akmitan daṇḍa yang baru, pembayaran lama tidak boleh ditagih kembali karena telah diserahkan kepada pejabat yang digantikannya; mereka hanya wajib membayar barandi setiap bulan. Oleh karena itu, sawah yang telah mereka kerjakan tidak boleh diambil oleh admak akmitan, petugas ngalawak, ataupun orang dari desa lain; mereka juga dibebaskan dari patapak, sandung bĕnta, paer, panghaba, paranggwan, dan papispis.”

Prasasti ini memperlihatkan bahwa akses terhadap sawah berada di dalam rezim fiskal kerajaan bahwa penggarap harus memenuhi pembayaran pokok dan pungutan tertentu, sementara haknya dilindungi melalui pembebasan dari pungutan tambahan dan larangan penyitaan. Akan tetapi, frasa “sambandha hyūn gumawaya” berarti “alasan mereka ialah ingin mengerjakan”, bukan perintah agar mereka bekerja, sedangkan “thēr tan alapana sawah ginawainya” berarti “karena itu sawah yang dikerjakannya tidak boleh diambil”, juga bukan ancaman bahwa sawah akan dirampas apabila kewajiban tidak dipenuhi. Orang dari thani salen atau desa lain juga bukan penerima sawah, melainkan termasuk pihak yang dilarang mengambilnya. Dengan demikian, dimensi koersifnya bersifat struktural yakni hak garap bergantung pada pembayaran dan pengakuan kerajaan serta rentan terhadap kekuasaan pejabat. Akan tetapi klausul ini sendiri merupakan perlindungan terhadap penggarap dan pembatasan terhadap admak akmitan. Prasasti tersebut lebih tepat dibaca sebagai hasil negosiasi fiskal agraria ketimbang bukti langsung kerja paksa di mana petani menerima kewajiban yang ditetapkan, sedangkan raja menjamin bahwa pejabat baru tidak menagih ulang pembayaran, memperluas jenis pungutan, atau menyita sawah yang telah diusahakan.

Dalam prasasti Bali Kuna, tekanan fiskal tidak selalu tampil sebagai pemaksaan langsung, melainkan sebagai ketegangan antara besarnya kewajiban, jumlah penduduk yang harus menanggungnya, dan kewenangan pihak yang berhak memungut. Prasasti Campetan, bertarikh 1071 Śaka atau tahun 1149 Masehi, memperlihatkan komunitas Pengupetan melepaskan diri dari yurisdiksi Pancanigayan setelah mempersoalkan berbagai pembayaran yang dibebankan kepadanya, sedangkan Prasasti No. 557 Sading B, bertarikh 1072 Śaka atau 1150 Masehi, mencatat krisis di Bantiran setelah penduduknya berpencar ke desa-desa lain dan hanya menyisakan satu keluarga yang tidak sanggup memenuhi drabyahaji serta pinta-panumbas. Kedua piagam tersebut menunjukkan bahwa keberatan terhadap pungutan dapat mendorong perubahan batas administratif, sementara penyusutan penduduk dapat membuat kewajiban kolektif menjadi mustahil dipenuhi. Dalam keadaan demikian, raja berkepentingan mengurangi beban atau menata ulang yurisdiksi, bukan semata-mata karena kemurahan hati, melainkan untuk mencegah keruntuhan desa yang menjadi sumber tenaga, produksi, dan penerimaan kerajaan.

Dalam prasasti Campetan/Pengupetan tertulis: “… thani Pengupetan … tan parabyāparan denikan karāman Pancanigayan … ikang thani Pengupetan mari sathani lawan wwang i Pancanigayan … swatantra ri kawakanya …”. Artinya, ““… Desa Pengupetan … tidak lagi dibebani berbagai pembayaran oleh komunitas Pancanigayan … Desa Pengupetan berhenti menjadi satu kesatuan desa dengan orang-orang Pancanigayan … berdiri sendiri dalam urusannya sendiri …”. Prasasti Campetan, disebut No. 556b dalam penomoran Poeger dan bertarikh 1071 Śaka atau tahun 1149 Masehi, mencatat keberatan penduduk Pengupetan terhadap berbagai pembiayaan yang dituntut komunitas Pancanigayan, dirumuskan sebagai “tan parabyāparan denikan karāman Pancanigayan”, yakni “tidak lagi dibebani berbagai pembayaran oleh komunitas Pancanigayan.” Penduduk kemudian meminta agar “ikang thani Pengupetan mari sathani lawan wwang i Pancanigayan” atau “Desa Pengupetan berhenti menjadi satu kesatuan desa dengan orang-orang Pancanigayan”, dan permohonan itu dikabulkan dengan kedudukan “swatantra ri kawakanya”, atau “berdiri sendiri pada dirinya sendiri.” Swatantra di sini bukan kemerdekaan politik dalam pengertian negara modern, melainkan pemisahan yurisdiksi fiskal dan administratif. Pengupetan tetap berada di bawah kekuasaan Raja Jayaśakti, tapi Pancanigayan kehilangan dasar untuk menarik pembayaran darinya. Piagam ini memperlihatkan bahwa konflik kewajiban tidak hanya terjadi antara desa dan pejabat kerajaan, melainkan juga antara komunitas induk dan komunitas bawahan. Raja menyelesaikannya dengan menggambar ulang batas kewenangan agar satu desa tidak terus menjadi objek ekstraksi desa lain.

Sementara itu, Prasasti Sading B bertulis: “… ri gatinikang karāman i Bantiran, apasapara pawongannya, amgil mare thani salen, kari maśeṣa sakuren atunggu karāman, makanimitta kabyatan hutang lumūd, tan kawaśa denya ngisyani drwya haji mwang pinta panumbas ri nāyakanya … matangnyan dawuh anugraha pāduka Śrī Mahārāja …” Artinya, “… mengenai keadaan komunitas Bantiran: penduduknya telah tercerai-berai dan pergi menetap ke desa-desa lain; hanya tersisa satu keluarga yang menjaga desa. Akibatnya, utang dan beban mereka menjadi semakin berat dan mereka tidak mampu memenuhi drabyahaji serta pinta-panumbas kepada pejabat nāyaka-nya … karena itulah Paduka Śrī Mahārāja menurunkan anugerah …” Prasasti No. 557 Sading B lewat penomoran Goris, bertarikh 1072 Śaka atau tahun 1150 Masehi, menggambarkan krisis demografis dan fiskal di Bantiran melalui ungkapan “apasapara pawongannya, amgil mare thani salen”, yakni penduduknya telah berpencar dan pergi ke desa lain, sementara “kari maśeṣa sakuren atunggu karāman” menyatakan bahwa hanya satu keluarga atau satu pasangan rumah tangga tersisa untuk menjaga desa. Oleh karena kewajiban tampaknya dibebankan secara kolektif kepada komunitas, maka penyusutan penduduk memusatkan seluruh tanggungan pada keluarga yang masih tinggal “makanimitta kabyatan hutang lumūd, tan kawaśa denya ngisyani drwya haji mwang pinta panumbas ri nāyakanya” atau “akibatnya utang dan beban terus memberat dan mereka tidak mampu memenuhi penerimaan kerajaan serta pinta-panumbas kepada nāyaka.” Kemudian Raja Jayaśakti memberikan anugerah berupa pengurangan atau penghapusan beberapa kewajiban dan mengharapkan penduduk yang telah berpindah untuk kembali. Kebijakan itu dapat dibaca sebagai belas kasih kerajaan sekaligus kalkulasi politik-ekonomi bahwa desa yang kosong tidak menghasilkan tenaga, pangan, maupun drabyahaji. Oleh karena itu, keringanan yang diberikan adalah usaha memulihkan basis penduduk dan mencegah lingkaran ketika penyusutan warga memperberat beban yang tersisa, lalu beban tersebut mendorong perpindahan lebih lanjut. Bersama Campetan, Sading B menunjukkan bahwa kekuasaan kerajaan mempertahankan penerimaan bukan hanya dengan memaksa, tapi juga dengan mengurangi pungutan, memisahkan yurisdiksi yang bermasalah, dan menjamin keberlangsungan komunitas yang menjadi sumber tenaga serta pendapatan. Prasasti bukan bukti demokrasi dalam pengertian modern, tapi cukup untuk menggugurkan gambaran rakyat Bali Kuno sebagai penerima pasif perintah raja.

Jadi gambaran yang muncul dari prasasti adalah sebuah kerajaan Bali Kuna yang bernegosiasi melalui desa. Raja mengklaim hak atas benda dan tenaga, pejabat menjalankan pungutan, dan desa memikul tanggung jawab kolektif. Oleh karena kewajiban sering dibebankan kepada komunitas, maka komunitas kemudian mengatur anggotanya sendiri. Mekanisme ini efisien bagi penguasa bahwa istana tidak perlu mengawasi setiap rumah jika desa bertanggung jawab memenuhi kuota. Akan tetapi, tanggung jawab kolektif juga dapat memindahkan kekerasan dari negara ke tetangga. Ketika satu orang tidak hadir, beban orang lain bertambah. Akibatnya, masyarakat sendiri terdorong menghukum pembangkang. Pola inilah yang kelak terus muncul dalam wajib kerja kolonial maupun ayahan adat yakni kekuasaan dari atas diterjemahkan menjadi disiplin horizontal di tingkat lokal.

Lantas mengapa kewajiban seperti itu dapat diterima sebagai sesuatu yang bermakna? Jawabannya tidak hanya terletak pada ketakutan terhadap sanksi. Sebab dalam pandangan religius Hindu Bali, manusia hidup karena menerima anugerah yang tidak seluruhnya dapat dibalas dengan uang. Kehidupan dari Sang Pencipta, pengetahuan dari guru atau resi, tubuh dan garis keturunan dari leluhur, makanan dari alam, serta perlindungan dari komunitas. Konsep yajña, dharma, dan pengabdian membuat kerja untuk pura atau masyarakat dapat dialami sebagai cara mengembalikan sebagian dari apa yang telah diterima. Oleh karena itu, menghapus semua ngayah sebagai “eksploitasi” akan mengabaikan suara orang yang menemukan martabat, kegembiraan, dan kedalaman spiritual di dalamnya. Akan tetapi, doktrin religius harus dibaca secara tepat karena Agastya Parwa tidak menyamakan seluruh kerja dengan yajña. Dalam bagian tapa–yajña–kīrti, disebut: “Kalinganya, tiga ikang karya muharā swarga: tapa, yajña, kīrti. Kāya indriya-nigraha, kapisakitan ing śarīra mwang kahṛta ning daśendriya, ya tapa ngaranya. Yajña ngaranya agnihotrādi, kapūjan Sang Hyang Śiwāgni pinakadinya. Wihāra, parhyangan, patani, pañcuran, tĕlagā, ity evamādi, yatika kīrti ngaranya. Ikang tigang siki yeka maphala swarga. Lwih sakeng tapa sakeng yajña, lwih tekang yajña sakeng kīrti. Ikang tigang siki prawṛtti-kadharman ngaran; kunang ikang yoga nirwṛtti-kadharman ngaran.” Terjemahannya: “Ada tiga macam perbuatan yang menghasilkan pahala surga, yaitu tapa, yajña, dan kīrti. Pengendalian tubuh dan indra, menahan penderitaan jasmani serta menguasai kesepuluh indra disebut tapa. Yang disebut yajña ialah agnihotra dan sejenisnya, terutama pemujaan kepada Sang Hyang Śiwāgni. Wihara, tempat suci, bangunan peristirahatan, pancuran, telaga, dan pekerjaan sejenis disebut kīrti. Ketiganya menghasilkan pahala surga; tapa lebih utama daripada yajña, dan yajña lebih utama daripada kīrti. Ketiganya disebut prawṛtti-kadharman, dharma yang diwujudkan dalam tindakan, sedangkan yoga disebut nirwṛtti-kadharman, dharma melalui penarikan diri dan perenungan.”

Dengan demikian, rumusan Agastya Parwa membedakan disiplin pribadi, persembahan ritual, dan karya kemanfaatan umum. Pembangunan tempat suci, pertapaan, bangunan peristirahatan, pancuran, dan telaga ditempatkan dalam kategori kīrti, bukan serta-merta yajña. Ajaran ini menyediakan dasar etis bagi pekerjaan yang melampaui kepentingan perseorangan, sebab pembangunan sarana keagamaan dan pengairan sekaligus merupakan pelayanan sosial serta penyediaan infrastruktur bersama yang sulit diwujudkan oleh rumah tangga secara terpisah. Dalam masyarakat yang belum mengenal anggaran publik modern, batas antara upacara, tata air, kebersihan, kesenian, dan pelayanan komunal memang tidak setegas sekarang. Dalam ruang inilah ngayah memperoleh legitimasi sebagai kerja bersama yang berpahala. Akan tetapi, teks tersebut tidak menentukan siapa yang wajib bekerja, berapa lama tenaga harus diberikan, apakah pekerjaan dilakukan tanpa imbalan, ataupun sanksi bagi orang yang menolak. Perubahan anjuran kebajikan menjadi kewajiban kolektif berlangsung melalui lembaga desa, otoritas pura, keputusan penguasa, dan distribusi kekuasaan, sehingga Agastya Parwa tidak dapat dijadikan pembenaran tanpa batas bagi setiap jadwal, proyek, pungutan, atau hukuman lokal. Kesediaan menyumbangkan tenaga bagi pura tidak identik dengan persetujuan terhadap seluruh keputusan pengurusnya, sedangkan keyakinan terhadap pahala yajña dan kīrti tidak menghapus kewajiban penyelenggara untuk menjelaskan tujuan pekerjaan, sumber pembiayaan, pembagian beban, serta penggunaan hasilnya secara terbuka dan adil.

Prinsip tersebut terdapat dalam Bhagavadgītā, Bab III Karma-yoga, śloka 9, dengan alih aksara IAST lengkap: “yajñārthāt karmaṇo ’nyatra loko ’yaṃ karma-bandhanaḥ | tad-arthaṃ karma kaunteya mukta-saṅgaḥ samācara || 3.9 ||”, yang dapat diterjemahkan: “Selain tindakan yang dilakukan demi yajña, tindakan mengikat manusia di dunia ini; oleh karena itu, wahai Kaunteya putra Kuntī laksanakanlah tindakan demi tujuan itu dengan terbebas dari keterikatan.” Secara harfiah, yajña-arthāt berarti “demi atau untuk kepentingan yajña”, karmaṇaḥ anyatra berarti “selain tindakan semacam itu”, karma-bandhanaḥ menunjuk ikatan yang ditimbulkan tindakan, sedangkan mukta-saṅgaḥ samācara merupakan perintah agar Arjuna bertindak tanpa melekat pada hasil, keuntungan, ataupun klaim ego atas pekerjaannya. Dalam konteks Karma-yoga, śloka ini tidak memerintahkan kepatuhan tanpa syarat kepada penguasa, melainkan mengubah kerja dari tindakan yang berpusat pada kepentingan diri menjadi persembahan yang menopang tatanan bersama. Oleh karena itu, penerapannya pada ngayah harus berlaku timbal balik yakni pelepasan kepentingan pribadi dituntut bukan hanya dari krama yang menyumbangkan tenaga, melainkan juga dari pemimpin yang mengatur pekerjaan dan mengelola hasilnya. Apabila pemimpin memperoleh kedudukan, dana, patronase, atau keuntungan politik, sementara biaya, waktu, dan risiko dibebankan kepada warga yang tidak mempunyai hak menolak, keadaan tersebut tidak secara otomatis dapat disucikan sebagai yajña, sebab mukta-saṅga justru menolak penguasaan hasil bagi kepentingan pribadi. Dengan demikian, kritik terhadap “pengorbanan sepihak” merupakan tafsir etis-politik yang konsisten dengan asas śloka tersebut, meskipun bukan pernyataan politik yang disebutkan secara harfiah di dalam teks. Maka pada titik ini, ketulusan tidak boleh diukur dari seberapa patuh seseorang menerima beban. Orang lanjut usia yang tidak lagi kuat, perempuan dengan tanggung jawab pengasuhan, penyandang disabilitas, pekerja harian, perantau, atau keluarga miskin dapat tetap memiliki bhakti meskipun tidak mampu hadir dalam bentuk dan waktu yang ditetapkan. Sistem yang hanya mengakui kehadiran fisik sebagai bukti kesalehan mengubah agama menjadi absensi. Sebaliknya, sistem yang menyediakan rotasi, substitusi wajar, pilihan jenis pelayanan, dispensasi, dan musyawarah tidak melemahkan ngayah, malah memurnikannya dari paksaan yang tidak perlu.

Memasuki masa kerajaan-kerajaan pasca Bali Kuna yang lebih kemudian, hubungan kerja tidak hanya disusun melalui desa dan pajak, tapi juga melalui rumah tangga politik. Raja dan bangsawan memerlukan pengikut untuk mengolah lahan, membawa barang, menjaga kediaman, menyediakan makanan, mengiringi perjalanan, membangun pertahanan, dan berperang. Pengikut memperoleh perlindungan, akses tanah, atau hubungan patronase, tapi harus menyediakan tenaga dan loyalitas. Dengan demikian kekuasaan tidak selalu berbentuk wilayah dengan perbatasan tetap. Itu sering dihitung melalui jumlah rumah tangga dan orang yang dapat digerakkan. Banyak babad dan daftar pengikut kadang menyebut jumlah ratusan rumah tangga yang berada di bawah pusat kekuasaan tertentu. Angka semacam itu tidak boleh diperlakukan sebagai sensus modern, lantaran babad merupakan ingatan politik yang dapat membesar-besarkan kekuatan, menegaskan hak keturunan, atau menyusun kembali masa lalu. Akan tapi justru sebagai bahasa politik, penyebutan rumah tangga menunjukkan apa yang dianggap penting yakni seorang penguasa besar ialah penguasa yang mempunyai banyak orang untuk dipanggil dan kekuasaannya atas wilayah berarti kekuasaan atas kerja.

Hak penguasa untuk memanggil tenaga itu tidak berdiri di luar stratifikasi, melainkan bekerja melalui tata hukum yang sejak awal membedakan nilai sosial setiap golongan. Hal ini tampak dalam Paswara Mengwi, yakni kumpulan paswara ~titah atau pengumuman kerajaan mengenai perkara hukum, yang menghimpun keputusan penguasa Mengwi tentang kedudukan kelompok dan pengikut, pelanggaran, denda, serta akibat hukum yang mengikat penduduk. Henk Schulte Nordholt dalam “The Spell of Power: A History of Balinese Politics, 1650–1940” (1996) menggunakan transkripsi Paswara Mengwi yang tersimpan dalam Koleksi V. E. Korn di KITLV, Or. 435:175, dan HKS 1858/Or. 14.727, dengan bantuan terjemahan I Gede Nyoman Pugeh. Nordholt merujuk Paswara Mengwi halaman 70, untuk menunjukkan bahwa berat denda justru berbanding terbalik dengan tingginya kedudukan seseorang dalam hierarki. Seorang brahmana terkemuka dapat dikenai 2.000 kepeng, sedangkan seorang jaba berkedudukan rendah dapat didenda 10.000 kepeng untuk kejahatan yang sama, atau lima kali lebih besar. Istilah jaba, secara harfiah “orang luar”, dalam konteks ini menunjuk penduduk di luar kalangan bangsawan dan lingkaran inti penguasa, meskipun Nordholt menegaskan bahwa kelompok jaba sendiri tidak homogen dan tetap tersusun dalam berbagai tingkat kedudukan. Ketimpangan denda itu tidak sekadar mencerminkan kehormatan simbolik brahmana, tapi menghasilkan akibat material sebab jumlah 10.000 kepeng jauh lebih sulit dilunasi oleh orang berstatus rendah sehingga memperbesar kemungkinan berutang, kehilangan perlindungan kerabat, dijadikan tanggungan, atau akhirnya dijual sebagai budak.

Nordholt menempatkan ketentuan tersebut dalam konteks perdagangan budak Bali, ketika seseorang harus lebih dahulu diberi alasan yang dianggap “sah”, misalnya utang, pelanggaran, kesalahan dalam pelayanan, atau status tawanan sebelum dapat dicabut dari lingkungan sosialnya dan diperdagangkan. Dengan demikian hukum tidak hanya menghukum tindakan, melainkan menyediakan prosedur yang melegalkanperubahan manusia bebas menjadi komoditas. Contoh ini perlu dirumuskan secara cermat sebab Paswara Mengwi tidak secara khusus sedang mengatur ngayah, dan Nordholt hanya menyebut pelanggarannya sebagai "a felony" tanpa menerangkan jenis kejahatannya. Meski demikian, sumber tersebut memperlihatkan struktur kekuasaan tempat kewajiban kerja dijalankan di mana elite memiliki perlindungan hukum dan kemampuan membayar yang lebih besar, sedangkan jaba menghadapi sanksi lebih berat serta risiko kehilangan kebebasan yang lebih tinggi. Oleh karena itu, perintah kerja yang tampak berlaku kolektif tidak pernah sepenuhnya netral apabila daya menolak, besarnya hukuman, dan kemungkinan keluar dari kewajiban sudah dibedakan menurut status sosial.

Perbudakan di Bali sendiri pada abad ke-17 hngga ke-19 Masehi adalah muara beberapa bentuk kerentanan yakni tawanan perang, orang yang gagal melunasi utang, terpidana yang tidak mampu membayar denda, serta rumah tangga tanpa pelindung laki-laki dewasa ~terutama janda tanpa anak laki-laki, yang kemudian ditempatkan di bawah “perlindungan” raja atau bangsawan dan dapat diperdagangkan. I Wayan Pardi, dalam artikel “Perdagangan Budak di Bali pada Abad ke XVII–XIX: Eksploitasi, Genealogi, dan Pelarangannya” yang terbit dalam Jurnal Masyarakat & Budaya, Vol. 20, No. 1 (2018), menjelaskan keterlibatan raja dan kepala distrik Bali sebagai pemasok, pedagang Belanda dan Tionghoa sebagai perantara, serta VOC dan kemudian pemerintah Hindia Belanda sebagai pembeli, pengguna tenaga, dan pengatur jaringan perdagangan. Pada fase selanjutnya pemerintah Inggris di bawah Thomas Stamford Raffles dan administrasi Hindia Belanda juga mengeluarkan larangan, meskipun perdagangan tidak segera berhenti.

Batavia merupakan pasar utama, sedangkan sebagian budak Bali diteruskan ke Maluku, perkebunan pala Banda, Mauritius dan pulau-pulau lain di Samudra Hindia, Afrika Selatan, serta kawasan Pasifik meski jangkauan yang terakhir ini dikemukakan Pardi melalui sumber sekunder, sehingga tidak bisa dibaca seolah setiap rute telah terdokumentasi dengan tingkat kepastian yang sama. Perempuan muda dapat dihargai lebih tinggi karena dipasarkan berdasarkan usia, penampilan fisik, keterampilan musik, pekerjaan domestik, dan kemungkinan dijadikan gundik. Laki-laki dipasarkan sebagai penjaga rumah, serdadu, kuli, pengangkut, dan pekerja perkebunan. Kategori tersebut bukan bukti adanya kemampuan “alamiah” yang melekat pada jenis kelamin atau etnis Bali, melainkan bahasa pasar budak dan stereotip kolonial yang menilai tubuh menurut kebutuhan serta fantasi pembeli. Perempuan direduksi menjadi tenaga “dapur, sumur, dan kasur”, sedangkan laki-laki direduksi menjadi tubuh yang dianggap kuat, patuh, dan mudah didisiplinkan. Angka perdagangannya juga harus diperlakukan sebagai perkiraan. Pardi menyebut sekitar 2.000 orang per tahun pada abad Ke-17, tapi di bagian lain mengutip perkiraan 1.000 orang per tahun yang dikirim ke Batavia, sementara Nordholt memperkirakan sekitar 150.000 orang diekspor sepanjang tahun 1650–1830 berdasarkan data yang tersebar. Perbedaan cakupan waktu, wilayah tujuan, dan mutu arsip membuat angka-angka itu lebih tepat dibaca sebagai penanda besarnya perdagangan ketimbang statistik tahunan yang pasti.

Terjadinya perang lokal memang tidak selalu disebabkan oleh kebutuhan memperoleh budak, tapi permintaan pasar dapat mengubah peperangan menjadi usaha ekonomi yang menghasilkan tawanan untuk dijual, sekaligus menyediakan dana bagi perang berikutnya. Hubungan tersebut dicatat dalam laporan J. Moser tertanggal tanggal 31 Agustus 1808, yang tersimpan dalam Arsip Nasional Republik Indonesia dengan rujukan ANRI, Bali: 5. Nordholt tidak mencantumkan judul khusus laporan itu meski mengutip dalam bukunya. Di dalam laporan tersebut, patih Karangasem menjelaskan, “Kami menyerang pihak lain ketika kami, para tuan, kekurangan uang; pada saat-saat seperti itu, kami menerjang tetangga kami yang paling lemah …”.. Kelanjutannya menerangkan bahwa tawanan beserta seluruh keluarganya dijual agar para penguasa memperoleh uang untuk membeli candu. Kesaksian itu memperlihatkan lingkaran politik-ekonomi yang brutal yakni kekurangan uang mendorong penyerangan terhadap tetangga kerajaan yang lebih lemah, perang menghasilkan manusia yang dapat dijual, hasil penjualan ditukar dengan candu, barang mewah, senjata, dan teknologi militer, lalu sumber daya tersebut memperkuat kemampuan elite untuk berperang, menundukkan rakyat, serta memperoleh tawanan baru.

Maka candu di sini bukan sekadar kebiasaan pribadi penguasa, melainkan komoditas impor yang terhubung dengan pembiayaan kekuasaan. Demikian pula perdagangan budak juga bukan akibat sampingan perang semata, tapi dapat menjadi insentif material bagi perampokan dan ekspansi. Oleh karena itu, Nordholt menulis dengan hati-hati bahwa perang menghasilkan budak, sedangkan permintaan budak tampaknya juga menghasilkan perang: rumusan tersebut tidak mereduksi semua konflik Bali menjadi perburuan manusia. Akan tetapi itu menunjukkan bahwa pasar VOC dan jaringan pedagang mengubah kekerasan lokal menjadi kegiatan yang menguntungkan, sementara raja-raja yang menjual penduduknya menggunakan hasil penjualan untuk memperkuat alat kekuasaan yang membuat masyarakat semakin membutuhkan perlindungan mereka. Kesaksian tersebut tentu saja tidak bisa digeneralisasi menjadi anggapan bahwa semua perang Bali disebabkan candu. Perang juga berkaitan dengan sengketa suksesi, batas wilayah, saluran air, kehormatan, persekutuan, pelabuhan, pajak, dan perebutan pengikut. Candu menghubungkan perang lokal dengan ekonomi global sebagai zat yang bukan saja menyebabkan ketergantungan individu, melainkan komoditas fiskal dan diplomatik. Penguasa membutuhkan uang untuk mempertahankan pengikut, pedagang membutuhkan tawanan sebagai barang dagangan, jaringan kolonial menyediakan pasar dan opium menyediakan barang bernilai tinggi yang sekaligus menghasilkan pendapatan.

Di sinilah konflik kepentingan menjadi nyata sebab idealnya penguasa melindungi rakyat dari kekerasan, tapi beberapa penguasa juga memperoleh pendapatan dari penjualan orang yang ditawan atau dihukum. Orang biasa membutuhkan patron kuat agar tidak diculik atau diserang, namun patron yang kuat dapat menjadi aktor utama perang dan perdagangan budak. Perlindungan dan pemangsaan berada dalam tangan yang sama. Kondisi ini membantu menjelaskan mengapa hubungan patronase dapat bertahan tanpa harus dibayangkan sebagai kepatuhan buta: orang mencari pelindung bukan karena kekuasaan selalu baik, melainkan karena hidup tanpa pelindung di tengah persaingan kerajaan dapat lebih berbahaya. Candu memperkeras lingkaran tersebut. Kebutuhan konsumsi di kalangan elite, kebutuhan komoditas pertukaran, dan kemudian kepentingan pendapatan kolonial membuat opium bukan masalah moral perseorangan semata. James R. Rush, melalui “Opium to Jawa” (1990), menunjukkan bagaimana opium di Hindia Belanda diubah menjadi mesin fiskal melalui sistem bandar, pajak, dan monopoli. Keuntungan tidak hanya berasal dari orang yang kecanduan, tapi dari negara yang menata dan memungut konsumsi.

Apa yang hendak digarisbawahi di sini bukanlah bahwa ngayah identik dengan perbudakan, melainkan bahwa keduanya ~bersama wajib kerja, kerja hukuman, dan perhambaan karena utang, pernah berada dalam satu bentang sejarah penguasaan tenaga dengan derajat paksaan serta akibat hukum yang berbeda. Pengayah pada dasarnya tetap diakui sebagai anggota komunitas dengan mempunyai rumah tangga, ikatan kekerabatan, hak atas tanah atau sumber daya tertentu, serta kedudukan ritual yang tidak dapat dipindahtangankan begitu saja. Sebaliknya, budak dapat diperlakukan sebagai bagian dari kekayaan pemilik, diperjualbelikan, diwariskan, dipisahkan dari keluarga, dan dipindahkan keluar dari lingkungan sosial yang semula melindunginya. Wajib kerja pun biasanya masih mempunyai batas yang ditentukan piagam, adat, jenis pelayanan, kedudukan sosial, atau hubungan dengan tanah, sedangkan perbudakan mencabut kebebasan pribadi secara jauh lebih mendasar.

Oleh karena itu, menyebut setiap ngayah sebagai perbudakan bukan hanya tidak tepat secara konseptual, melainkan juga mengecilkan kekejaman khas perbudakan dengan menghapus perbedaan antara kewajiban komunal dan kepemilikan manusia. Meskipun demikian, membuat tembok mutlak di antara keduanya sama menyesatkannya, sebab status hukum tidak selalu menggambarkan kadar paksaan yang dialami seseorang di mana warga yang secara formal merdeka dapat kehilangan kemampuan menolak ketika ketidakhadirannya dikenai denda, aksesnya terhadap tanah bergantung pada pemenuhan kewajiban, atau sanksinya melampaui kemampuan ekonomi rumah tangganya. Utang, denda, hukuman, kegagalan panen, kematian kepala keluarga, dan ketidakmampuan memenuhi panggilan tenaga dapat membentuk proses penurunan status dari warga yang berkewajiban, menjadi orang yang bergantung kepada pelindung, lalu menjadi tetunggon atau hamba utang yang dapat diperdagangkan. Dengan demikian, hubungan antara ngayah dan perbudakan sebaiknya tidak dibayangkan sebagai persamaan, melainkan sebagai kemungkinan pergeseran melalui suatu rangkaian institusional. Kewajiban berubah menjadi paksaan ketika hak menolak hilang, paksaan berubah menjadi ketergantungan ketika sanksi menimbulkan utang, dan ketergantungan dapat berubah menjadi perhambaan ketika tubuh serta tenaga seseorang berada dalam kuasa pihak lain. Pertanyaan politik yang menentukan bukan sekadar apakah suatu pekerjaan disebut ngayah, melainkan siapa yang menetapkan kewajiban, siapa yang memperoleh manfaat, apakah beban dibagi secara setara, adakah jalan keluar yang nyata, dan apa yang terjadi kepada orang yang tidak mampu atau tidak bersedia memenuhinya. Sebab istilah kesukarelaan kehilangan maknanya apabila penolakan harus dibayar dengan kehilangan tanah, kehormatan, perlindungan, atau kebebasan.

Selanjutnya, penaklukan Belanda pada awal abad kedua puluh mengubah wajah kekuasaan di Bali. Setelah perang Badung tahun 1906 dan Klungkung tahun 1908, pemerintah kolonial memperluas kemampuan untuk mencatat penduduk, mengukur tanah, menetapkan pajak, menunjuk atau mengakui pejabat lokal, dan mengatur kerja. Penghapusan atau pelarangan perbudakan merupakan perubahan penting, tetapi tidak berarti rakyat langsung memasuki dunia kerja bebas. Kolonialisme menggantikan banyak ikatan personal dengan administrasi yang lebih teratur dengan daftar rumah tangga, kewajiban desa, pungutan uang, serta berbagai bentuk kerja untuk jalan, jembatan, fasilitas pemerintah, dan kepentingan penguasa. Perbedaan antara sistem kerajaan dan kolonial terletak bukan hanya pada banyaknya beban, tapi pada cara beban dibuat terbaca oleh negara. Kerajaan memerintah melalui jejaring patron, desa, puri, dan pemegang tanah; pemerintah kolonial berusaha mengubah jejaring itu menjadi kategori yang dapat dihitung. Siapa termasuk pengayah, siapa menikmati pembebasan, berapa hari kerja harus disediakan, dan desa mana bertanggung jawab atas suatu proyek menjadi persoalan birokrasi. Aparat kolonial tidak selalu menghapus adat sebab mereka memilih, membakukan, dan menggunakan unsur adat yang sesuai dengan kebutuhan administrasi.

Politik tersebut menghasilkan paradoks yakni di satu pihak, aturan tertulis dapat membatasi permintaan kerja sewenang-wenang sebagaimana piagam pada masa Bali Kuna. Di pihak lain, pencatatan membuat negara mampu menjangkau penduduk secara lebih konsisten. Orang yang sebelumnya dapat menghindar melalui hubungan lokal atau perpindahan menjadi lebih mudah ditemukan. Pembakuan juga dapat mengubah kebiasaan yang lentur menjadi kewajiban kaku. Apa yang sebelumnya dinegosiasikan menurut musim, kebutuhan keluarga, atau hubungan sosial dapat ditetapkan sebagai tugas yang seragam. Pemerintah kolonial Belanda kerap menampilkan penaklukannya atas Bali sebagai proses “pasifikasi” yakni kerajaan-kerajaan yang digambarkan gemar berperang, memperdagangkan manusia, dan diperintah secara despotik, kemudian digantikan oleh hukum, keamanan, serta pemerintahan yang dianggap rasional. Narasi itu tidak sepenuhnya fiktif karena penguasaan kolonial memang mengurangi perang antarkerajaan dan mempersempit ruang perdagangan budak, tapi itu menyembunyikan kenyataan bahwa “ketertiban” tersebut dibangun melalui ekspedisi militer, penghancuran pusat-pusat kekuasaan, pengawasan polisi, penataan desa, pemungutan pajak, dan pengerahan tenaga yang lebih terpusat; kekerasan tidak lenyap, melainkan berpindah dari persaingan terbuka antarpenguasa ke dalam administrasi negara yang mengklaim monopoli atas kekerasan yang sah.

Geoffrey Robinson dalam “The Dark Side of Paradise: Political Violence in Bali" (1995), membongkar pertentangan antara reputasi Bali sebagai pulau damai dan harmonis dengan sejarah konflik kelas, persaingan politik, kekerasan kolonial, revolusi, serta pembantaian tahun 1965. Menurutnya, “Bali yang tenteram” bukan sekadar gambaran budaya yang netral, melainkan citra yang ikut menutupi hubungan kekuasaan dan membuat ketertiban kolonial tampak sebagai keadaan alamiah. Ketertiban tersebut mempunyai kepentingan material. Negara memerlukan penduduk yang dapat didata, dikenai pajak, diarahkan bekerja, diawasi pergerakannya, dan dicegah melakukan perlawanan agar pemerintahan serta produksi berjalan stabil. Perubahan itu harus dibaca lebih luas melalui artikel Matthias van Rossum, “The Carceral Colony: Colonial Exploitation, Coercion, and Control in the Dutch East Indies, 1810s–1940s” (2018), yang menunjukkan bahwa penghapusan perdagangan budak justru merangsang pencarian bentuk tenaga murah yang lebih mudah dikendalikan, terutama herendiensten atau kerja wajib, penanaman komoditas secara paksa, kontrak kerja yang disebut “bebas” tapi pelanggarannya dapat dihukum, serta kerja narapidana.

Melalui tenarbeidstelling/hukuman kerja, pelanggaran ringan dan pelanggaran ketertiban atau disiplin kerja dapat dijatuhi kerja hukuman selama beberapa hari hingga tiga bulan, sedangkan dwangarbeid/kerja paksa dikenakan untuk masa yang lebih panjang, kadang-kadang dengan rantai dan pemindahan jauh dari tempat asal. Tenaga tersebut digunakan untuk jalan, kanal, jembatan, gedung, pengangkutan, pertambangan, perkebunan, benteng, serta proyek militer. Keadilan administratif atau hukum kepolisian kemudian memperbesar jumlah orang yang dapat dihukum tanpa proses peradilan yang setara, sehingga penjara bukan hanya tempat menahan pelanggar, tapi mesin yang menghasilkan tenaga kerja bagi ekspansi, ekstraksi, dan infrastruktur kolonial. Hanya saja kajian van Rossum mencakup Hindia Belanda secara keseluruhan dan karena itu tidak bisa diperlakukan sebagai bukti langsung bahwa setiap mekanisme tersebut diterapkan di Bali dengan skala yang sama. Relevansi kajian itu terletak pada pola strukturalnya bahwa kolonialisme tidak sekadar menghapus perbudakan, melainkan mengklasifikasi ulang dan membirokratisasi paksaan, mengganti kepemilikan pribadi atas manusia dengan kewenangan negara untuk memungut tenaga, menghukum penolakan, dan memperoleh manfaat ekonomi darinya. Dengan demikian, perbedaan antara pemerintahan kerajaan dan kolonial bukanlah pertentangan sederhana antara “paksaan” dan “kebebasan”, melainkan perubahan dari penguasaan tenaga yang bersifat personal dan berlapis menuju penguasaan yang lebih terpusat, terdokumentasi, serta dilegitimasi oleh bahasa hukum, pembangunan, dan ketertiban.

Dalam konteks Bali, struktur desa menjadi saluran yang sangat berguna. Negara menyampaikan target kepada kepala atau pejabat lokal, lalu komunitas membagi beban kepada anggotanya. Cara ini menghemat biaya pengawasan kolonial, sekaligus mengaburkan sumber pemaksaan. Penduduk dapat merasakan bahwa yang menghukum mereka adalah pejabat desa, padahal kerangka kewajibannya ditentukan oleh negara. Sebaliknya, elite lokal dapat memakai tuntutan kolonial untuk memperkuat kedudukannya sendiri. Konflik kepentingan tidak lagi hanya antara penjajah dan rakyat melainkan juga berlangsung di antara pemerintah kolonial, bangsawan, pejabat desa, pemungut, serta rumah tangga yang mempunyai kemampuan berbeda untuk menghindari kerja. Keterkaitan antara candu dan kolonialisme juga berubah. Jika pada masa sebelumnya opium menjadi barang pertukaran dalam jaringan dagang dan konflik kerajaan, pemerintah kolonial menjadikannya sumber pendapatan yang lebih terpusat. Monopoli kolonial mengontrol pasokan dan penjualan sambil memungut keuntungan dari konsumsi. Perselisihan mengenai monopoli, hak perdagangan, serta otoritas kerajaan ikut memperuncing ketegangan, termasuk menjelang runtuhnya Klungkung pada tahun 1908. Sekali lagi, candu bukan penyebab tunggal konflik, tapi menjadi titik temu antara kedaulatan, pendapatan, kriminalisasi, dan campur tangan kolonial.

Selanjutnya, pada masa pendudukan Jepang tahun 1942–1945 membawa penguasaan tenaga yang lebih langsung karena seluruh ekonomi wilayah pendudukan diarahkan untuk mempertahankan perang dengan penduduk dimobilisasi untuk memulihkan jembatan, pelabuhan, jalan, dan pabrik, menghasilkan pangan serta bahan strategis, mengangkut logistik, dan menggali parit. Setelah keadaan militer Jepang memburuk sejak Pertempuran Midway pada bulan Juni 1942, penduduk juga membangun lapangan udara, benteng, serta instalasi pertahanan menghadapi kemungkinan serangan Sekutu. Takuma Melber menguraikan perubahan tersebut dalam artikel “The Labour Recruitment of Local Inhabitants as Rōmusha in Japanese-Occupied South East Asia”, yang diterbitkan pada Desember 2016 dalam International Review of Social History, Vol. 61, Special Issue S24, hlm. 165–185. Kata Jepang rōmusha (労務者) pada mulanya berarti pekerja atau buruh yang menjalankan pekerjaan sementara, tapi dalam pengalaman pendudukan Indonesia berkembang menjadi sebutan bagi tenaga yang dimobilisasi negara dan dalam banyak kasus kehilangan kebebasan untuk menolak, meninggalkan tempat kerja, atau kembali ke rumah.

Melber menunjukkan bahwa sejak awal perekrutan tidak selalu berbentuk penculikan terbuka. Tahap pertama sering dibungkus propaganda “Kemakmuran Bersama Asia Timur Raya”, janji upah relatif tinggi, makanan, dan masa kerja terbatas tiga sampai enam bulan. Pengangguran dan kemiskinan membuat sebagian orang mendaftarkan diri tanpa mengetahui keadaan sebenarnya. Setelah pelarian dan pekerja yang pulang mengabarkan kelaparan, penyakit, pemukulan, dan tingginya kematian, jumlah sukarelawan menyusut sehingga aparat Jepang semakin mengandalkan penipuan, ancaman, razia, kuota tenaga per wilayah, serta penangkapan langsung. Pemerintah pendudukan tidak harus mendatangi setiap rumah karena biro tenaga kerja, kepala desa, mandor, polisi, perusahaan, dan organisasi lokal dijadikan perantara untuk memenuhi jatah pekerja. Akibatnya, paksaan negara diterjemahkan di tingkat lokal dan dapat mengenai rumah tangga miskin secara tidak seimbang. Menjelang akhir pendudukan Jepang, slogan “pertahanan dan produksi” melandasi mobilisasi total yang juga melibatkan perempuan dan anak-anak, sedangkan pilihan yang tersedia bagi laki-laki muda sering hanya berupa bentuk-bentuk pengabdian yang sama-sama koersif, misalnya menjadi rōmusha atau masuk satuan pembantu militer seperti heiho.

Seperti halnya wilayah lain, Bali berada di bawah rezim perang yang memanfaatkan birokrasi wilayah, elite, dan jaringan lokal untuk mengerahkan manusia serta sumber daya, tapi penelitian Melber berfokus terutama pada Jawa, Malaya, Singapura, dan proyek Kereta Api Burma–Siam, bukan pada Bali secara khusus. Oleh karena itu, karyanya dapat digunakan untuk menjelaskan mekanisme regional mobilisasi, tapi tidak untuk menetapkan jumlah rōmusha asal Bali. Melber sendiri menegaskan bahwa statistik resmi tidak lengkap, banyak mobilisasi dilakukan secara tidak resmi oleh militer dan pemerintahan pendudukan, serta sejumlah dokumen perekrutan dihancurkan atau tidak dapat diakses. Maka kesimpulan yang dapat dipertanggungjawabkan adalah bahwa masyarakat Bali juga mengalami rezim mobilisasi tenaga dan logistik perang, sementara jumlah orang yang direkrut, lokasi penempatan, tingkat kematian, dan peranan setiap pejabat lokal masih memerlukan arsip serta kesaksian khusus Bali dan tidak dapat diisi dengan angka nasional atau Jawa. Terpenting, pengalaman kolonial dan pendudukan memperlihatkan mengapa istilah lokal tidak dapat menjadi satu-satunya ukuran. Penguasa dapat memakai kepala desa, retorika kewajiban, dan kebiasaan gotong royong untuk memenuhi kebutuhan negara yang sama sekali tidak ditentukan komunitas. Ketika pekerjaan jalan atau pengangkutan disebut kewajiban desa, sumber permintaan yang sesungguhnya dapat tersembunyi. Di sinilah tradisi dapat menjadi selubung yakni bentuk organisasinya lokal, tetapi tujuan dan penerima manfaatnya berada di luar komunitas.

Sesudah kemerdekaan Indonesia terutama setelah Reformasi, desa adat memperoleh pengakuan semakin kuat. Peraturan Daerah Provinsi Bali Nomor 4 Tahun 2019 tentang Desa Adat di Bali mengakui desa adat sebagai kesatuan masyarakat hukum adat yang memiliki wilayah, kedudukan, susunan asli, hak tradisional, harta kekayaan sendiri, tradisi, tata krama, dan tempat suci. Desa adat berwenang membuat awig-awig dan pararem serta mengatur kehidupan sosial dan keagamaan berdasarkan hak asal-usul. Pengakuan ini penting karena komunitas tidak diperlakukan semata-mata sebagai unit administratif negara. Akan tetapi pengakuan bukan pemberian kekuasaan tanpa batas. Misalnya pasal 32, melarang pejabat desa adat membuat keputusan yang menguntungkan pihak tertentu dengan merugikan kepentingan umum serta melarang penyalahgunaan wewenang. Konstruksi hukum tersebut mengandung dua prinsip yang harus berjalan bersama yakni otonomi dan akuntabilitas. Tanpa otonomi, negara dapat menghapus kemampuan masyarakat mengatur tradisinya. Tanpa akuntabilitas, kata “adat” dapat dipakai untuk melindungi keputusan elite dari kritik anggota komunitas. Ngayah berada tepat di persilangan keduanya karena menyangkut hak komunitas meminta kontribusi sekaligus hak perseorangan atas waktu, pekerjaan, keluarga, kesehatan, dan kebebasan beragama. Awig-awig juga memperlihatkan bagaimana kewajiban dirumuskan secara konkret. Contohnya dalam Awig-Awig Desa Adat Ipah, Sidemen Karangasem tercantum ketentuan, “ritatkala ngusaba Seri taler ilen-ilen pura tetep ngayah” ~pada saat Ngusaba Seri dan pertunjukan di pura, kewajiban ngayah tetap berlaku. Sebagai sumber primer kontemporer, rumusan itu memperlihatkan tiga hal. Pertama, ngayah bukan sekadar perasaan melainkan dapat menjadi norma tertulis. Kedua, kewajiban dibedakan menurut jenis upacara, kelompok, usia, atau gender. Ketiga, karena telah dituliskan, maka dapat diperiksa dan diperdebatkan apakah pembagian itu masih adil, apakah semua krama mengetahui isinya, dan bagaimana pengecualian diberikan. Dengan demikian awig-awig tidak harus dibaca sebagai fosil yang tidak boleh diubah. Justru sebagai hukum komunitas, itu memperoleh legitimasi dari kemampuan menanggapi perubahan keadaan anggotanya.

Dalam kehidupan nyata, ngayah menghasilkan manfaat yang tidak mudah digantikan uang lantaran membangun jaringan kepercayaan, memastikan upacara tidak hanya menjadi jasa komersial, mentransmisikan keterampilan antargenerasi, menyediakan bantuan ketika keluarga mengalami kematian, dan mencegah kehidupan bersama direduksi menjadi transaksi. Orang yang bekerja berdampingan di pura atau banjar membentuk pengetahuan sosial yang tidak lahir dari rapat formal. Oleh karena itu, kritik terhadap pemaksaan tidak seharusnya diarahkan untuk menghapus ngayah, melainkan untuk menjaga agar pemberian tetap mempunyai makna. Masalah justruk muncul ketika jumlah upacara, proyek, rapat, latihan, dan iuran meningkat tanpa penilaian terhadap waktu yang tersedia. Ekonomi Bali sekarang tidak lagi sepenuhnya mengikuti siklus pertanian lokal. Banyak orang bekerja dalam pariwisata, rumah sakit, sekolah, transportasi, jasa digital, perdagangan, atau perusahaan dengan jadwal yang tidak dapat ditinggalkan. Pekerja harian kehilangan pendapatan setiap kali tidak masuk, pekerja dengan sistem giliran tidak selalu dapat hadir pada jam yang diputuskan banjar, perantau menanggung ongkos perjalanan, sedangkan keluarga muda harus membagi waktu antara pengasuhan, pekerjaan, dan adat. Di dalam situasi ini, satu hari ngayah tidak memiliki harga sosial yang sama bagi semua orang. Perbedaan tersebut melahirkan politik kelas sebab keluarga mampu mungkin membayar pengganti, membeli bahan, menyewa tenaga, atau menyumbang uang lebih besar. Bagi mereka, monetisasi kewajiban memberi keluwesan. Bagi keluarga miskin, uang pengganti dapat lebih berat daripada waktu dan meninggalkan pekerjaan berupah juga berarti kehilangan makan. Jika aturan hanya menawarkan hanya dua pilihan, entah hadir pada waktu yang ditentukan atau membayar denda maka keduanya dapat menghukum orang miskin. Sebaliknya, jika semua kewajiban dapat dibeli, anggota kaya akan terbebas dari kerja bersama sementara anggota miskin terus menyediakan tenaga. Oleh karena itu, kesetaraan formal belum tentu menjadi keadilan nyata.

Dimensi gender menambah ketimpangan sebab banyak upacara memerlukan pekerjaan yang dibagi menurut gender di mana perempuan menyiapkan banten, makanan, hiasan, dan berbagai pekerjaan detail sedangkan laki-laki menangani bangunan, angkutan, keamanan, penyembelihan, atau tugas ritual tertentu. Pembagian itu dapat menjadi sumber keahlian dan identitas, tapi juga menyembunyikan kerja reproduktif perempuan. Perempuan yang bekerja di luar rumah sering menjalani tiga lapis beban yakni pekerjaan berupah, pekerjaan rumah dan pengasuhan, lalu ngayah adat. Penelitian Ni Putu Nova Agustiari dan Gede Sri Darma dalam “Work-Family Conflict pada Perempuan Bali,” (2022) terhadap guru perempuan yang telah menikah di Tenganan Pegringsingan memperlihatkan konflik waktu tersebut. Salah satu narasumber menjelaskan bahwa izin kerja mungkin diperoleh, tapi pada akhirnya kepentingan desa adat lebih didahulukan. Narasumber lain menceritakan kesulitan meninggalkan bayi selama rangkaian ngayah berjam-jam. Sampel penelitian itu hanya tiga orang sehingga tidak dapat dianggap mewakili seluruh perempuan Bali. Akan tetapi kesaksian mereka cukup untuk menunjukkan mekanismenya bahwa kewajiban adat menjadi berat ketika jadwal ditetapkan seolah-olah setiap rumah tangga memiliki cadangan waktu dan tenaga pengasuh yang sama.

Dengan demikian, risiko sosial ngayah bukan hanya terletak pada banyaknya pekerjaan, melainkan pada jenis sanksi yang dipakai untuk memastikan orang berpartisipasi. Denda ringan dan proporsional dapat dibenarkan karena kerja komunal mudah runtuh apabila semua orang menikmati pura, jalan, air, keamanan, dan bantuan sosial, tapi hanya sebagian yang menyumbangkan tenaga. Persoalan dimulai ketika denda ditetapkan tanpa memperhitungkan pendapatan, alasan ketidakhadiran, dan kemampuan fisik, atau denda diputuskan tanpa prosedur keberatan, diperluas menjadi pengucilan dari pura, kuburan, sumber air, bantuan kematian, dan hubungan sosial banjar. Pada titik itu, sanksi tidak lagi sekadar menertibkan pembagian kerja, tapi mengancam syarat dasar seseorang untuk hidup sebagai bagian dari komunitas. Dalam masyarakat yang rumah, keluarga, leluhur, pekerjaan, upacara, dan pertolongannya ketika mengalami musibah masih terikat pada desa atau banjar, anjuran “kalau tidak setuju, silakan keluar” merupakan kebebasan semu. Secara hukum seseorang mungkin dapat pindah, tapi secara sosial harga yang harus dibayar dapat berupa kehilangan seluruh dunia kehidupannya.

Oleh karena itu, persetujuan tidak dapat disimpulkan hanya dari kenyataan bahwa warga tetap tinggal, datang bekerja, atau tidak memprotes. Sikap diam dapat lahir dari takut didenda, malu, ketergantungan ekonomi, penghormatan kepada tetua, atau kekhawatiran keluarganya akan dikucilkan. Persetujuan yang bermakna menuntut informasi yang lengkap mengenai tujuan, jadwal, anggaran, dan pembagian manfaat, hak berbicara tanpa intimidasi, mekanisme keberatan dan banding, serta kemungkinan menolak tugas tertentu tanpa kehilangan seluruh keanggotaan. Musyawarah pun tidak otomatis mewakili komunitas jika keputusan hanya dibuat oleh laki-laki senior, sementara perempuan menanggung konsumsi dan persiapan ritual, kaum muda menyediakan tenaga teknis, dan keluarga miskin kehilangan pendapatan harian. Keadilan ngayah dengan demikian tidak cukup diukur dari apakah keputusan telah diketok dalam rapat, melainkan dari siapa yang hadir, siapa yang dapat berbicara, siapa yang memikul biaya, dan siapa yang mempunyai kekuasaan untuk mengubah keputusan.

Di sini konflik kepentingan menjadi lebih tajam ketika kemegahan ritual menaikkan prestise penyelenggara, pemimpin adat, pengurus pura, atau desa, sedangkan biaya waktu, tenaga, dan uang disebarkan kepada seluruh krama. Persaingan antarpura, antardesa, atau antarorganisasi dapat melahirkan “inflasi ritual” yakni upacara berikutnya harus lebih besar, dekorasinya lebih rumit, pertunjukannya lebih banyak, dan masa persiapannya lebih panjang. Itu bukan karena kebutuhan teologis yang jelas, melainkan karena gengsi kolektif dan ketakutan dianggap kalah berbhakti. Dalam keadaan demikian, bahasa agama dapat berfungsi sebagai perisai kekuasaan karena pertanyaan mengenai anggaran, skala upacara, atau pembagian kerja mudah dituduh sebagai kurang tulus, kurang bhakti, atau terlalu perhitungan. Padahal transparansi bukanlah musuh kesucian. Justru tanpa transparansi, tujuan spiritual dapat ditelan kompetisi status dan ngayah berubah menjadi subsidi tenaga bagi ambisi pihak yang paling berpengaruh.

Tentu saja jalan keluarnya bukan menyerahkan seluruh pekerjaan kepada kontraktor atau pihak ketiga, sebab komersialisasi total akan menghilangkan fungsi ngayah sebagai ruang perjumpaan, pembelajaran, dan solidaritas, sekaligus membuat warga miskin yang tidak mampu membayar semakin tersisih. Apa yang diperlukan ialah kewajiban yang lentur dan dapat diperiksa seperti jadwal bergilir, pilihan beberapa jenis pekerjaan, pencatatan jam yang terbuka, beban sesuai kemampuan, pengakuan atas pekerjaan persiapan yang sering dilakukan perempuan, serta pembebasan yang jelas bagi orang sakit, lansia, penyandang disabilitas, perempuan hamil, pengasuh anak, pekerja harian, dan warga yang tinggal jauh. Uang pengganti harus dihitung secara wajar, dilaporkan penggunaannya, dan tidak dijadikan cara membeli keistimewaan bagi orang kaya. Pada saat yang sama, warga yang tidak memiliki uang harus tetap dapat berpartisipasi melalui bentuk kontribusi yang sesuai. Setiap proyek besar juga perlu membedakan kebutuhan ritual inti, kebutuhan fasilitas bersama, dan tambahan yang semata-mata mengejar prestise, kemudian menyediakan mekanisme evaluasi serta banding yang tidak dikuasai pihak pembuat keputusan. Dengan desain seperti itu, ngayah tetap menjadi sarana membangun kebersamaan tanpa diubah menjadi ujian ketaatan yang menghukum kemiskinan, perbedaan pendapat, atau keterbatasan tubuh.

Lantas bagaimana dengan di luar Bali? Ngayah bisa berfungsi sebagai benteng identitas, tapi juga dapat menjadi sumber tekanan baru. Perpindahan penduduk melalui transmigrasi, pekerjaan, pendidikan, perkawinan, dan jaringan ekonomi membawa Hindu Bali ke Lampung, Sulawesi, Kalimantan, Nusa Tenggara, Jawa, serta kota-kota lain. Di luar Bali, pura dan organisasi umat tidak hanya menjadi tempat sembahyang. Keduanya menjadi pusat bahasa, kesenian, pendidikan anak, upacara kematian, pencarian pasangan sosial, pertolongan ekonomi, dan perlindungan identitas minoritas. Dalam keadaan demikian, ngayah sering memperoleh arti lebih kuat karena kelangsungan komunitas memang bergantung pada kerja anggotanya. Penelitian Ni Luh Anjani dkk dalam “Eksistensi Tradisi Ngayah pada Masyarakat Hindu Bali di Lampung Timur,” (2024), mengenai komunitas Bali di Restu Rahayu, Lampung Timur, menunjukkan bagaimana tradisi ngayah, nguopin, mebraya, dan matulungan tetap dipertahankan setelah perpindahan. Komunitas yang berawal pada akhir tahun 1950-an itu membangun kembali lembaga sosial dan ritual dengan menyesuaikan diri melalui prinsip desa-kala-patra. Solidaritas tersebut membantu keluarga menghadapi upacara, kematian, pembangunan pura, dan kebutuhan bersama di lingkungan yang tidak memiliki infrastruktur adat selengkap Bali. Akan tetapi “diaspora” semacam itu juga memperlihatkan sisi lain dari kewajiban. Oleh karena jumlah anggota terbatas, ketidakhadiran satu keluarga terasa lebih besar. Lantaran pura menjadi pusat identitas minoritas, maka kritik terhadap jadwal atau iuran lebih mudah dibaca sebagai ancaman terhadap kelangsungan kelompok. Dengan jasa ritual yang sulit diperoleh, maka orang yang memiliki kemampuan khusus seperti pemangku, pembuat banten, penabuh, atau pengurus kematian dapat menanggung beban berulang. Komunitas yang rentan secara eksternal, akan dapat menjadi sangat menuntut secara internal.

Sama halnya dengan komunitas Hindu Bali di Lampung atau Sulawesi yang tidak serta merta membawa kedaulatan formal desa adat seperti di Bali. Apa yang mereka bawa adalah repertoar organisasi seperti banjar, sekaa, pura, iuran, musyawarah, ngayah, dan jaringan kekerabatan. Bentuknya bergantung pada hukum setempat, organisasi keagamaan, status tanah, dan kesepakatan anggota. Perbedaan ini penting karena istilah “desa adat” di perantauan tidak otomatis memiliki hak yang sama dengan desa adat berdasarkan hukum Provinsi Bali. Penelitian komunitas Hindu oleh Hasni Hasan dkk di Landono, Sulawesi Tenggara, dalam “Tradisi ‘Ngayah’ pada Masyarakat Bali: Nilai-nilai Keberagaman dan Keberlanjutan Budaya di Kecamatan Landono Kabupaten Konawe Selatan Sulawesi Tenggara.” (2025) menunjukkan bahwa kerja bersama dapat meluas dari kegiatan pura ke fasilitas umum dan hubungan lintas kelompok. Dalam bentuk ini, ngayah tidak hanya mempertahankan identitas Bali, melainkan menjadi bahasa kerja sosial yang dapat menjembatani warga berbeda agama dan etnis. Sebaliknya, penelitian Budhi Widodo mengenai komunitas transmigran Bali di Sebamban III, Kalimantan Selatan, dalam “Tradisi Ngayah pada Masyarakat Hindu Bali di Daerah Transmigrasi,” (2019) memperlihatkan pentingnya aturan tidak tertulis dan sanksi sosial dalam mempertahankan tradisi. Aturan semacam itu efektif membangun solidaritas, tapi juga membutuhkan evaluasi karena anggota baru, perkawinan campuran, generasi muda, dan keluarga dengan pekerjaan berbeda belum tentu memiliki kemampuan yang sama.

Menariknya, ngayah di luar Bali tidak hanya mempertahankan pura dan solidaritas perantau, tapi juga dapat menjadi panggung untuk menegaskan identitas, kedudukan, dan prestise pribadi. Oleh karena umat tersebar, terikat pekerjaan kota, dan tidak selalu berada di bawah pengawasan banjar teritorial seketat di Bali, maka aturan kehadiran memang cenderung lebih lentur. Kelenturan ini memang memungkinkan penyesuaian yang manusiawi, tapi juga membuka kemungkinan partisipasi simbolik seperti datang pada bagian yang paling terlihat, berfoto, menyapa pengurus, lalu pulang tanpa mengikuti keseluruhan pekerjaan, yang dalam kritik sehari-hari dapat disebut “asal setor muka”. Penelitian Sukirno Hadi Raharjo, Ketut Budiastra, dan Untung Suhardi, “Fenomena Generasi Muda dalam Aktivitas Ritual Keagamaan Hindu di Pura Parahyangan Jagat Guru Tangerang Selatan” (2023), menemukan bahwa kesibukan masyarakat urban membatasi keterlibatan dan bahwa generasi muda lebih mudah melakukan ngayah daripada memahami makna ritual secara mendalam. Dalam keadaan demikian, kehadiran yang tampak dapat berfungsi sebagai penanda “saya bagian dari komunitas”, sedangkan orang yang memiliki uang lebih dapat mengubah sumbangan bahan, konsumsi, dekorasi, atau dana punia menjadi modal simbolik ~terutama apabila nama dan jumlah penyumbang diumumkan, sehingga kontribusi berpotensi bergeser menjadi perlombaan pengakuan.

Ironisnya, kerja perempuan, pemuda, petugas kebersihan, dan anggota kurang mampu yang berlangsung berjam-jam di belakang layar dapat kalah prestise dari sumbangan finansial yang mudah dilihat. Penelitian I Nengah Punia dan Wahyu Budi Nugroho, “Bali Diaspora di Daerah Transmigrasi: Representasi Kearifan Lokal Bali di Kabupaten Bolaang Mongondow, Sulawesi Utara” (2020), menegaskan bahwa praktik budaya merupakan sarana merepresentasikan dan mempertahankan identitas masyarakat Bali di perantauan, sementara penelitian I Ketut Gunawan dan Iván Győző Somlai, “Domestic Migration and Integration of Religious Diaspora: Global Experiences Can Benefit the Shaping of Internal Relationships in Indonesia” (2023), menunjukkan bahwa komunitas diaspora Hindu di Kalimantan Timur mereproduksi simbol, ritual, dan organisasi keBalian, tapi dominasi anggota yang berpendidikan tinggi dan berstatus sosial-ekonomi kuat dapat memperlemah keterangkulan anggota yang lebih miskin serta memperbesar jarak antara identitas komunal yang dipertunjukkan dan kesetaraan yang benar-benar dialami. Bukti tersebut memang belum cukup untuk menyimpulkan bahwa “setor muka” dan pamer sumbangan berlaku umum pada komunitas di luar Bali sebab keduanya lebih tepat diperlakukan sebagai hipotesis kritis yang perlu diuji melalui etnografi. Akan tetapi risikonya nyata, yakni ketika keterlibatan dinilai berdasarkan siapa yang paling sering terlihat atau paling besar menyumbang, maka ngayah dapat berubah dari kerja tanpa pamrih menjadi pasar kehormatan, tempat uang dan penampilan publik membeli pengaruh, sedangkan kerja yang sunyi kehilangan pengakuan.

Gambaran senada terlihat pada diaspora Hindu Bali di Jakarta. Penelitian Nada Farhana Bakri, dkk Sdalam "Pelaksanaan Pengangkatan Anak dan Dampaknya dalam Harta Warisan pada Masyarakat Adat Bali Perantauan di DKI Jakarta” (2017) menunjukkan bahwa perantau Bali bergabung dengan banjar berdasarkan domisili di Jakarta tanpa selalu melepaskan keterikatan kepada banjar asalnya di Bali. Akibatnya, mereka dapat menanggung iuran dan kewajiban sosial pada dua tempat sekaligus demi mempertahankan pengakuan dalam kedua komunitas.I Wayan Kantun Mandara, dkk dalam “Hindu Identity Maintenance of Mixture Marriage in DKI Jakarta” (2022) memperlihatkan bahwa Banjar Suka Duka di DKI Jakarta tidak hanya menjadi organisasi sosial, melainkan juga ruang pembinaan agama, pelaksanaan kegiatan budaya, pembentukan solidaritas, dan pemeliharaan identitas Hindu di tengah masyarakat minoritas. Penelitian ini menunjukkan bahwa Banjar Suka Duka mengikat umat dalam kegiatan keagamaan, sosial, dan budaya sekaligus menjadi sarana mempertahankan identitas Hindu sebagai minoritas. Temuan tersebut mendukung argumen bahwa konflik atau pengucilan dari banjar dapat berbiaya sosial tinggi, meskipun penelitian ini tidak secara khusus membahas sanksi organisasi. Ketergantungan tersebut tampak lebih nyata dalam penelitian Ketut Patera dkk, “Ethnographic Communications of the Ngaben Ritual of Bali Hindus in Jakarta” (2023) mengenai pelaksanaan ngaben di Jakarta Utara. Banyaknya tahapan dan perlengkapan upacara menjadikan kerja sama, gotong royong, serta jaringan banjar sebagai kebutuhan yang sulit digantikan oleh keluarga secara individual. Pada saat yang sama, pelaksanaan ritual disesuaikan dengan keadaan setempat berdasarkan prinsip desa-kala-patra. Ketiga penelitian ini memperlihatkan wajah ganda kehidupan diaspora di Jakarta yakni banjar meringankan beban yang tidak mungkin ditanggung sendiri, sekaligus menciptakan keterikatan organisasi, kewajiban finansial, dan ketergantungan sosial yang dapat membesar ketika seseorang harus mempertahankan keanggotaan dalam beberapa jaringan sekaligus.

Seiring bertambahnya pura, banjar, dan perkumpulan, tidak tertutup kemungkinan muncul pola kompetisi dan konflik kepentingan seperti yang terjadi di Bali, baik dalam memperebutkan umat, dana, kewenangan ritual, pengaruh organisasi, maupun pengakuan sebagai wakil yang sah dari komunitas Hindu Bali. Persaingan juga dapat tampil secara simbolis melalui dorongan membuat penjor, ogoh-ogoh, dan piodalan yang lebih besar, meriah, serta lebih prestisius daripada yang lain. Kemudian, kehidupan diaspora menyerupai Bali dalam hal fragmentasi dan perlombaan status, hanya dengan risiko sosial-ekonomi yang berbeda: jaringan umat lebih sempit, sumber daya lebih terbatas, sedangkan perpindahan dari satu kelompok ke kelompok lain dapat menuntut biaya, perubahan loyalitas, dan penyesuaian sosial yang lebih berat. Meskipun demikian, pilihan menuju efisiensi tetap terbuka. Kehidupan perantauan justru dapat mendorong komunitas menentukan unsur ritual yang benar-benar esensial, membatasi kompetisi kemegahan, menyederhanakan upacara, menggabungkan jadwal, mengakui kontribusi nonfisik, serta membangun kerja sama antarkelompok. Prinsip desa-kala-patra memberikan dasar bagi penyesuaian tersebut tanpa menghilangkan inti kesucian. Semakin penting organisasi bagi kelangsungan identitas diaspora, semakin besar pula kewajibannya menyediakan tata kelola yang adil, transparan, dan terbuka terhadap perbedaan. Dari pengalaman diaspora ini, sebenarnya Bali dapat belajar bahwa perubahan bentuk tidak identik dengan hilangnya kesucian. Tradisi yang pantas hidup bukanlah tradisi yang mengulang seluruh beban masa lalu, melainkan tradisi yang mampu membedakan nilai inti dari kebiasaan yang masih dapat dinegosiasikan.

Jika seluruh lintasan sejarah dari era Bali Kuna, zaman kerajaan, kolonialisme dan masa modern disatukan, makaterdapat pola yang konsisten. Pada masa Bali Kuna, prasasti membedakan hak raja atas benda dan tenaga serta mencatat pembebasan agar pejabat tidak melampaui batas. Pada masa kerajaan kemudian, jumlah pengikut dan rumah tangga menentukan kekuatan, sedangkan perang, utang, denda, dan perdagangan budak mengubah manusia menjadi sumber daya. Kolonialisme menghapus sebagian ikatan lama tetapi membangun pencatatan dan kerja wajib yang lebih sistematis. Pada masa kini, desa adat dan organisasi umat mengatur ayahan untuk mempertahankan ritual serta kehidupan bersama. Di perantauan, kerja yang sama menjadi alat membangun kembali identitas minoritas. Di sini kesinambungannya adalah pada apa yang dapat disebut politik tenaga bahwa kemampuan suatu otoritas menentukan penggunaan waktu dan tubuh orang lain. Politik tenaga selalu membutuhkan tiga unsur. Pertama, legitimasi, yakni alasan mengapa pekerjaan dianggap patut dengan perintah raja, kepentingan negara, adat, yajña, leluhur, solidaritas, atau identitas. Kedua, administrasi, yakni cara mengetahui siapa wajib bekerja lewat prasasti, daftar rumah tangga, status tanah, catatan kehadiran, awig-awig, atau daftar anggota. Ketiga, sanksi, yakni akibat jika orang menolak dengan kutukan, denda, kehilangan tanah, tekanan pejabat, pengucilan, atau rasa malu.

Ketiga unsur itu tidak otomatis buruk sebab komunitas memerlukan legitimasi, administrasi, dan aturan agar barang bersama dapat dibangun. Masalahnya adalah siapa yang mengendalikan ketiganya? Jika elite menentukan proyek, mencatat kontribusi, dan sekaligus menjatuhkan hukuman tanpa pengawasan, ngayah mudah menjadi alat patronase. Jika keputusan dibuat terbuka, beban disesuaikan kemampuan, dan pengurus ikut menanggung kerja, kewajiban dapat tetap menjadi praktik demokratis. Analisis politik semacam ini tentu saja juga harus melihat distribusi manfaat. Jalan desa, pancuran, pura, dapur umum, dan bantuan kematian menghasilkan manfaat luas. Sebaliknya, proyek yang menaikkan prestise segelintir pengurus atau menopang kepentingan elektoral memiliki manfaat lebih sempit. Bahasa “kepentingan adat” tidak boleh mengakhiri pertanyaan mengenai siapa yang memperoleh keuntungan material dan simbolik. Dalam sejarah, pejabat pemungut dapat memperluas drabyahaji untuk kepentingannya, sedangkan pada masa kini, risiko serupa muncul ketika pengadaan, dana punia, kontrak bangunan, atau posisi organisasi tidak transparan.

Maka agama juga tidak boleh diletakkan hanya sebagai penyebab kepatuhan sebab itu juga mengandung sumber kritik terhadap kekuasaan. Yajña menuntut ketulusan, yang berarti pemberian kehilangan nilai ketika lahir terutama dari ketakutan. Dharma menuntut keadilan, bukan sekadar ketaatan. Prasasti Batuan memperlihatkan komunitas meminta batas pungutan dengan perlindungan dewa, Agastya Parwa menghubungkan kīrti dengan sarana yang bermanfaat bagi kehidupan, dan prinsip desa-kala-patra mengakui bahwa tindakan benar harus mempertimbangkan tempat, waktu, dan keadaan. Dengan kata lain, pembaruan ngayah dapat dibela dari dalam tradisi, bukan hanya melalui bahasa hak individual dari luar. Oleh karena itu ukuran yang berguna bukanlah pertanyaan sederhana “dibayar atau tidak”, melainkan rangkaian pertanyaan yang lebih tajam. Apakah anggota ikut menentukan tujuan? Apakah jumlah kerja dapat diketahui sebelumnya? Apakah beban dibagi menurut kemampuan? Apakah tersedia bentuk kontribusi alternatif? Apakah pengurus juga bekerja dan membuka laporan? Apakah orang sakit, miskin, merawat anak, atau tinggal jauh memperoleh perlindungan? Apakah ketidakhadiran mengakibatkan hukuman yang berhubungan langsung dan proporsional, atau justru mengancam seluruh kehidupan sosialnya? Jawaban atas pertanyaan itu menentukan apakah ngayah berfungsi sebagai pemberian, pajak tenaga yang dapat dipertanggungjawabkan, atau kerja paksa yang disamarkan.

Maka terlihat bahwa ngayah tidak lahir dari satu sumber tunggal, melainkan dibentuk oleh etika persembahan, kebutuhan membangun barang bersama, hak penguasa atas tenaga, organisasi desa, patronase, stratifikasi, kolonialisme, dan kreativitas komunitas. Oleh karena sejarahnya berlapis, ada dua kesimpulan ekstrem harus ditolak yakni menganggap seluruh ngayah sebagai eksploitasi menghapus pengalaman spiritual dan solidaritas yang nyata. Sama halnya dengan menganggap setiap kerja atas nama pura atau adat pasti suci, itu akan menutup mata terhadap ketimpangan, konflik kepentingan, dan paksaan. Di masa sekarang, tantangannya adalah bagaimana mempertahankan ngayah tanpa menjadikannya alat untuk menormalisasi pengorbanan sepihak. Penguatan desa adat harus diikuti keterbukaan, perlindungan anggota rentan, pembagian kerja berkeadilan, dan hak mengajukan keberatan. Di luar Bali, kebutuhan menjaga identitas minoritas juga tidak boleh menjadi alasan menutup ruang kritik. Justru komunitas yang paling bergantung pada solidaritas harus paling berhati-hati agar solidaritas tidak berubah menjadi ketakutan. Jadi, ngayah akan tetap hidup bukan karena orang dipaksa mengulang setiap bentuk lama, melainkan karena mereka melihat bahwa tenaga yang diberikan menghasilkan kebaikan bersama dan bahwa martabat mereka dihormati. Bhakti yang kuat tidak takut kepada musyawarah dan tradisi yang kokoh tidak takut kepada transparansi. Ketika orang boleh berunding, memperoleh pengecualian yang manusiawi, dan mengetahui ke mana hasil kerjanya pergi, ngayah menjadi milik komunitas. Ketika semua itu hilang, maka kata bhakti tinggal menjadi bahasa halus bagi pajak tenaga. “Devotion is not measured by how much labor power can command, but by how freely a community can give without fear.” (end/frs)