Dalam pemahaman sejarah Sunda dan Jawa di masa sekarang, orang mengenal nama seperti ‘Siliwangi’ dan ‘Brawijaya’ meski sebenarnya tidak mengetahui secara pasti sosok seperti apa, bahkan nama yang melekat sesungguhnya. Nama Siliwangi dibayangkan sebagai raja Pajajaran yang agung dan lazim disamakan dengan Sri Baduga Maharaja, kadang diceritakan menghilang bersama pengikutnya dan menjelma menjadi harimau. Demikian pula Brawijaya ~lebih spesifik lagi “Brawijaya V”, yang umumnya diperkenalkan sebagai raja terakhir Majapahit, Bhre Kertabhumi, ayah Raden Patah, dan penguasa yang kalah ketika Islam mengambil alih panggung politik Jawa pada penghujung abad ke-15, lalu diceritakan moksa. Ketika melacak ulang ke berbagai sumber, semisal Prasasti Batutulis memang mengenal Sri Baduga Maharaja, tapi tidak menuliskan nama Siliwangi. Sementara naskah Sanghyang Siksakandang Karesian justru mengenal Siliwangi, hanya saja menempatkannya dalam sederetan kisah yang merupakan keahlian juru pantun. Demikianpula Bujangga Manik mengenal Silih Wangi sebagai tokoh pembanding dan sebagai nama yang sudah mempunyai sakakala, yakni sebuah tempat atau monumen memorial. Sama halnya dengan di Jawa Timur, teks Pararaton mengenal Bhre Kertabhumi, tapi tidak “Brawijaya V”. Prasasti Petak tahun 1486 menyebut Girindrawardhana Dyah Ranawijaya, dan bukan Brawijaya. Pada awal abad ke-16, Tomé Pires mencatat seorang Batara Vojyaya/Vigiaja, sedangkan beberapa abad kemudian barulah Babad Tanah Jawi benar-benar mengenal Prabu Brawijaya.
Jika bukti-bukti itu ditempatkan secara kronologis, maka sebuah pola menjadi terlihat bahwa Siliwangi dan Brawijaya bukanlah sekadar dua nama yang kebetulan tidak tertulis dalam prasasti. Keduanya mengalami sejarah nama dengan berpindah dari satu medium ke medium lain, memperoleh makna baru, melebur dengan tokoh lain, dan akhirnya dipadatkan oleh historiografi modern menjadi identitas yang terlihat jauh lebih pasti daripada bukti yang mendasarinya. Oleh karena itu pertanyaan yang tepat bukan pertama-tama “apakah Siliwangi nyata?” atau “siapa Brawijaya V yang sebenarnya?”, tapi sesuatu yang lebih mendasar yakni kapankah nama-nama itu pertama kali dapat dibuktikan, bagaimana teks menggunakannya, apakah itunama personal, epitet, titel, tokoh sastra, atau konstruksi genealogis, dan pada tahap mana berbagai tradisi yang berbeda mulai disatukan?
Satu hal yang terlebih dahulu harus dipahami sebelum mencoba mengidentifikasi tokoh-tokoh seperti Siliwangi, Brawijaya, Kertabhumi, atau Ranawijaya, adalah bahwa raja-raja Jawa dan Sunda pra-modern tidak hidup dalam sistem nomenklatur yang mengenal satu “nama legal tunggal” sebagaimana administrasi negara modern. Identitas seorang bangsawan atau penguasa dapat berubah mengikuti tahap kehidupan, kedudukan politik, wilayah yang dikuasai, penobatan, afiliasi religius, bahkan cara generasi kemudian mengenangnya. Oleh karena itu satu individu dapat tampil dengan beberapa nama dan gelar yang berbeda dalam prasasti, kakawin, kronik, maupun babad. Sebaliknya, satu gelar yang sama dapat dipakai secara bergantian oleh beberapa individu pada generasi berbeda. Kekeliruan paling umum dalam historiografi populer justru muncul ketika semua bentuk penyebutan tersebut diperlakukan seolah-olah merupakan “nama lengkap” dalam pengertian modern.
Meski tidak selalu bersifat mutlak, dalam lingkungan Jawa Kuna dan Jawa Pertengahan dapat dibedakan antara nama personal, gelar kebangsawanan, gelar kewilayahan, nama atau gelar penobatan, gelar kerajaan, dan sebutan anumerta. Nama personal adalah nama yang melekat kepada individu sebelum atau di luar kapasitasnya sebagai penguasa tertinggi. Misalnya, bentuk seperti Dyah Ranawijaya, perlu dibaca dengan hati-hati sebab unsur Dyah bukanlah “nama depan” dalam pengertian modern, melainkan gelar atau penanda status aristokratis yang melekat pada nama personal Ranawijaya. Hal yang sama terjadi pada banyak nama elite Jawa Kuna yang didahului unsur seperti Pu, Mpu, atau bentuk kehormatan lainnya. Oleh karena itu, apabila suatu prasasti menyebut “Dyah Ranawijaya”, teks tersebut menempatkan seorang individu bernama Ranawijaya dalam register kebangsawanan tertentu.
Di lingkungan Majapahit, persoalan menjadi lebih kompleks karena anggota keluarga kerajaan juga dikenal melalui gelar teritorial. Secara umum, bentuk bhre umum dipahami berkaitan dengan bhaṭāra i, atau kurang lebih “Yang Mulia di [suatu tempat atau wilayah]”. Maka ada dasarnya gelar seperti Bhre Daha, Bhre Tumapel, Bhre Wengker, Bhre Pamotan, atau Bhre Kertabhumi menghubungkan seorang anggota keluarga kerajaan dengan suatu daerah, kedudukan, atau apanase tertentu. Gelar tersebut tidak bekerja seperti nama personal sebab bisa saja seseorang pada suatu tahap kehidupannya, disebut menurut wilayah yang dikuasainya, kemudian memperoleh titel lain ketika kedudukannya berubah. Sebaliknya, setelah pemegang pertama meninggal atau berpindah kedudukan, gelar kewilayahan yang sama dapat beralih kepada anggota keluarga kerajaan lainnya. Maka, sejarawan tidak bisa begitu saja membaca “Bhre Daha” sebagai satu individu yang sama setiap kali gelar tersebut muncul dalam rentang waktu panjang.
Perbedaan itu sangat penting untuk kasus Bhre Kertabhumi, lantaran secara gramatikal dan institusional, bentuk tersebut pertama-tama harus dibaca sebagai gelar kewilayahan atau gelar kedudukan “Bhre yang berkaitan dengan Kertabhumi”. Itu tidak otomatis merupakan nama pribadi “Kertabhumi” sebab ketika historiografi populer kemudian menulis “raja bernama Kertabhumi”, maka suatu transformasi kategoris sebenarnya telah terjadi dengan gelar teritorial telah diubah menjadi nama personal. Transformasi semacam itu mungkin berguna sebagai singkatan modern, tapi harus diakui sebagai konvensi historiografis dan bukan dianggap sebagai cara istana Majapahit sendiri menamai orang tersebut. Lapisan berikutnya adalah nama abhiṣeka. atau nama penobatan. Ketika seorang pangeran menduduki takhta atau mencapai status kerajaan tertentu, ia dapat menerima nama Sanskritis atau titulatur baru yang mencerminkan kedudukan kosmologis dan politiknya. Nama tersebut sering jauh lebih megah daripada nama personal dan dapat mengandung unsur seperti -wardhana, -nagara, -wijaya, -vikrama, -uttungga, atau unsur kehormatan lainnya. Dengan demikian, satu individu dapat dikenal dengan nama personal pada suatu teks tapi dengan nama penobatan dalam prasasti kerajaan. Dalam kasus akhir Majapahit, misalnya, Dyah Ranawijaya dapat tampil dengan titulatur kerajaan Girindrawardhana. Kedua bentuk tersebut tidak harus diperlakukan sebagai dua orang berbeda, tapi penyamaannya harus didasarkan pada sumber yang memang menghubungkan keduanya, serta bukan sekadar karena mereka hidup pada masa yang berdekatan.
Selain itu, prasasti kerajaan biasanya menambahkan lapisan yang lebih panjang lagi berupa titulatur formal. Raja tidak hanya disebut namanya, melainkan dapat didahului formula seperti Śrī, Bhaṭāra, Prabhu, Mahārāja, atau kombinasi beberapa gelar sekaligus. Maka formula seperti Śrī Bhaṭāra Prabhu Girindrawardhana Dyah Ranawijaya jelas bukan satu “nama panjang” dalam arti modern. Di dalamnya terdapat beberapa tingkat yakni Śrī sebagai honorifik, Bhaṭāra sebagai bentuk penghormatan tinggi, Prabhu sebagai penanda penguasa, Girindrawardhana sebagai nama atau titel kerajaan, dan Dyah Ranawijaya sebagai identifikasi aristokratis-personal. Masing-masing unsur mempunyai fungsi berbeda, sehingga menghapus struktur itu lalu mereduksinya menjadi satu nama modern berarti kehilangan informasi politik yang justru terkandung di dalam titulatur tersebut.
Bahkan setelah seorang raja meninggal, nomenklaturnya dapat berubah lagi. Tradisi Jawa mengenal penyebutan penguasa berdasarkan tempat pendharmaan, tempat wafat, atau sebutan anumerta. Dalam kronik seperti Pararaton, seseorang kadang lebih mudah dikenali melalui formula “yang wafat di…” daripada melalui nama yang digunakannya ketika hidup. Praktik ini menyebabkan satu individu dapat tampil dalam sumber berbeda melalui tiga atau empat identitas yakni (1) nama personal ketika masih pangeran, (2) gelar wilayah ketika menjadi anggota elite kerajaan, (3) nama abhiṣeka ketika berkuasa, dan (4) sebutan anumerta setelah meninggal. Bagi pembaca modern, semuanya dapat seolah tampak sebagai orang berbeda jika jaringan genealogis dan kronologinya tidak direkonstruksi terlebih dahulu.
Kerumitan serupa juga terjadi di Sunda ketika seorang penguasa dapat mempunyai nama atau gelar sebelum penobatan, kemudian dikenal melalui nama kerajaan dan dalam tradisi kemudian memperoleh sebutan yang sama sekali berbeda. Prasasti Batutulis memperlihatkan fenomena semacam ini ketika tokoh yang diperingati disebut melalui beberapa formula kerajaan, termasuk Prabu Guru Dewata dan Sri Baduga Maharaja. Bahwa satu individu dapat mempunyai lebih dari satu sebutan kerajaan memang terbukti. Akan tetapi fakta tersebut tidak memberi rekomendasi kepada pembaca untuk menambahkan setiap nama yang kemudian dilekatkan kepadanya. Justru di sinilah kasus Siliwangi menjadi problematis sebab Batutulis membuktikan pluralitas gelar Sri Baduga, tapi tidak mencantumkan “Siliwangi”. Maka identifikasi Siliwangi dengan Sri Baduga harus dibuktikan melalui hubungan antarteks dan sejarah tradisi, yang bukan hanya dengan argumen bahwa “raja zaman dahulu memang mempunyai banyak nama”.
Ditambah pula ada pula perbedaan antara nama yang digunakan oleh lingkungan kerajaan dengan nama yang hidup dalam sastra atautradisi lisan. Tokoh historis dapat memperoleh nama sastra yang jauh lebih terkenal daripada gelar epigrafisnya. Nama tersebut kemudian dapat menyerap cerita yang semula berasal dari tokoh lain. Di sinilah seseorang dapat berubah dari individu sejarah menjadi figur budaya. Pada level ini “Prabu Siliwangi” dan “Prabu Brawijaya” harus diperiksa, apakah bentuk tersebut benar-benar titel yang digunakan secara sezaman, ataukah nama yang menjadi dominan ketika seorang raja sudah memasuki dunia pantun, babad, silsilah, dan memori kolektif? Masalah lain yang sering luput adalah bahwa nama yang sama tidak selalu berarti orang yang sama, seperti halnya nama berbeda tidak selalu berarti orang berbeda. Misalnya gelar Bhre Daha dapat berpindah dari satu anggota keluarga kerajaan kepada anggota lainnya. Sebaliknya, seorang individu yang mula-mula dikenal dengan nama personal tertentu dapat kemudian disebut dengan gelar wilayah, setelah itu dengan nama penobatan, dan akhirnya dengan nama anumerta. Oleh sebab itu metode identifikasi historis tidak dapat hanya berlandaskan kemiripan nama, sehingga para sejarawan harus mencari titik-titik pengikat lain seperti hubungan keluarga, pasangan, anak, tahun pemerintahan, jabatan, wilayah kekuasaan, peristiwa politik, dan terutama sumber yang secara eksplisit menghubungkan dua nomenklatur tersebut.
Prinsip tersebut menjelaskan mengapa konstruksi seperti “Bhre Kertabhumi = Brawijaya V” atau “Sri Baduga Maharaja = Prabu Siliwangi” tidak bisa langsung diperlakukan sebagai persamaan matematis. Itu bukan berarti persamaan itu pasti keliru, melainkan karena kedua sisinya berasal dari rezim penamaan yang berbeda. Bhre Kertabhumi berasal dari nomenklatur elite yang direkam naskah Pararaton, sedangkan Brawijaya berasal dari lapisan tradisi lain dan kemudian memperoleh penomoran retrospektif dengan huruf V Romawi. Sedangkan Sri Baduga Maharaja berasal dari nomenklatur epigrafis kerajaan, sedangkan Siliwangi telah hidup dalam sastra dan tradisi Sunda. Untuk menyamakan keduanya diperlukan argumentasi antarsumber yang menunjukkan bagaimana satu nama berpindah dan akhirnya diasosiasikan dengan nama lainnya. Dengan demikian, sejak awal harus ada aturan metodologis yang dipegang bahwa (1) kemiripan kronologi bukan bukti identitas, (2) kemiripan bunyi bukan bukti identitas, dan (3) tradisi yang lebih muda tidak boleh diam-diam dimasukkan ke dalam sumber yang lebih tua. Apabila sebuah prasasti pada tahun 1486 menyebut Dyah Ranawijaya dan sebuah babad beberapa abad kemudian menyebut Brawijaya, maka kedekatan unsur wijaya saja tidak cukup untuk menyatakan keduanya pasti orang yang sama. Demikian pula, fakta bahwa Sri Baduga hidup pada masa ketika nama Siliwangi telah dikenal tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa setiap kemunculan Siliwangi dalam teks menunjuk dirinya.
Dari kompleksitas nomenklatur itulah lahir salah satu prinsip terpenting filologi sejarah bahwa identitas seorang raja harus direkonstruksi, bukan diasumsikan. Setiap nama pertama-tama harus dikembalikan kepada fungsi aslinya yakniapakah nama personal, titel kebangsawanan, gelar wilayah, nama penobatan, titulatur kerajaan, nama anumerta, atau nama sastra. Baru setelah itu hubungan antarnama dapat diuji. Tanpa disiplin ini, sejarah mudah berubah menjadi permainan mencocok-cocokkan nama. Seorang tokoh yang sebenarnya mempunyai beberapa identitas dapat dipecah menjadi beberapa raja, sementara beberapa orang yang berbeda dapat sebaliknya dilebur menjadi satu figur legendaris. Fenomena Siliwangi dan Brawijaya lahir tepat di wilayah rawan tersebut.
Maka bahasan pertama dalam artikel ini harus dimulai dari nama Siliwangi itu sendiri. Sumber-sumber Sunda Kuna menunjukkan bahwa bentuk nama ini tidak sepenuhnya seragam. Dalam Bujangga Manik, yang diedit secara filologis oleh J. Noorduyn dan A. Teeuw dalam “Three Old Sundanese Poems” (2006), bentuk yang muncul ialah Silih Wangi, misalnya dalam ungkapan leuwih manan Silih Wangi dan sakakala Silih Wangi. Sementara itu, Sanghyang Siksakandang Karesian yang bertarikh 1440 Śaka atau tahun 1518 Masehi, dalam edisi Atja dan Saleh Danasasmita serta penerbitan kembali oleh Saleh Danasasmita dkk. dalam “Sewaka Darma, Sanghyang Siksakandang Karesian, Amanat Galunggung” (1987), memuat bentuk Siliwangi dalam deretan kisah pantun “Hayang nyaho di pantun ma: Langgalarang, Banyakcatra, Siliwangi, Haturwangi; prépantun tanya.” Maka, secara filologis lebih tepat mengatakan bahwa tradisi tekstual tua memperlihatkan variasi bentuk Silih Wangi/Siliwangi, bukan sekadar menganggap “Silih Wangi” sebagai bentuk lama dan “Siliwangi” sebagai ejaan modern belaka.
Dari bentuk-bentuk itulah kemudian berkembang sejumlah etimologi tradisional. Salah satu yang paling berpengaruh memahami unsur silih sebagai kata “pengganti”, “penerus”, atau “yang menggantikan”, sedangkan wangi dipahami sebagai “harum”, “termasyhur”, atau sebagai unsur yang kemudian dihubungkan dengan figur Prabu Wangi. Dalam salah satu jalur penafsiran historiografis Sunda, Prabu Wangi diidentifikasikan dengan Prabu Maharaja atau Linggabuana yang gugur dalam peristiwa Bubat, lalu penguasa sesudahnya dipahami sebagai pihak yang “menggantikan keharuman” atau meneruskan kebesaran raja tersebut. Hanya saja konstruksi ini tidak boleh dibaca sebagai bunyi literal sumber primer. Dasar tekstualnya terutama terdapat dalam Carita Parahyangan. Kajian filologis penting terhadap bagian awal teks telah dilakukan lebih dahulu oleh J. Noorduyn dalam “Het begingedeelte van de Carita Parahyangan” (1962), kemudian dilengkapi dengan koreksi berdasarkan pemeriksaan langsung manuskrip dalam artikelnya tahun 1966. Edisi Atja, Tjarita Parahijangan: Naskah Titilar Karuhun Urang Sunda Abad ka-16 Masehi, baru terbit pada 1968 dan merupakan salah satu edisi penting berikutnya. Noorduyn memperlihatkan bahwa susunan teks, hubungan antartokoh, dan fungsi frasa seperti wangi ngaranna tidak sesederhana pembacaan populer. yang membuat “Prabu Wangi” otomatis menjadi nama diri yang sepenuhnya jelas. Oleh karena itu, identifikasi Prabu Wangi dengan Linggabuana merupakan hasil rekonstruksi historiografis, yang bukan fakta yang berdiri sendiri tanpa persoalan.
Penjelasan lain yang sangat berpengaruh datang dari Saleh Danasasmita, terutama melalui “Nyukcruk Sajarah Pakuan Pajajaran jeung Prabu Siliwangi” (2003). Danasasmita menghubungkan nama Siliwangi dengan konsep asilih wewangi, yakni pergantian nama atau gelar kehormatan. Dalam kerangka ini, Sri Baduga Maharaja dianggap sebagai tokoh yang mengalami perubahan titulatur kerajaan sehingga secara etimologis dapat dipahami sebagai figur yang asilih wewangi. Argumen ini memperoleh daya tarik karena Prasasti Batutulis memang menunjukkan bahwa seorang penguasa yang sama dapat disebut melalui lebih dari satu formula kerajaan, termasuk Prabu Guru Dewata dan Sri Baduga Maharaja. Akan tetapi perlu ditekankan bahwa Batutulis sendiri tidak menyebut istilah Siliwangi maupun frasa asilih wewangi. Hubungan antara pergantian gelar Sri Baduga dan nama Siliwangi adalah interpretasi Danasasmita, serta bukan pernyataan eksplisit prasasti. Retty Isnendes, dalam artikel “Semiotika Siliwangi pada Masyarakat Sunda” (2020), merangkum sedikitnya tiga penafsiran etimologis yang berkembang mengenai nama Siliwangi. Pertama, sili(h) dipahami sebagai sesuatu yang tergantikan, sedangkan wangi sebagai keharuman nama, dan penafsiran ini dihubungkan dengan Prabu Linggabuana yang gugur di Bubat tetapi namanya tetap harum dalam ingatan masyarakat. Kedua, Siliwangi dipahami sebagai tokoh yang menggantikan Prabu Wangi, dan penafsiran ini dikaitkan dengan Niskala Wastu Kancana sebagai penerus kebesaran ayahnya. Ketiga, Siliwangi dijelaskan melalui ungkapan asilih wewangi, yakni berganti nama atau gelar, yang oleh Isnendes ~mengikuti Saleh Danasasmita, dihubungkan dengan Sri Baduga Maharaja yang mengalami lebih dari satu tahap penobatan dan perubahan titulatur kerajaan. Dengan demikian, Isnendes tidak mengajukan satu etimologi tunggal sebagai kepastian filologis, melainkan memetakan beberapa tradisi penafsiran yang telah digunakan untuk menghubungkan nama Siliwangi dengan tokoh-tokoh historis Sunda yang berbeda.
Maka, pada tahap awal pembahasan, sebaiknya Siliwangi tidak didefinisikan secara tergesa-gesa melalui satu etimologi tunggal. Bukti filologis menunjukkan bahwa nama itu sudah tua dan hadir dalam beberapa bentuk tekstual, sedangkan makna “pengganti Prabu Wangi” maupun “asilih wewangi” merupakan teori historiografis yang tumbuh dari usaha menghubungkan nama sastra, silsilah kerajaan, dan nomenklatur epigrafis. Posisi yang lebih hati-hati adalah bahwa Silih Wangi/Siliwangi merupakan nama atau epitet yang telah beredar dalam tradisi Sunda Kuna, sedangkan siapa tokoh historis yang paling tepat diidentifikasikan dengannya dan dari proses bahasa apa nama itu berasal, tetaplah harus diuji melalui perbandingan naskah Bujangga Manik, Sanghyang Siksakandang Karesian, Carita Parahyangan, Prasasti Batutulis, serta historiografi modern yang dikembangkan oleh Noorduyn, Danasasmita, Isnendes, dan peneliti setelahnya.
Titik pijak paling keras untuk mengenali tokoh historis yang kemudian sangat kuat diasosiasikan dengan Prabu Siliwangi datang dari Prasasti Batutulis di Bogor, yakni sebuah prasasti berbahasa Sunda Kuna yang bertarikh 1455 Śaka atau tahun 1533 Masehi melalui sengkala berangka pañca paṇḍava ṅəmban bumi, “lima Pandawa menjaga bumi” Pada bagian awal prasasti terbaca, “I(n)i sakakala, pr(ə)bu ratu pura:n pun· … ḍiṅaran· sri baduga maharaja, ratu ha(j?)i ḍi pakvan· pajajaran”, yang oleh Aditia Gunawan dan Arlo Griffiths dalam “Old Sundanese Inscriptions: Renewing the Philological Approach” (2021) dipahami kurang lebih sebagai: “Inilah memorial Sang Prabu, raja terdahulu … yang dinobatkan/dikenali dengan nama Sri Baduga Maharaja, raja di Pakwan Pajajaran.” Teks tidak berhenti pada penyebutan nama tersebut, melainkan menyusun sebuah biografi kerajaan dalam bentuk padat bahwa tokoh yang diperingati terlebih dahulu disebut telah dinobatkan atau dinamai Prabu Guru Dewata, kemudian Sri Baduga Maharaja, dengan titulatur Ratu Haji di Pakwan Pajajaran, Sri Sang Ratu Dewata. Sesudah itu ia dinyatakan sebagai orang yang ñusuk na Pakwan, kurang lebih menetapkan atau membatasi Pakwan, sebagai anak Rahyang Dewa Niskala yang mokta di Gunung Tiga dan cucu Rahyang Niskala Wastu Kancana yang mokta ke Nusa Larang. Prasasti kemudian memperingati karya-karyanya dengan menyebut pembuatan sakakala, gugunungan, pekerjaan batu atau ṅabalay, samiḍa sebagai ruang atau tempat ritual, serta Sang Hyang Talaga Warna Mahawijaya, sebelum ditutup dengan pujian ya syi pun dan kronogram tahun 1455 Śaka.
Dengan demikian Batutulis adalah sebuah monumen memori dinasti yang secara sadar menghubungkan nama kerajaan, garis keturunan, pusat kekuasaan Pakwan, pembangunan sakral, dan kejayaan penguasa dalam satu formula memorial. Justru karena nomenklatur dan silsilahnya sedemikian eksplisit, satu fakta negatif menjadi historiografis penting bahwa di seluruh teks yang masih terbaca tidak terdapat bentuk Siliwangi maupun Silih Wangi. Hal itu tentu tidak membuktikan bahwa Sri Baduga bukanlah tokoh yang kemudian dikenang sebagai Siliwangi lantaran argumentum ex silentio tidak boleh dipakai sejauh itu. Sebab nama populer atau nama dalam tradisi lisan tidak harus masuk ke dalam titulatur resmi prasasti. Akan tetapi Batutulis juga tidak dapat dijadikan bukti bahwa Siliwangi merupakan nama resmi, nama penobatan, atau gelar epigrafis Sri Baduga. Apa yang dapat dibuktikan langsung oleh prasasti adalah adanya seorang penguasa Pakwan yang dikenang sebagai Prabu Guru Dewata dan Sri Baduga Maharaja. Hubungan tokoh itu dengan Prabu Siliwangi baru lahir melalui langkah berikutnya, yakni korelasi dengan Bujangga Manik, Sanghyang Siksakandang Karesian, Carita Parahyangan, serta tradisi historiografis Sunda kemudian. Oleh karena itu formulasi “Sri Baduga Maharaja, yang dalam tradisi kemudian secara kuat diidentifikasikan dengan Prabu Siliwangi” jauh lebih bertanggung jawab secara filologis daripada formula populer “Sri Baduga Maharaja alias Prabu Siliwangi”. Jika yang pertama mempertahankan jarak antara apa yang benar-benar tertulis pada batu dan apa yang dibentuk oleh sejarah transmisi, maka yang kedua menghapus jarak tersebut dan tanpa sadar mengubah sebuah kesimpulan historiografis menjadi seolah-olah bunyi sumber primer.
Sementara itu pada tahun 1518 Siliwangi sudah menjadi bagian dari tradisi cerita. Salah satu bukti tekstual tertua mengenai nama Siliwangi terdapat dalam Sanghyang Siksa Kandang Karesian, teks didaktis Sunda Kuna yang pada kolofon Kropak 630 menyebut waktu penyelesaiannya melalui sengkala berangka nora catur sagara wulan, yakni 1440 Śaka atau tahun 1518 Masehi. Kolofonnya berbunyi, “Ini kawuwusan Siksakandang Karesian ngaranya ... Ini babar ing pustaka nipun: nora catur sagara wulan,” yang diterjemahkan sebagai penutup teks sekaligus penanda tahun penyelesaiannya. Di dalam bagian yang membicarakan pembagian pengetahuan menurut ahlinya, teks menegaskan prinsip ulah salah geusan nanya, atau “jangan salah tempat bertanya” dengan berbagai carita seperti Darmajati, Sanghyang Hayu, Sedamana, Kunjayakarna, Ramayana, Adiparwa, Korawasrama, Bimasorga, Rangga Lawe, Boma, Sumana, Kala Purbaka, Jarini, dan Tantri yang harus ditanyakan kepada memen atau dalang. Berbagai kawih kepada paraguna dan permainan kepada hempul. Kemudian muncul kalimat “hayang nyaho di pantun ma, Langgalarang, Banyakcatra, Silihwangi, prépantun tanya” atau “jika hendak mengetahui pantun Langgalarang, Banyakcatra, Silihwangi, tanyakanlah kepada juru pantun.”
Susunan itu memperlihatkan bahwa Silihwangi ditempatkan bukan sebagai entri dalam daftar raja, melainkan sebagai salah satu materi atau siklus pantun yang sudah cukup dikenal sehingga namanya disebut tanpa penjelasan tambahan. Dengan demikian, Sanghyang Siksa Kandang Karesian memberi batas kronologis yang keras yakni paling lambat pada tahun 1518, nama Silihwangi/Siliwangi telah hidup dalam kebudayaan naratif Sunda dan sudah mempunyai spesialis pencerita sendiri, yaitu prépantun. Hanya saja, teks ini tidak mengatakan bahwa Sri Baduga Maharaja bernama Siliwangi, tidak menyebut Siliwangi sebagai gelar kerajaan, dan tidak juga menjelaskan siapa tokoh historis di balik nama tersebut. Apa yang benar-benar dapat disimpulkan darinya adalah bahwa Siliwangi telah menjadi figur cerita yang mapan pada awal abad Ke-16 Masehi. Justru di sinilah nilai historis teks itu larena membuktikan ketuaan nama Siliwangi tanpa sekaligus memaksakan identitasnya kepada Sri Baduga Maharaja.
Sedangkan dalam naskah Bujangga Manik, nama Silih Wangi muncul dua kali dalam konteks yang berbeda tapi justru saling menguatkan, dan keduanya menunjukkan bahwa tokoh tersebut telah berfungsi jauh melampaui sekadar nama personal. Kemunculan pertama terdapat dalam episode ketika Jompong Larang kembali ke kadatuan setelah melihat Ameng Layaran ~nama tokoh utama sebelum kemudian dikenal sebagai Bujangga Manik, dan melaporkan kepada ibunya, Ajung Larang, betapa luar biasa lelaki yang baru dilihatnya. Dalam edisi J. Noorduyn dan A. Teeuw, Three Old Sundanese Poems (2006), perikop baris 315–331 berbunyi: “Saur taan Ajung Larang: ‘Jo(m)pong saha ngaranna?’ | Sanembal si Jo(m)pong Larang: ‘Samapun ngaranna Ameng Layaran. | Latara teuing na kasep, | kasep manan Banyak Catra, | leuwih manan Silih Wangi, | liwat ti tuang ponakan. | Ageungna se(ng)serang panon, | [keur meujeuhl pauc-pauceun di a(n)jung, | timang-timangeun di ranjang, | tepok-tepokeun di kobong, | edek-edekeun di rengkeng. | Teher bisa carek Jawa, | w(e)ruh di na eusi tangtu, | lapat di tata pustaka, | w(e)ruh di darma pitutur, | bisa di sanghiang darma.’” || Secara dekat perikop itu berarti: “Ajung Larang berkata, ‘Jompong, siapa namanya?’ Jompong Larang menjawab, ‘Ampun, namanya Ameng Layaran. Sungguh luar biasa tampannya, lebih tampan daripada Banyak Catra, bahkan melebihi Silih Wangi, jauh melampaui kemenakan Paduka; tubuhnya tinggi dan sedap dipandang, pantas dielus di anjungan, ditimang di ranjang, dimanja di bilik dan dipeluk di kamar; lagi pula ia dapat berbahasa Jawa, mengetahui isi tangtu, memahami susunan pustaka, mengetahui darma pitutur, dan menguasai Sanghyang Darma.’”
Di sini Noorduyn dan Teeuw secara eksplisit menyebut Banyak Catra dan Silih Wangi sebagai dua tokoh legendaris yang digunakan sebagai pembanding bagi ketampanan dan kualitas Bujangga Manik, sehingga fungsi nama Silih Wangi dalam perikop ini bekerja sebagai ukuran kebudayaan yang telah diketahui audiens sebelumnya. Hal ini menunjukkan bahwa penyair tidak menerangkan siapa Silih Wangi, dari mana asalnya, atau siapa ayahnya, melainkan cukup menyebut namanya, persis karena daya asosiasi nama tersebut sudah dianggap tersedia dalam ingatan pendengar. Alexander J. West dalam “Bujangga Manik: Or, Java in the Fifteenth Century" (2025) juga menempatkan Silih Wangi bersama Bañak Catra, Sangkuriyang, dan Tuhan Cupak sebagai figur-figur legendaris yang muncul dalam teks, sambil menekankan bahwa tokoh utama sendiri mempunyai beberapa nama seperti Jaya Pakuan, Ameng Layaran, dan Bujangga Manik, sehingga dunia teks memang mengenal fluiditas nomenklatur sekaligus perbedaan antara tokoh aktual cerita dan figur legendaris yang hanya disebut sebagai referensi budaya.
Kemunculan kedua Silih Wangi bahkan lebih menentukan karena namanya sudah dilekatkan kepada lanskap ingatan. Ketika Bujangga Manik berjalan ke timur, teks mencatat perjalanan konkret melewati Kuningan, Luhur Agung dan Ci-Singgarung, mencapai ujung wilayah Sunda, Arega Jati dan Jalatunda, sebelum kemudian menyeberangi Ci-Pamali menuju daerah Jawa; pada baris 725–736 Noorduyn dan Teeuw membaca: “Kuningan Darma Pakuan, | pahi a(ng)geus kaleu(m)pangan. | Sacu(n)duk ka Luhur Agung, | meu(n)tasing di Cisinggarung. | Sadatang ka tungtung Su(n)da, | nepi ka Arega Jati, | sacu(n)duk ka Jalatunda, | sakakala Silih Wangi. | Samu(ng)kur aing ti inya, | meu(n)tasing di Cipamali, | ka kidul na gunung Agung, | ka kenca lurah Barebes,” || yang diterjemahkan kurang lebih: “Kuningan Darma Pakuan, semuanya telah kulalui; setelah tiba di Luhur Agung aku menyeberangi Ci-Singgarung; setelah mencapai ujung Sunda aku sampai di Arega Jati, kemudian tiba di Jalatunda, yang memelihara ingatan tentang Silih Wangi; setelah berangkat dari sana aku menyeberangi Ci-Pamali, di selatan Gunung Agung, di kiri wilayah Barebes.”
Noorduyn dan Teeuw memahami pemakaian sakakala dalam Bujangga Manik sebagai suatu memorial, yakni tempat atau tanda yang mempertahankan ingatan terhadap figur tertentu. Dalam pembahasannya mereka menyebut Jalatunda sebagai memorial bagi Silih Wangi, sebagaimana teks juga mengenal sakakala tokoh atau figur lain. West memperinci masalah tersebut bahwa secara etimologis sakakala berasal dari Sanskerta śakakāla dan dalam sejumlah sumber dapat berkaitan dengan era Śaka atau kronogram. Akan tetapi dalam Bujangga Manik enam sakakala yang ditemui sang pertapa tampaknya berfungsi sebagai memorial bagi figur legendaris dan mungkin bahkan berupa objek fisik seperti batu peringatan; secara khusus yakni sakakala Silih Wangi ditempatkan di Jalatunda dekat Arega Jati pada sisi Sunda dari Ci-Pamali, bukan di Jolotundo Jawa Timur. Dengan demikian, dua kemunculan Silih Wangi dalam Bujangga Manik memperlihatkan dua tahap sekaligus dari pembentukan memori budaya. Pertama, itu telah menjadi standar simbolik yang dapat dipakai untuk mengukur ketampanan dan kualitas aristokrat tanpa perlu diperkenalkan lagi lalu kedua, telah menjadi figur memoria yang namanya tertanam pada suatu tempat tertentu dalam geografi Sunda. Maka, bukti Bujangga Manik tidak mendukung penyederhanaan bahwa Siliwangi hanyalah “nama lain” Sri Baduga Maharaja, sebab apa yang dibuktikan teks justru bahwa Silih Wangi sudah mempunyai kehidupan sastra, reputasi kolektif, dan lanskap ingatan tersendiri. West menarik implikasi ini lebih jauh dengan menyatakan bahwa Siliwangi/Silih Wangi sudah merupakan figur legendaris dalam horizon abad Ke-15 Masehi. Hal itu merupakan kesimpulan historiografis West, sedangkan data primernya sendiri berbicara dengan cukup kuat yakni pada satu tempat Silih Wangi adalah tolok ukur kebesaran manusia, pada tempat lain ia adalah nama yang sudah layak diperingati melalui sakakala.
Sumber lain yakni Carita Parahyangan, pijakan yang sering dipakai untuk menjelaskan Siliwangi sebagai “pengganti Prabu Wangi” terdapat pada Bagian XVIII dari teks yang diidentifikasi sebagai Kropak 406, naskah lontar berbahasa Sunda Kuna yang kini tersimpan di Museum Nasional Jakarta. Dalam teks ditulis “Manak deui Prebu Maharaja, lawasniya ratu tujuh tahun, kena kabawa ku kalawisaya, kabancana ku seuweu dimanten, ngaran Tohaan. Mundut agung dipipanumbasna. Urang réya sangkan nu angkat ka Jawa, mumul nu lakian di Sunda. Pan prangrang di Majapahit. Aya na seuweu Prebu, wangi ngaranna, inyana Prebu Niskalawastu Kancana nu surup di Nusalarang ring giri Wanakusuma. Lawasniya ratu saratusopat tahun, kena rampés na agama, kretajuga. Tandang pa ompong jwa pon, kenana ratu éléh ku satmata. Nurut nu ngasuh Hiyang Bunisora, nu surup ka Gegeromas. Batara Guru di Jampang. Sakitu nu diturut ku nu mawa lemahcai.” Artinya, “Kemudian lahirlah Prabu Maharaja; lamanya menjadi raja tujuh tahun, lalu terkena malapetaka, mendapat bencana karena anak perempuannya, yang disebut Tohaan. Ia diminta dengan tuntutan yang besar sebagai tebusan/persyaratan. Banyak orang menyuruh agar pergi ke Jawa, sebab tidak menghendaki laki-laki dari Sunda. Maka terjadilah peperangan di Majapahit. Ada seorang putra Prabu; harum/termasyhur namanya; dialah Prabu Niskalawastu Kancana yang wafat di Nusalarang, di Gunung Wanakusuma. [Lamanya menjadi raja seratus empat tahun, karena baiklah agama dan terciptalah zaman sejahtera.... sebab sang raja tunduk kepada satmata. Ia mengikuti pengasuhnya, Hiyang Bunisora, yang wafat di Gegeromas. [Ia] Batara Guru di Jampang. Demikianlah yang diteladani oleh orang yang memegang lemah cai.”
Bagian yang menentukan bagi persoalan Siliwangi ialah kalimat “Aya na seuweu Prebu, wangi ngaranna, inyana Prebu Niskalawastu Kancana …”. Dalam transkripsi modern, terdapat koma sesudah Prebu dan sesudah wangi ngaranna, sehingga secara gramatikal bacaan paling langsung adalah “ada seorang anak/putra Prabu, wangi ngaranna atau harum atau termasyhur namanya, dialah Prabu Niskalawastu Kancana”. Dengan kata lain, wangi di sini dapat dibaca sebagai predikat kualitas nama, bukan otomatis sebagai bagian dari nama diri “Prabu Wangi”. Hanya saja tanda baca tersebut adalah perangkat editor modern, sehingga naskah lama tidak dengan sendirinya menyelesaikan apakah rangkaian itu harus dipahami seuweu Prebu, wangi ngaranna atau kemudian diresegmentasi oleh tradisi sebagai seuweu Prebu Wangi. Konteksnya tepat sebelum frasa tersebut, teks menceritakan Prabu Maharaja, putrinya Tohaan, keberangkatan ke Jawa dan “prangrang di Majapahit”. Sesudahnya yang diperkenalkan secara eksplisit justru Prabu Niskalawastu Kancana, yang digambarkan memerintah sangat lama, “saratusopat tahun”, dengan keadaan agama yang baik dan kretajuga/zaman sempurna atau berjalan baik.
Maka teori kemudian yang menyusun urutan Prabu Maharaja yang gugur dalam konflik Majapahit → Prabu Wangi → penerusnya sebagai Silih Wangi merupakan rekonstruksi etimologis-historiografis terhadap hubungan kalimat dan silsilah tersebut, dan bukan formula yang benar-benar ditulis oleh Carita Parahyangan. Teks tidak pernah mengatakan “anjeunna Prabu Wangi”, atau menulis “Silih Wangi nyaéta nu ngaganti Prabu Wangi”. Bahkan dalam perikop ini nama Silih Wangi/Siliwangi sama sekali tidak muncul dan yang benar-benar ada hanyalah rangkaian “wangi ngaranna”. Di sinilah kritik filologis harus bekerja yakni sangat mungkin tradisi kemudian membaca “keharuman nama” dan kesinambungan dinasti sebagai bahan untuk membentuk etimologi Siliwangi, tapi kemungkinan etimologis tidak boleh dibalik menjadi kesaksian tekstual. Dengan kata lain, Carita Parahyangan menyediakan bahan dari mana teori “pengganti Prabu Wangi” dapat dibangun, meski belum memberikan teori itu. Oleh karena itu, jarak antara keduanya adalah jarak antara apa yang dikatakan teks kuna dan apa yang kemudian dilakukan historiografi terhadap teks tersebut.
Jadi, seandainya seluruh sumber primer diletakkan berdampingan, pertanyaan “siapa Siliwangi dan ada berapa?” justru harus dijawab dengan membedakan terlebih dahulu antara nama yang benar-benar muncul dalam teks kuna dan identitas historis yang kemudian ditempelkan kepadanya. Nama Silih Wangi/Siliwangi jelas bukan ciptaan historiografi modern sebab dalam Sanghyang Siksakandang Karesian tahun 1518 sudah menempatkan Siliwangi dalam repertoar pantun, sementara Bujangga Manik menyebut Silih Wangi dua kali dalam fungsi yang bahkan lebih kuat secara kultural yaknipertama sebagai figur pembanding dalam formula “kasép manan Bañak Catra, lewih manan Silih Wangi”, sehingga reputasinya diasumsikan telah dikenal audiens, dan kedua sebagai figur yang memorinya tertambat pada lanskap melalui “sacunduk ka Jalatunda, sakakala Silih Wangi”. Sebaliknya, Carita Parahyangan meskipun menceritakan Prabu Maharaja, konflik di Majapahit, Niskalawastu Kancana, dan frasa problematis “Aya na seuweu Prebu, wangi ngaranna…”, tidak memperkenalkan seorang raja dengan formula eksplisit “Prabu Siliwangi”. Bahkan bahan yang sering digunakan untuk melahirkan teori “penerus Prabu Wangi” sebenarnya masih membutuhkan segmentasi, interpretasi sintaksis, dan rekonstruksi silsilah sebelum dapat berubah menjadi etimologi Siliwangi. Hal yang sama berlaku pada Sri Baduga Maharaja di mana kekuatan identifikasinya terutama berasal dari kenyataan bahwa ia adalah penguasa besar Pakwan Pajajaran yang jejak epigrafis dan genealogisnya kuat, kemudian ingatan Pajajaran pada masa-masa berikutnya semakin terkonsentrasi kepadanya. Akan tetapi tidak ada kalimat primer yang mengatakan “Sri Baduga Maharaja nyaéta/ialah Siliwangi.”
Di sinilah historiografi modern terbelah sebab Mumuh Muhsin Z. dan Miftahul Falah dalam “Prabu Siliwangi Between History and Myth” (2021) sendiri mengakui adanya pendapat bahwa Siliwangi menunjuk satu tokoh, empat tokoh, bahkan lebih, lalu dari sumber-sumber yang mereka gunakan mereka mengarahkan identifikasi itu kepada Sri Baduga Maharaja (1482–1521). Akan tetapi Alexander J. West justru membaca bukti Bujangga Manik lebih keras dengan menurutnya Silih Wangi sudah merupakan figur legendaris dan dalam pembacaannya sudah meninggal dalam horizon abad ke-15, sehingga West menolak begitu saja penyamaan figur tersebut dengan raja akhir abad ke-15 atau awal ke-16. Perbedaan ini menunjukkan bahwa “Sri Baduga = Siliwangi” adalah tesis historiografis yang kuat dan sangat berpengaruh, tapi bukan fakta epigrafis yang dapat langsung dibaca dari satu prasasti atau naskah. Oleh karena itu pertanyaan “ada berapa Prabu Siliwangi?” sebenarnya sudah mengandung asumsi yang belum terbukti dengan seolah-olah Siliwangi merupakan gelar dinasti resmi yang dipakai berulang dan dapat dihitung seperti Siliwangi I, II, III, IV dan seterusnya. Tidak ada sumber Sunda Kuna yang memberikan seri demikian. Apa yang lebih mungkin terjadi dan lebih tepat disebut pemusatan memori, adalah bahwa Silih Wangi mula-mula hidup sebagai nama atau persona budaya yang mempunyai cerita, reputasi dan bahkan tempat ingatan sendiri, lalu berbagai ingatan mengenai raja-raja Sunda, kejayaan Pakwan, ideal kepemimpinan, silsilah kerajaan dan tradisi pantun secara bertahap ditarik ke dalam orbit nama tersebut. Dalam tradisi kemudian, pusat gravitasinya semakin kuat jatuh kepada Sri Baduga. Jadi problemnya bukan menentukan apakah terdapat “satu, empat, atau tujuh Siliwangi” seolah-olah pembaca sedang menghitung raja dari daftar resmi, melainkan memahami bagaimana satu nama budaya dapat menyerap memori beberapa zaman dan kemudian diperlakukan oleh historiografi seakan-akan itu menunjuk identitas administratif yang tunggal dan pasti. Dengan demikian jawaban yang paling disiplin adalah (1) Siliwangi itu tua dan historis sebagai nama dalam memori budaya Sunda, (2) Sri Baduga adalah identifikasi kemudian yang sangat dominan tapi tidak dinyatakan secara eksplisit oleh sumber primer dan (3) jumlah “Prabu Siliwangi” tidak dapat dihitung dari sumber kuna karena sumber tersebut tidak pernah membentuk sebuah dinasti bernomor Siliwangi.
Selanjutnya dalam bahasan soal Brawijaya menjadi semakin menarik. Sebab jika untuk Siliwangi masih mempunyai kemunculan eksplisit dalam naskah Sunda Kuna yang sangat tua, maka untuk Brawijaya, problemnya justru bahwa “penomoran Brawijaya I–V” tidak tampak dalam prasasti Majapahit maupun dalam nomenklatur kerajaan sezaman sebagaimana biasanya dibayangkan masyarakat modern. Misalnya dalam naskah Pararaton, pada bagian penutup yang kemudian sering dijadikan dasar untuk membangun persamaan Bhre Kertabhumi = Brawijaya V = raja terakhir Majapahit, teks aslinya ternyata jauh lebih rumit daripada rumus populer tersebut. Pada Bagian XVIII menyatakan bahwa Bhre Pandan Salas menjadi prabhu pada Śaka 1388, memerintah dua tahun, kemudian “pergi dari istana”, lalu langsung menyebut anak-anak Sang Sinagara: Bhre Kahuripan, Bhre Mataram, Bhre Pamotan, dan yang bungsu Bhre Kertabhumi, disusul keterangan mengenai seorang prabhu yang wafat di kedaton pada Śaka 1400 atau 1478 Masehi.
Akan tetapi alih aksara Jawa Kunanya memperlihatkan mengapa struktur ini tidak sesederhana terjemahannya. Setelah keterangan bahwa Bhre Pandan Salas menjadi raja selama dua tahun terdapat frasa Tumuli sah saking kadaton, lalu rangkaian genealogis: “Putranira sang Sinagara, bhre Koripan, bhre Mataram, bhre Pamotan, pamungsu bhre Kĕrtabhûmi, kapĕrnah paman, bhre prabhu sang mokta ring kadaton”, kemudian candrasangkala yang menghasilkan Śaka 1400. Secara harfiah bagian genealogis itu dapat dibaca: “Anak-anak Sang Sinagara [ialah] Bhre Koripan, Bhre Mataram, Bhre Pamotan, dan yang bungsu Bhre Kertabhumi; [berhubungan sebagai] paman, Bhre Prabhu yang wafat di kedaton [pada Śaka 1400].” Hanya saja persoalan filologisnya justru terletak pada hubungan antarklausa tersebut, sebab tanda titik setelah kadaton adalah hasil penyuntingan modern, dan bukan tanda baca yang secara otomatis menyelesaikan sintaksis naskah. J. Noorduyn dalam “Majapahit in the Fifteenth Century” (1978) menunjukkan bahwa jika titik setelah kadaton dapat dihilangkan, sehingga susunannya menjadi "prabhu rong tahun. Tumuli sah saking kadaton putranira sang Sinagara." Maka dengan segmentasi ini menjadi bukan sang raja yang “keluar dari kedaton” setelah dua tahun, melainkan anak-anak Sang Sinagara yang meninggalkan kedaton, suatu pembacaan yang cocok dengan hipotesis adanya pertentangan mereka terhadap pamannya, Suraprabhawa.
Akan tetapi Noorduyn sendiri sangat berhati-hati sebab secara linguistik ia menegaskan bahwa kedua kemungkinan tetap terbuka ~subjek sah saking kadaton dapat merupakan raja sebelumnya atau putranira sang Sinagara, sehingga persoalan itu tidak dapat diputuskan hanya dari tata bahasa Pararaton. Dalam rekonstruksi Noorduyn, pembacaan kedua membuat keseluruhan perikop lebih masuk akal yakni putra-putra Sang Sinagara meninggalkan istana tempat paman mereka, Suraprabhawa, memerintah, dan frasa kapĕrnah paman, bhre prabhu sang mokta ring kadaton kemudian dapat dipahami sebagai keterangan bahwa prabhu yang wafat di kedaton pada 1400 Śaka/1478 Masehi adalah paman mereka. Meski demikian Noorduyn menyatakannya sebagai rekonstruksi historis yang mungkin, bukan kalimat yang sudah transparan dari naskah.
Terpenting bagi konteks persoalan Brawijaya adalah bahwa Bhre Kertabhumi memang terdapat secara eksplisit di dalam teks, tapi hanya sebagai putra bungsu Sang Sinagara dalam rangkaian gelar bhre. Sementara nama Brawijaya ~terlebih formula “Brawijaya V”, sama sekali tidak terdapat dalam perikop tersebut. Demikian pula teks tidak pernah menulis kalimat “Bhre Kertabhumi adalah raja terakhir Majapahit yang wafat di kedaton pada tahun 1478.” Apa yang ada adalah tiga unsur yang kemudian disatukan oleh historiografi yakni (1) nama Bhre Kertabhumi, (2) hubungan genealogis yang sintaksisnya padat, dan (3) kematian seorang bhre prabhu di kedaton pada Śaka 1400. Bahkan Noorduyn menunjukkan bahwa Pararaton berhenti hampir tepat setelah bagian ini sehingga tidak menerangkan siapa yang kemudian memerintah, sedangkan prasasti Pĕṭak dan Trailokyapuri tahun 1486 justru membuktikan keberadaan penguasa Hindu-Jawa sesudah tahun 1478 Masehi. Oleh karena itu persamaan populer “Bhre Kertabhumi = Brawijaya V = raja terakhir Majapahit = gugur ketika Majapahit runtuh pada tahun 1478” bukanlah kutipan ataupun informasi eksplisit Pararaton, melainkan sebuah rantai rekonstruksi historiografis yang menggabungkan nama teritorial dari Pararaton, penafsiran atas sintaksis dan kronogram tahun 1478, serta tradisi Brawijaya yang berkembang dalam sumber-sumber lebih muda. Apabila seluruh lapisan itu dilebur tanpa penjelasan, sebuah hipotesis kemudian berubah menjadi seolah-olah pernyataan langsung dari sumber primer.
Sedangkan dalam Prasasti Petak yang juga dikenal sebagai Prasasti Kembangsore, memberikan pijakan epigrafis yang jauh lebih keras untuk memahami nomenklatur penguasa pada masa akhir Majapahit sebagai piagam kerajaan bertarikh Śaka 1408, yang dalam pembacaan mutakhir ditempatkan pada 11 Juni tahun 1486 Masehi. Edisi Berlin Damanik Muda, I Wayan Srijaya, dan I Nyoman Wardi (2025), yang merujuk tradisi pembacaan Brandes dan penelitian sesudahnya, memberi alih aksara enam baris sebagai berikut: [1] “//O// swasti çrī çakawarṣātīta 1408 dyeṣṭa masa, tithī daçami çukla, ma pa ta wāra, tolu, aiçanyasthāgrahacara, citranakṣatra, twaṣṭa dewatā, kānya raçi; [2] irikā diwasa çri bhaṭāra prabhu girindrawarddhana, garbbhotpattināma dyah raṇawijaya, wuddhopadeça, hiniring de rakryan patih pu wahān, hamagĕhakĕn susungira bhaṭāra prabhu sang mokta ring amṛtāwice- [3] calaya mwang sang mokteng mahālayabhawana, samāsung ganjaraning çri brahmārāja ganggadara, deçakālanya ring pṭak sahampi hanyengĕmbu salbak wukir ḍĕng sĕngkĕrnya saprakāraning bhuktinya çri brahmārājāmuktiha tke santa santa- [4] napratisantana, yananaha pakṣābhumi salwiraning janmanya marihābhumi, çri brahmarājātaḥ pramāṇāmuktiha, kāraing sinung gañjaran hamriḥ kādigwijayanira sang munggwing jinggan duk ayun ayunan yūdha lawaning majapahit; [5] [irika çri bra]hma[raja ganggadara] maring pṭak sumanggala pura ngaranya, dening kawĕwnanganing deça ha nuta ring saka wĕwnanganira çri brahmārāja, acāndrārkasthāyi, aṣṭabhoga tajaswamnya, luputa saprakāra, wnanga sakalwiranya, mwaḥ yanana mangrudgha sarasa ning andikā; [6] prala supraçāsti, sakalwiran ing janmanya, makādi sang anagata prabhu, dadya bhāsmi kretayātad ahning kāla kālibhūta piçacādi tumpur bhraṣṭa sahananya, astu, om //O//.”
Secara dekat keseluruhan perikop itu dapat diterjemahkan: [1] “Selamat! Pada tahun Śaka 1408, bulan Jyeṣṭha, hari kesepuluh paruh terang, dengan rangkaian hari, nakṣatra, dewa dan rasi yang disebutkan dalam formula penanggalan”; [2] “pada waktu itulah Śrī Bhaṭāra Prabhu Girīndrawarddhana, yang nama kelahiran (garbbhotpattināma)-nya Dyah Raṇawijaya, seorang yang telah menerima pengajaran Buddha, dengan diiringi Rakryan Patih Pu Wahān, meneguhkan kembali anugerah dari Bhaṭāra Prabhu yang telah wafat di Amṛtawiśeṣālaya”; [3] “bersama tokoh yang telah wafat di Mahālayabhawana, yang dahulu telah memberikan ganjaran kepada Śrī Brahmārāja Ganggadhara berupa daerah Pĕtak berikut lembah, bukit, batas-batas dan segala hasilnya, untuk dinikmati oleh Śrī Brahmārāja hingga anak dan keturunannya”; [4] “apabila ada siapa pun yang hendak mengganggu tanah tersebut, Śrī Brahmārāja berwenang atasnya; sebab anugerah itu diberikan karena ia telah berusaha bagi kejayaan dan kemenangan Sang Munggwing Jinggan ketika berada dalam kemelut peperangan melawan Majapahit (hamriḥ kādigwijayanira sang munggwing jinggan duk ayun-ayunan yūdha lawaning Majapahit)”; [5] selanjutnya Śrī Brahmārāja Ganggadhara dikaitkan dengan Pĕtak dan hak-hak desa itu ditetapkan berada dalam kewenangannya selama matahari dan bulan tetap ada; [6] akhirnya prasasti memberi kutukan kepada siapa saja yang kelak merusak ketetapan tersebut, termasuk penguasa pada masa yang akan datang, agar hancur menjadi abu dan binasa bersama miliknya.
Pada bagian [2], pembacaan mutakhir memakai bentuk Pu Wahān, sedangkan beberapa transkripsi lama yang dimuat Muhammad Yamin dalam Tatanegara Madjapahit (1962), nama itu masih ditulis Pu Thahān. Pembacaan tersebut kemudian dikoreksi menjadi Pu Wahān, sebagaimana ditegaskan antara lain oleh J. Noorduyn berdasarkan pembacaan epigrafis prasasti. Terpenting bagi masalah nama adalah formula “çri bhaṭāra prabhu girindrawarddhana, garbbhotpattināma dyah raṇawijaya”. Prasasti itu sendiri membedakan suatu titulatur kerajaan, Śrī Bhaṭāra Prabhu Girīndrawarddhana, dari garbbhotpattināma atau nama kelahiran/personal Dyah Raṇawijaya. Jadi seorang penguasa yang sama dapat hadir dalam satu dokumen resmi melalui beberapa lapis nomenklatur tanpa perlu menganggap semuanya sebagai “nama lengkap” dalam pengertian modern.
Lebih jauh lagi, isi prasasti memperlihatkan bahwa pada tahun 1486 masih terdapat otoritas kerajaan yang mampu mengeluarkan piagam, meneguhkan hak atas tanah, menyebut pejabat tinggi, mengakui pemberian dari penguasa terdahulu, menjamin hak turun-temurun, dan mengancam pelanggar dengan formula kutukan. Oleh karena itu tahun 1478 tidak dapat diperlakukan secara naif sebagai tanggal ketika seluruh struktur politik Majapahit “lenyap seketika”. Hanya saja prasasti juga tidak membenarkan penyederhanaan sebaliknya, sebab frasa yūdha lawaning Majapahit yang secara harfiah “perang melawan Majapahit” menunjukkan bahwa konfigurasi politik akhir abad ke-15 memang sedang terpecah dan bahwa siapa tepatnya yang dimaksud dengan “Majapahit”, “Sang Munggwing Jinggan”, serta hubungan mereka dengan Girīndrawarddhana harus direkonstruksi melalui naskah Pararaton, prasasti Petak dan kelompok prasasti Trailokyapuri/Jiyu, serta bukan diasumsikan begitu saja.
Penelitian Arian Mardiansyah Putra dan Nasution dalam artikel “Dinasti Girindrawardhana Dyah Ranawijaya dalam Kajian Prasasti Petak Tahun 1486 M.” (2021) menggunakan prasasti Petak bersama prasasti Trailokyapuri I–III untuk merekonstruksi posisi Girīndrawarddhana Dyah Raṇawijaya dalam jaringan penguasa Majapahit akhir, sementara penelitian yang lebih baru tetap mencatat adanya beberapa identifikasi yang saling bersaing mengenai hubungan Ranawijaya, Bhre Kṛtabhūmi, Sang Munggwing Jinggan, dan penguasa yang gugur pada tahun 1478. Akan tetapi bagi persoalan artikel ini terdapat satu fakta yang lebih sederhana dan sukar dibantah bahwa dalam dokumen kerajaan tahun 1486 itu tidak terdapat nama “Brawijaya”, apalagi “Brawijaya V”. Apa yang benar-benar tertulis adalah Girīndrawarddhana dan Dyah Raṇawijaya. Dengan demikian, apabila kemudian Ranawijaya, Kṛtabhūmi, atau penguasa Majapahit lain disebut “Brawijaya V”, penamaan tersebut harus diperlakukan sebagai identifikasi historiografis yang datang kemudian, bukan sebagai pembacaan harfiah atas titulatur yang dipahatkan oleh sang raja sendiri pada Prasasti Petak.
Berlanjut kemudian dengan Tomé Pires yang justru membuat persoalan Brawijaya jauh lebih menarik, karena Suma Oriental yang disusunnya di Malaka dan India sekitar tahun 1512–1515 menyediakan kesaksian yang sangat dekat dengan masa akhir kerajaan Hindu-Jawa dan menunjukkan bahwa suatu bentuk yang menyerupai Bhatara/Bhra Wijaya memang sudah beredar jauh sebelum babad Jawa Baru menyusun seri “Brawijaya”. Dalam bagian tentang Jawa, teks Portugis dari Pires berbunyi “He o Rey da Jaoa Jemtio chamase batara vojyaya”. Secara harfiah berarti, “Raja Jawa adalah seorang gentio [non-Muslim/pagan dalam terminologi Portugis saat itu]; ia disebut Batara Vojyaya.” Edisi Armando Cortesão menerjemahkannya secara langsung sebagai “The king of Java is a heathen; he is called Batara Vojyaya”, lalu menerangkan bahwa ejaan nama itu muncul lagi sebagai Batara Vigiaja. Catatan kaki Cortesão menyamakan bentuk tersebut dengan “Batara Browijaya” adalah interpretasi editor tahun 1944, dan bukan kata-kata Pires sendiri. Kesaksian Pires juga tidak berdiri sebagai satu nama terisolasi, sebab dalam bagian genealogis lain yang terdapat pada hlm. 230 edisi Cortesão, Pires merekam suatu urutan dinasti yang didengarnya yakni Batara Caripan → Bataram Matara → Bataram Sinagara → Bataram Matara → Batara Vigiaja. Pires menjelaskan bahwa Batara Caripan mempunyai seorang putra yang menggantikannya dan kemudian disebut Bataram Matara, bahwa Bataram Matara mempunyai putra bernama Bataram Sinagara, bahwa kerajaan kemudian diberikan kepada salah seorang putra Sinagara yang juga bernama Bataram Matara seperti kakeknya, dan bahwa Bataram Matara terakhir ini mempunyai seorang putra yang “reigning in Java in our time”, yakni Batara Vigiaja.
Teks Portugis untuk ujung silsilah itu mempertahankan formula bahwa Bataram Mataram mempunyai seorang putra yang pada “zaman kita” memerintah Jawa dan disebut Batara Vigiaja, yang oleh Pires diglosakan sebagai “raja besar yang bijaksana”, sementara Guste Pate disebut sebagai kaptennya. Pires mengatakan bahwa pusat kekuasaan raja berada di Dayo, tapi pada praktiknya kekuasaan politik telah sangat melemah. Menurutnya raja tidak lagi benar-benar memerintah, sedangkan Guste Pate, viceroy sekaligus chief captain, merupakan tokoh yang ditaati para penguasa Jawa, bahkan Pires mengatakan bahwa Guste Pate “holds the king of Java in his hands”. Bagian berikutnya menambahkan bahwa Guste Pate adalah ayah mertua raja dan sebelumnya disebut Pate Amdura/Andura. Dengan demikian, yang diberikan Pires adalah bukti sangat penting bahwa pada awal abad ke-16 memang terdapat penguasa Jawa pedalaman yang dikenal dalam pendengaran Portugis sebagai Batara Vojyaya/Vigiaja, dan bahwa nama tersebut berada dalam suatu rangkaian nomenklatur yang juga mengenal bentuk Bataram Matara dan Bataram Sinagara.
Oleh karena itu J. Noorduyn dalam artikel “Majapahit in the Fifteenth Century,” (1978) membaca Bataram Sinagara sebagai bentuk yang sangat relevan bagi Sang Sinagara dalam Pararaton dan memahami penerusnya Bataram Mataram sebagai Bhre Mataram, sedangkan Batara Vigiaja dapat direkonstruksi sebagai Bhra/Bhatara Wijaya. Akan tetapi Noorduyn tetap berbicara dalam kerangka rekonstruksi, bukan identifikasi otomatis. Sedangkan Hans Hägerdal dalam “Bali in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: Suggestions for a Chronology of the Gelgel Period” (1995) bahkan menyebut Batara Wijaya oleh Pires sebagai prototype bagi figur tradisional Brawijaya, tapi sekali lagi ini merupakan kesimpulan historiografis atas kemiripan nomenklatur dan kronologi serta bukan bukti bahwa Pires pernah menulis “Brawijaya V”. Justru di sinilah batas yang harus dijaga sebab dari Batara Vojyaya/Vigiaja pembaca mempunyai dasar kuat untuk mengatakan bahwa tradisi Brawijaya tidak lahir dari ruang kosong dan sangat mungkin memelihara gema nomenklatur Bhatara/Bhra Wijaya yang memang hidup menjelang berakhirnya zaman Hindu-Jawa. Hanya saja persamaan lebih panjang Batara Vigiaja = Dyah Ranawijaya = Bhre Kertabhumi = Brawijaya V belum pernah diberikan sebagai satu identitas oleh sumber sezaman mana pun.
Sementara itu, dalam Babad Tanah Jawi versi prosa C.F. Winter Sr. yang diedit dan diterjemahkan Willem Remmelink, nama Prabu Brawijaya memang sudah muncul sebagai nama naratif yang mapan. Perikop yang paling relevan terdapat pada paragraf 63, sesudah kisah Raden Patah membuka permukiman di Bintara dan sebelum kisah Raden Bondhankajawan, dan dalam teks Jawa yang dicetak Remmelink dengan aksara Jawa dialihaksarakan: “Kacariyos Prabu Brawijaya miyos sitinggil, andangu dhatêng para nujum. Punapa sasedanipun wontên ingkang anggêntosi kaprabonipun, andarbèni panguwasa kados panjênênganipun. Aturipun para nujum inggih wontên, têdhakipun Sang Nata ugi, nanging badhe ngalih kadhaton ing Mataram. Angèdhêpakên tiyang ing tanah Jawi sadaya. Prabu Brawijaya botên mawi ngandika lajêng kundur angadhaton. Kala samantên Sang Nata gêrah raja singa, lami botên sagêd miyos-miyos, sawarnining jêjampi botên mantunakên, anuntên wanci dalu Sang Nata mirêng swara. Hèh Sang Nata, yèn sira arêp waras, atunggala turu wong Wandhan kang kuning rupane. Sawungunipun Sang Nata lajêng mundhut abdi èstri Wandhan, bêbêktanipun ingkang garwa saking nagari ing Cêmpa, sarêng dipun sarèni sapisan Sang Nata saras gêrahipun. Abdi èstri wau wawrat, ambabar miyos kakung, abagus warninipun. Karsanipun Sang Nata, jabang bayi kaparingakên dhatêng abdi juru sabin, anama Kyai Buyut Masahar, nanging bilih sampun umur sawindu andikakakên mêjahi, awit pambatangipun para nujum, jabang bayi punika ing benjing badhe dados ratu, angrisak panjênênganipun Sang Prabu, nanging pambatangipun para nujum wau kalintu.”
Dalam terjemahan bahasa Indonesia yang dekat dengan teks: “Dikisahkan Prabu Brawijaya keluar ke Sitinggil dan bertanya kepada para nujum: apakah sesudah wafatnya akan ada seseorang yang menggantikan takhtanya dan mempunyai kekuasaan seperti dirinya. Para nujum menjawab bahwa memang akan ada, dan orang itu juga keturunan Sang Raja, tetapi kelak akan memindahkan keraton ke Mataram dan menundukkan seluruh orang di tanah Jawa. Prabu Brawijaya tidak berkata apa-apa lagi dan kembali ke dalam keraton. Pada waktu itu Sang Raja menderita penyakit raja singa; lama ia tidak dapat keluar, dan berbagai macam obat tidak mampu menyembuhkannya. Kemudian pada suatu malam Sang Raja mendengar suara: ‘Hai Sang Raja, jika engkau ingin sembuh, tidurlah dengan seorang perempuan Wandhan yang berkulit kuning.’ Setelah bangun Sang Raja mengambil seorang abdi perempuan Wandhan yang dahulu dibawa oleh istrinya dari negeri Cempa; setelah sekali tidur dengannya, Sang Raja sembuh dari penyakitnya. Perempuan itu kemudian hamil dan melahirkan seorang anak laki-laki yang sangat tampan. Atas kehendak Sang Raja, bayi tersebut diserahkan kepada seorang abdi pengawas sawah bernama Kyai Buyut Masahar, tetapi ketika telah berumur sewindu ia diperintahkan untuk dibunuh, sebab para nujum meramalkan bahwa bayi itu kelak akan menjadi raja dan meruntuhkan kekuasaan Sang Prabu; namun ramalan para nujum itu ternyata keliru.”
Terjemahan Inggris oleh Remmelink memang memuat seluruh struktur ini dengan Brawijaya bertanya mengenai penerusnya, para nujum meramalkan keturunannya akan memindahkan pusat kerajaan ke Mataram dan menguasai Jawa, kemudian narasi segera beralih kepada penyakit raja, perempuan Wandhan, dan kelahiran anak yang kelak dikenal sebagai Raden Bondhankajawan. Justru konteks lengkap itu menjelaskan fungsi nama Brawijaya di dalam Babad yang bukan sekadar label bagi seorang raja Majapahit, tapi ditempatkan pada sebuah simpul genealogis dan profetis yang menghubungkan Majapahit dengan masa depan Mataram. Ramalan pertama mengatakan bahwa seorang keturunan Brawijaya kelak akan memindahkan keraton ke Mataram dan menguasai Jawa; episode berikutnya menghasilkan Bondhankajawan, sementara rangkaian cerita di sekitar Raden Patah menghubungkan Majapahit dengan Demak. Dengan demikian, babad sedang membuat masa lalu Majapahit menjadi leluhur politik bagi beberapa tatanan kerajaan sesudahnya.
Pembacaan seperti ini semakin kuat bila diperhatikan bagaimana Remmelink sendiri menjelaskan sifat tekstual Babad Tanah Jawi yang mengalami pembaruan dan penulisan ulang berkali-kali, sedangkan fungsi kronik itu pada umumnya dipahami sebagai legitimasi wangsa Mataram, bahkan genealogi Sénapati sengaja ditarik kembali kepada raja terakhir Majapahit dan sekaligus dijalin dengan tradisi para wali. Oleh karena itu kemunculan “Prabu Brawijaya” di sini sangat penting sebagai bukti sejarah nama Brawijaya dalam tradisi Jawa, meski nilai buktinya berbeda dari Prasasti Petak atau Pararaton sebab Babad Tanah Jawi membuktikan bahwa dalam historiografi keraton kemudian Brawijaya telah menjadi figur raja Majapahit yang sangat mapan dan berfungsi sebagai leluhur legitimatif serta engsel transisi antara Majapahit, Demak, dan Mataram. Teks tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa seorang raja Majapahit abad ke-15 Masehi secara resmi pernah memakai nama regnal “Brawijaya V”. Bahkan perikop ini sendiri hanya menyebut Prabu Brawijaya, tanpa angka apa pun. Jadi apa yang berubah ketika berpindah dari Pararaton dan prasasti ke Babad Tanah Jawi adalah rezim memorinya. Dalam sumber dekat-zaman pembaca berhadapan dengan Bhre Kertabhumi,Girindrawardhana, Dyah Ranawijaya, atau Batara Vigiaja, sedangkan dalam babad, kerumitan itu telah dipadatkan menjadi figur dinastik Prabu Brawijaya, seorang raja yang diperlukan oleh cerita untuk menjembatani berakhirnya Majapahit dengan lahirnya tatanan Jawa berikutnya.
Kemudian “Brawijaya V” merupakan contoh yang sangat jelas tentang bagaimana tradisi historiografi yang lebih muda dapat menciptakan kesan presisi administratif atas masa lalu yang sumber sezamannya jauh lebih tidak rapi. Begitu angka Romawi V ditempelkan pada nama Brawijaya, pembaca hampir otomatis membayangkan sebuah urutan resmi yakni Brawijaya I, II, III, IV, lalu V, seolah-olah para raja Majapahit sendiri memakai sistem penomoran regnal yang tetap seperti dalam banyak monarki Eropa. Padahal prasasti-prasasti Majapahit, Pararaton, maupun kesaksian dekat-zaman seperti Tomé Pires tidak memberikan seri semacam itu. Apa yang ditemukan justru nomenklatur yang berubah-ubah dengan gelar teritorial bhre, nama personal seperti Dyah Ranawijaya, nama atau titulatur kerajaan seperti Girindrawardhana, serta bentuk asing seperti Batara Vojyaya/Vigiaja. Angka V baru menjadi masuk akal ketika tradisi kemudian mulai menertibkan masa lalu Majapahit ke dalam satu garis dinasti yang lurus. Contoh yang sangat eksplisit dapat dilihat dalam tradisi Babad Jaka Tingkir/Babad Pajang yang dialihbahasakan Moelyono Sastronaryatmo, karena di sana raja terakhir Majapahit disebut Prabu Dewaraja, kemudian ditegaskan sebagai “sang Prabu Brawijaya ke V”, dengan nama muda Raden Alit. Babad itu bahkan menyusun urutan retrospektifnya dengan terang, yakni Prabu Suruh sebagai raja pertama Majapahit, disusul Prabu Anom yang “belum disebut Prabu Brawijaya”, kemudian Sri Brawijaya I, Brawijaya II, Brawijaya III, Brawijaya IV, dan Brawijaya V. Struktur ini sangat penting secara metodologis karena membuktikan bahwa tradisi Jawa kemudian memang mengenal dan membangun serialisasi Brawijaya, tapi tidak membuktikan bahwa serial itu merupakan sistem resmi yang dipakai oleh administrasi Majapahit abad ke-14 hingga -15 Masehi. Dengan kata lain, yang terlihat adalah proses yang dapat disebut retrospective regularization yakni masa lalu yang semula tersusun dari nama pribadi, gelar wilayah, nama penobatan, cabang keluarga, pergantian pusat kekuasaan, dan konflik dinasti kemudian dirapikan menjadi sebuah urutan tunggal yang mudah dipahami.
Dalam proses semacam itu, figur-figur yangberbeda dapat dimasukkan ke satu rangkaian, gelar yang tidak seragam diseragamkan menjadi “Brawijaya”, dan hubungan dinasti yang sebenarnya bercabang dibuat seolah-olah linear. Ini bukan berarti tradisi tersebut tidak bernilai, melainkan justru sangat penting sebagai bukti mengenai cara Jawa kemudian menyusun memori Majapahit. Hanya saja nilainya berbeda dari prasasti atau sumber dekat-zaman. Masalah muncul ketika hasil penataan itu diproyeksikan mundur dan ditulis seolah-olah pada tahun 1478 memang terdapat seorang raja yang secara resmi bernama “Brawijaya V”. Maka istilah Brawijaya V harus diberi label yang tepat bahwa itu sah ketika dipakai membahas tradisi babad atau historiografi yang memang menomori para Brawijaya, tapi menjadi menyesatkan bila diperlakukan sebagai nomenklatur sezaman Majapahit. Jadi problem utamanya bukan angka Romawi itu sendiri, melainkan efek epistemiknya di mana angka V membuat rekonstruksi yang lahir kemudian tampak seperti catatan administratif yang sudah ada sejak masa kerajaan, padahal justru sumber sezamannya tidak pernah menyusun raja-raja Majapahit dengan cara itu.
Selain itu, penyamaan Bhre Kertabhumi dengan BrawijayaV memang sangat menggoda karena seolah olah menyelesaikan sekaligus beberapa persoalan akhir Majapahit, tapi justru karena terlalu rapi itu harus dibongkar kembali menurut lapisan sumbernya. Pararaton menyebut Bhre Kertabhumi sebagai putra bungsu Sang Sinagara dalam rangkaian bhre menjelang bagian penutup teks dan, tidak jauh sesudahnya, mencatat wafatnya seorang bhre prabhu di kadaton pada Śaka 1400 atau 1478 Masehi. Akan tetapi teks itu tidak menulis “Brawijaya”, tidak memberi angka V, dan tidak secara eksplisit merumuskan “Bhre Kertabhumi adalah raja terakhir Majapahit yang gugur pada 1478”. Sebaliknya, Prasasti Petak tahun 1486 memberi nomenklatur lain yang sama sekali berbeda, yakni śrī bhaṭāra prabhu Girīndrawarddhana, garbbhotpattināma Dyah Raṇawijaya, sementara Tomé Pires sekitar 1512–1515 merekam seorang raja Jawa sebagai Batara Vojyaya/Vigiaja, dan Babad Tanah Jawi yang jauh lebih muda berbicara tentang Prabu Brawijaya tanpa memberi nomor V. Kemudian barulah tradisi genealogis yang lebih muda lagi menata para penguasa Majapahit menjadi seri “Brawijaya I–V”. Dengan demikian apa yang dihadapi adalah lima rezim penamaan berbeda yakni (1) gelar teritorial-genealogis dalam Pararaton, (2) titulatur dan nama personal dalam prasasti, (3) transliterasi Portugis terhadap nomenklatur Jawa awal abad ke-16, (4) nama dinastik dalam babad Mataram, dan akhirnya (5) penomoran retrospektif dalam tradisi genealogis kemudian. Menggabungkan semuanya menjadi satu biografi ~Bhre Kertabhumi = Batara Wijaya = Dyah Ranawijaya = Prabu Brawijaya = Brawijaya V memang menghasilkan cerita yang sangat ekonomis, tapi setiap tanda sama dengan di dalam formula itu sesungguhnya membutuhkan pembuktian tersendiri. Kedekatan kronologi tidak otomatis membuktikan identitas, kemiripan bunyi tidak otomatis membuktikan identitas, dan tradisi yang lebih muda tidak boleh dimasukkan kembali ke dalam teks yang lebih tua seolah-olah teks itu telah mengatakannya sejak awal.
Contoh yang sangat instruktif mengenai bahayanya penafsiran tersebut diberikan Alexander Wain dalam “The Two Kronik Tionghua of Semarang and Cirebon: A Note on Provenance and Reliability”, Journal of Southeast Asian Studies 48.2 (2017): 179–195. Wain meneliti dua teks yang dipublikasikan M.O. Parlindungan pada tahun 1964 dan diklaim berasal dari kronik Tionghoa lama yang ditemukan Cornelis Poortman di Semarang dan Cirebon. Setelah menelusuri identitas Poortman, membandingkan klaim perjalanan hidupnya dengan arsip kolonial, dan melakukan kritik tekstual, Wain menyimpulkan bahwa asal-usul penemuannya sangat bermasalah dan bahwa kedua kronik itu kemungkinan besar merupakan fabrikasi modern, meskipun dibangun dengan memanfaatkan bahan-bahan autentik. Secara lebih spesifik, ia menilai Kronik Semarang tampaknya mengadaptasi Babad Tanah Jawi, sedangkan Kronik Cirebon kemungkinan merupakan hibridisasi Hikayat Hasanuddin dan Purwaka Caruban Nagari. Kasus ini memperlihatkan bagaimana suatu “sumber baru” dapat tampak sangat meyakinkan justru karena menjawab terlalu banyak persoalan sekaligus seperti genealogi, Islamisasi, peralihan Majapahit–Demak, tokoh-tokoh Tionghoa. Padahal kemampuannya menutup lubang cerita dapat berasal dari fakta bahwa penyusunnya sudah mengenal tradisi-tradisi yang hendak dijahitnya. Maka pada kasus Bhre Kertabhumi pelajarannya harus sama kerasnya yakni jangan bertanya terlebih dahulu “bagaimana membuat semua nama ini menunjuk orang yang sama?”, tapi “dari sumber mana setiap nama berasal, kapan sumber itu dibentuk, fungsi apa yang dimainkan nama tersebut di dalam teks, dan apakah ada sumber independen yang benar-benar menghubungkannya?” Baru setelah itu persamaan identitas boleh dibangun. Dengan kata lain, Bhre Kertabhumi bisa menjadi kandidat bagi figur yang dalam tradisi kemudian disebut Brawijaya V, tapi tidak menjadi Brawijaya V hanya karena cerita sejarah modern membutuhkan seorang raja terakhir. Semakin sempurna sebuah identifikasi menutup semua celah, semakin keras provenance, kronologi, dan independensi sumbernya harus diuji.
Itulah sebabnya, kesalahpahaman mengenai Siliwangi dan Brawijaya bertahan begitu lama terutama bukan karena ada satu kebohongan besar yang sengaja diwariskan, melainkan karena cerita yang sederhana selalu mempunyai daya hidup lebih tinggi daripada sejarah yang kompleks. Politik Sunda abad ke-14 hingga ke-16 Masehi berlangsung melalui jaringan pusat kekuasaan, hubungan Sunda–Galuh, perubahan titulatur, nama anumerta, silsilah yang tidak selalu lurus, dan tradisi teks yang kadang saling bertumpang tindih. Dalam situasi seperti itu, satu figur Prabu Siliwangi jauh lebih mudah dijadikan pusat ingatan daripada memelihara seluruh kerumitan dinasti. Akhir Majapahit bahkan lebih rentan terhadap penyederhanaan dengan ada cabang keluarga kerajaan, konflik internal, Daha dan Majapahit, gelar bhre, nama penobatan, prasasti 1486, jaringan pesisir Islam, serta kesaksian Portugis awal abad ke-16 yang tidak memakai nomenklatur yang seragam. Satu figur Brawijaya V yang berdiri tepat sebelum Demak mengubah seluruh kerumitan itu menjadi alur yang mudah dicerna. Di sinilah bekerja apa yang dapat disebut ekonomi narasi dengan ketidakpastian, ambiguitas, dan perbedaan sumber dianggap terlalu mahal untuk dijelaskan, lalu diganti dengan satu nama, satu tokoh, satu tanggal, dan satu garis suksesi.
Padahal pengajaran sejarah di sekolah membutuhkan skema yang mudah diuji, pariwisata membutuhkan satu tokoh untuk satu situs, tradisi genealogis membutuhkan seorang leluhur yang jelas, tradisi spiritual membutuhkan pusat karisma, film membutuhkan protagonis dan media sosial membutuhkan jawaban yang selesai dalam beberapa puluh detik. Setelah itu muncul mekanisme kedua yang lebih berbahaya, yaitu sirkulasi otoritas semu di mana buku fiksi mengutip tradisi, artikel populer mengutip buku tersebut, tulisan akademik yang lemah mengutip artikel populer, lalu media mengutip tulisan itu kembali sebagai “penelitian akademik”. Setelah beberapa putaran, satu hipotesis lama tampak seperti kesimpulan yang didukung banyak sumber, padahal semua cabangnya mungkin kembali kepada satu asumsi awal yang tidak pernah diperiksa ulang. Pada tahap ini, masalahnya bukan lagi sekadar kekeliruan fakta, melainkan reifikasi historiografis yakni interpretasi berubah status menjadi “data”, rekonstruksi berubah menjadi “nama resmi”, dan tradisi kemudian diperlakukan seolah-olah sezaman dengan peristiwa yang diceritakannya. Kesalahpahaman semacam ini sangat awet bukan karena buktinya kuat, melainkan karena narasinya efisien dan justru di situlah kritik sejarah harus bekerja paling keras, sebab yang paling mudah diingat sering kali bukan yang paling dekat dengan sumber.
Lantas mengapa mereka justru harus tetap hidup? Sebab nama besar bertahan bukan hanya karena orang percaya kepada tokoh di belakangnya, tapi karena nama itu terus melakukan pekerjaan sosial dan politik bahkan setelah dunia yang melahirkannya lenyap. Misalnya Siliwangi, telah menjadi pusat gravitasi memori Sunda dengan di dalam satu nama terkumpul Pakwan, Pajajaran, raja ideal, keberanian, kemakmuran, hubungan manusia dengan alam, kesaktian, dan spiritualitas, Oleh karenanya ia dapat terus hidup pada nama kesatuan militer, universitas, jalan, organisasi, situs ziarah, bahkan bahasa identitas regional tanpa harus setiap kali membuktikan satu biografi historis yang tunggal. Pada titik tertentu, nama Siliwangi tidak lagi bergantung sepenuhnya pada pertanyaan “siapa orangnya?”, sebab itu telah berubah menjadi simbol kolektif. Brawijaya pun bekerja dengan mekanisme serupa tetapi dalam medan politik ingatan Jawa yang berbeda. Majapahit merupakan masa lalu imperium yang terlalu bergengsi untuk dibiarkan terputus begitu saja dari kerajaan-kerajaan sesudahnya; maka genealogi menjadi sarana untuk mengubah pergantian rezim menjadi kesinambungan. Jika Demak dapat dibuat berhubungan darah dengan Majapahit, dan Mataram kemudian ditautkan kepada Demak serta raja terakhir Majapahit, maka lahirnya kekuasaan baru tidak perlu diceritakan sebagai pemutusan radikal, tapi sebagai pewarisan sah atas pusat kekuasaan lama. Inilah sebabnya fungsi genealogis Babad Tanah Jawi begitu penting dalam pembacaan J.J. Ras, dan mengapa garis Majapahit–Demak–Mataram yang dibahas Alexander Wain mempunyai nilai legitimatif yang jelas bahwa dalam monarki, darah bukan sekadar hubungan biologis, tapi bahasa politik yang mengubah kekuasaan menjadi hak. Maka Prabu Brawijaya dalam babad terlalu penting untuk diturunkan derajatnya menjadi “dongeng belaka”. Ia lebih tepat dipahami sebagai teknologi politik ingatan, sebuah figur yang memungkinkan masyarakat dan dinasti kemudian menjembatani keruntuhan, konversi agama, dan pergantian pusat kekuasaan tanpa harus mengakui bahwa sejarah mereka terputus total.
Dengan demikian persoalannya juga tidak dapat diselesaikan dengan oposisi dangkal berupa “sejarah versus mitos”. Figur historis dapat mengalami mitologisasi tanpa berhenti memiliki inti historis, sebagaimana figur mitologis dapat menyimpan fragmen pengalaman politik yang pernah nyata; nama bahkan dapat bermula dari satu orang, lalu menyerap kisah, sifat, situs, dan ingatan tentang beberapa orang lain sampai akhirnya menjadi jauh lebih besar daripada biografi asalnya. Apa yang harus dibedakan adalah sedikitnya tiga lapisan yakni (1) realitas individual, yaitu apakah seseorang dengan nama atau titulatur tertentu benar-benar dapat dibuktikan pernah hidup dan memerintah. Di sini Sri Baduga Maharaja dan Dyah Ranawijaya mempunyai pijakan epigrafis yang kuat. Kemudian (2) realitas tekstual, yaitu kapan suatumasyarakat mulai mengenal nama Siliwangi atau Brawijaya dan dalam fungsi apa nama itu dipakai dalam pantun, memorial, kesaksian asing, atau babad. Lalu (3) realitas simbolik, yaitu apa yang kemudiandilakukan masyarakat terhadap nama itu setelah struktur politik asalnya hilang. Kesalahan historiografi terjadi ketika tiga lapisan tersebut ditumpuk lalu diperlakukan seolah-olah identik. Oleh karena Siliwangi sangat nyata sebagai simbol, ia dianggap otomatis identik secara administratif dengan satu nama prasasti. LantaranBrawijaya sangat nyata dalam babad dan silsilah, maka ia dianggap otomatis merupakan nama resmi seorang raja Majapahit abad ke-15. Padahal ketiganya adalah jenis realitas yang berbeda. Mitos bukan kebalikan dari sejarah, melainkan adalah salah satu cara masyarakat mengolah sejarah. Kesalahan baru muncul ketika hasil pengolahan itu dipindahkan kembali ke masa lalu dan disamarkan sebagai bukti sezaman.
Mengapa semua ini menjadi penting saat ini? Tidak lain karena pembaca sekarang sedang hidup pada masa ketika sejarah tersebar jauh lebih cepat daripada kemampuan orang memeriksa sumber. Sebuah konten dapat menampilkan “wajah asli Prabu Siliwangi”, “makam Brawijaya V”, “tempat moksa raja terakhir Majapahit”, atau “silsilah asli Pajajaran” dengan desain yang meyakinkan. Pengulangan menghasilkan rasa familiar yang kemudian disalahartikan sebagai sebuah kebenaran. Filologi bekerja secara berlawanan dengan bertanya hal-hal yang terasa menjengkelkan tetapi menentukan: manuskrip mana? Folio berapa? Edisi siapa? Apakah tanda koma berasal dari naskah atau editor? Kata aslinya Siliwangi atau Silih Wangi? Apakah bhre nama pribadi atau gelar teritorial? Apakah kronik itu sezaman atau ditulis dua abad kemudian? Apakah suatu teks merupakan sumber bagi abad ke-15, ataukah sumber bagi cara abad ke-18 untuk mengingat abad ke-15? Pertanyaan-pertanyaan seperti itu tidak membuat sejarah menjadi kering, malah justru mencegah orang menukarkan kekayaan sejarah dengan cerita yang terlalu mudah.
Setelah seluruh lapisan sumber dibaca menurut konteksnya, maka yang seharusnya runtuh adalah kepastian palsu yang selama ini dibangun di atas keduanya. Siliwangi jelas bukan ciptaan masyarakat modern. Pada awal abad ke-16 namanya sudah hidup dalam repertoar pantun Sunda, sementara Bujangga Manik memperlakukan Silih Wangi sebagai figur yang reputasinya cukup dikenal untuk dijadikan tolok ukur dan bahkan menghubungkannya dengan sebuah sakakala, suatu penanda ingatan dalam lanskap. Akan tetapi Sri Baduga Maharaja juga sama nyatanya pada tingkat yang berbeda, karena Prasasti Batutulis memberi kita seorang penguasa Pakwan Pajajaran dengan titulatur, silsilah, karya-karya kerajaan, dan memorial pemerintahannya secara konkret dan justru tanpa sekali pun menyebut Siliwangi. Maka kesimpulan yang tepat adalah identifikasi Sri Baduga sebagai Prabu Siliwangi merupakan hasil pemusatan tradisi historis, bukan ekuasi nama yang dinyatakan langsung oleh prasasti. Sri Baduga sangat mungkin menjadi pusat terkuat tempat berbagai memori Siliwangi kemudian berkumpul, tapi kehidupan tekstual Silih Wangi tampaknya lebih luas daripada sekadar nama kedua seorang raja.
Sementara itu, kasus Brawijaya menuntut disiplin pembacaan yang lebih ketat. Pararaton menyebut Bhre Kertabhumi, prasasti 1486 mencatat Girindrawardhana Dyah Ranawijaya, Tomé Pires merekam nama Batara Vojyaya/Vigiaja, sedangkan Babad Tanah Jawi memakai gelar Prabu Brawijaya. Baru dalam tradisi genealogis yang lebih muda muncul penomoran “Brawijaya V”, sehingga identifikasi tokoh-tokoh tersebut sebagai satu figur tidak boleh diasumsikan begitu saja. Kelima lapisan itu dapat diperbandingkan dan mungkin sebagian saling berhubungan, tapi tidak bisa dilebur menjadi satu orang hanya karena historiografi membutuhkan seorang “raja terakhir Majapahit”. Maka “Brawijaya V” harus dipahami sebagai nomenklatur historiografis retrospektif, bukan nomor takhta yang dapat dibuktikan melalui epigrafi Majapahit. Menggunakannya tanpa menjelaskan asal lapisan tradisinya menciptakan presisi palsu, sebab angka Romawi mengubah hasil penataan genealogis kemudian menjadi seolah-olah fakta administratif abad ke-15. Jika prasasti masih berbicara pada tahun 1486 dan Pires masih menjumpai struktur kekuasaan Hindu-Jawa pada awal abad ke-16, maka tahun 1478 tidak dapat diperlakukan sebagai tombol yang mematikan Majapahit dalam satu kurun waktu. Itu adalah salah satu titik dalam proses konflik, fragmentasi, perpindahan pusat, dan perebutan legitimasi yang lebih panjang.
Dengan demikian, kegagalan utama historiografi populer adalah karena menghapus lapisan waktu. Cerita abad kemudian dipindahkan ke abad ke-15 tanpa tanda, gelar teritorial diubah menjadi nama pribadi, etimologi diperlakukan sebagai biografi, dan rekonstruksi sarjana dikutip kembali seakan-akan merupakan kalimat prasasti. Siliwangi tidak menjadi lebih kecil karena identitasnya berlapis, dan Brawijaya tidak kehilangan makna karena nomor V-nya ternyata lahir belakangan. Justru setelah kepastian buatan itu disingkirkan, tampak bahwa Sri Baduga dan Dyah Ranawijaya adalah raja, sedangkan Siliwangi dan Brawijaya akhirnya menjadi lebih daripada sekadar raja. Mereka menjadi wadah tempat masyarakat menyimpan, mengatur, dan terus menafsirkan ingatan tentang dunia politik yang telah hilang. Jadi, pertanyaan paling tajam bukan lagi sekadar “siapa sebenarnya Prabu Siliwangi?” atau “siapa sebenarnya Brawijaya V?”, melainkan siapa yang pada setiap zaman membutuhkan mereka menjadi sosok tertentu dan untuk kepentingan apa? “A king belongs to his lifetime; a legendary name belongs to every generation that rewrites him.” (end/frs)
