Membaca Kritis

Kakawin Nītiśāstra

Dalam sejarah pemikiran politik Nusantara, kekuasaan tidak selalu dibicarakan melalui kisah penaklukan, perebutan takhta, pemberontakan, atau kebesaran seorang raja. Ada pula tradisi intelektual yang mengamati kekuasaan dari sesuatu yang lebih mendasar, yakni watak manusia, hubungan kepentingan, kesetiaan, kekayaan, kebijaksanaan, dan sebab-sebab yang membuat suatu tatanan bertahan ataupun mengalami kehancuran. Tradisi tersebut menemukan salah satu ekspresinya dalam Kakawin Nītiśāstra, karya sastra Jawa Kuna yang diperkirakan lahir pada sekitar abad ke-15 Masehi, ketika Majapahit telah memasuki fase akhir sejarah politik dan kebudayaannya. Kakawin ini tidak seperti Kakawin Nāgarakṛtāgama yang mengabadikan gambaran kebesaran kerajaan atau Kakawin Bhāratayuddha yang mengolah peperangan menjadi narasi kepahlawanan dan kewajiban, sebab Kakawin Nītiśāstra berbicara melalui perumpamaan, peringatan, penilaian watak, dan petuah mengenai bagaimana manusia seharusnya menjalankan kehidupan dalam suatu tatanan sosial. Meskipun tidak menuturkan kisah seorang raja tertentu, karya ini memperlihatkan pemahaman yang tajam mengenai salah satu persoalan paling tua dalam kehidupan politik yakni soal mengapa seseorang dapat memperoleh kekuasaan, bagaimana ia mempertahankannya, dan apa yang sebenarnya membuatnya kehilangan kewibawaan.

Salah satu perumpamaannya yang paling menarik di dalam Kakawin Nītiśāstra adalah membicarakan hubungan antara singa dan hutan. Singa menjaga hutan, tapi hutan juga melindungi singa. Keduanya saling membutuhkan, sekalipun salah satunya tampak lebih berkuasa. Ketika hubungan tersebut rusak, hutan kehilangan pelindungnya dan singa kehilangan tempat berlindung. Perumpamaan ini dapat dibaca sebagai alegori mengenai hubungan raja dan rakyat, meski pengertiannya jauh lebih luas ketimbang nasihat agar seorang penguasa bersikap baik. Teks menunjukkan bahwa kekuasaan bukanlah semata-mata kekuatan individual, melainkan sesuatu yang bergantung pada lingkungan, dukungan, dan hubungan yang menopangnya. Dengan demikian, kekuasaan dapat menjadi rapuh bukan hanya karena serangan musuh, melainkan juga karena kerusakan hubungan dengan mereka yang selama ini memungkinkan kekuasaan tersebut bekerja. Di bagian lain, Kakawin Nītiśāstra menggambarkan keadaan ketika kekayaan mengungguli pengetahuan, manusia bijaksana mengabdi kepada pemilik harta, penguasa kehilangan penghormatan, dan berbagai lembaga sosial mengalami kemerosotan. Gambaran ini ditempatkan dalam konteks kerangka Kaliyuga, yakni zaman ketika keteraturan moral dianggap semakin melemah. Akan tetapi, di balik bahasa kosmologisnya terdapat pengamatan mengenai hubungan antara uang, kekuasaan, dan perubahan dasar kewibawaan sosial. Penguasa tidak lagi menjadi pusat tunggal pengaruh sebab kekayaan dapat menciptakan ketergantungan, sementara pengetahuan dan kesucian dapat kehilangan kedudukannya ketika tidak lagi mampu menandingi kekuatan material.

Dalam kerangka tersebut, Kakawin Nītiśāstra bukan hanya membicarakan bagaimana kekuasaan seharusnya dijalankan, melainkan juga memperlihatkan kegelisahan terhadap dunia ketika kekuasaan tidak lagi berjalan menurut ukuran kebajikan yang ideal. Hanya saja, memperlakukan seluruh ajaran kakawin sebagai pemikiran politik yang modern sebelum waktunya juga merupakan kesalahan historiografis. Penggubah kakawin hidup dalam kebudayaan yang mengakui hierarki sosial, kewibawaan raja, kedudukan brahmana, kewajiban pengabdian, dan perbedaan peran antara laki-laki dengan perempuan. Sebagian ajarannya menunjukkan kepekaan terhadap penyalahgunaan kekuasaan sedangkan sebagian lainnya justru berfungsi mempertahankan tatanan yang hierarkis. Ketegangan inilah yang membuat karya tersebut menarik untuk diteliti karena Kakawin Nītiśāstra tidak sepatutnya dipuja sebagai kumpulan kebijaksanaan universal yang seluruhnya berlaku sepanjang masa, tapi juga tidak tepat dikesampingkan hanya karena membawa pandangan yang berbeda dengan etika politik modern.

Istilah Nītiśāstra sendiri berasal dari dua kata Sanskerta, nīti dan śāstra. Kata nīti berhubungan dengan akar verbal √nī, yang berarti membawa, mengarahkan, memimpin, atau membimbing. Dari pengertian tersebut berkembang sejumlah makna, antara lain kebijaksanaan praktis, pedoman perilaku, kebijakan, diplomasi, serta cara menjalankan pemerintahan. Sementara itu, śāstra merujuk kepada ajaran atau pengetahuan yang disusun dan diwariskan secara sistematis. Maka secara etimologis, Nītiśāstra dapat dipahami sebagai pengetahuan tentang cara membimbing dan mengatur kehidupan melalui kebijaksanaan. Dalam konteks pemerintahan, pengertiannya mendekati ilmu kebijakan dan tata kelola kekuasaan, sedangkan dalam konteks kehidupan pribadi, teks mencakup kesusilaan, penilaian watak, kecakapan bertindak, serta kemampuan membedakan tindakan yang membawa manfaat dari tindakan yang menimbulkan kerugian. Menjadi catatan bahwa pengertian nīti tidak identik sepenuhnya dengan dharma, sekalipun keduanya memiliki hubungan erat. Dharma lebih luas merujuk kepada keteraturan, kewajiban, kebenaran, dan prinsip normatif yang menopang kehidupan, sedangkan nīti menaruh perhatian pada kebijaksanaan dalam menghadapi keadaan konkret. Orang yang mengetahui apa yang benar, belum tentu mengetahui cara mewujudkannya dalam situasi yang dipenuhi kepentingan dan pertentangan. Sebaliknya, orang yang sangat cakap dalam mengelola kepentingan, juga belum tentu mempunyai batas moral yang memadai. Hubungan antara kedua ranah inilah yang membentuk salah satu persoalan utama pemikiran politik India klasik. Kajian Mark McClish dalam “The History of the Arthaśāstra” (2019) menunjukkan pentingnya membedakan tradisi pengetahuan praktis mengenai pemerintahan dari penggabungan berikutnya dengan kewajiban religius dan moral seorang raja. Dalam kerangka lebih luas, nīti bukan semata-mata nasihat untuk berbuat baik, tapi pengetahuan tentang cara bertindak dalam dunia yang tidak selalu bergerak menurut prinsip kebajikan.

Tradisi nīti tersebut berkembang melalui berbagai bentuk sastra India, terutama aforisme atau subhāṣita ~kumpulan petuah, cerita perumpamaan, dan risalah tentang pemerintahan. Nama seperti Cāṇakya, atau Kauṭilya dalam tradisi politik India, mempunyai kedudukan sangat penting dalam sejarah penerimaan gagasan-gagasan itu yang secara tradisional dihubungkan dengan Chandragupta Maurya pada akhir abad ke-4 Sebelum Masehi dan dikenal sebagai tokoh yang memahami strategi politik, pengelolaan negara, serta penggunaan kekayaan dan kekuatan militer. Akan tetapi, hubungan antara tokoh historis Cāṇakya dengan semua kitab yang belakangan memakai namanya tidak dapat diterima tanpa kritik. Arthaśāstra, kumpulan petuah Cāṇakya-nīti, dan berbagai teks kebijaksanaan yang beredar pada masa berbeda mempunyai sejarah penyusunan dan transmisi yang lebih kompleks daripada atribusi kepada satu orang. Oleh karena itu, menyebut Kakawin Nītiśāstra sebagai karya Cāṇakya yang sekadar diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa akan mengabaikan proses panjang pengolahan dan perpindahan pengetahuan tersebut. Hubungan kakawin dengan tradisi Sanskerta dijelaskan melalui pendapat Poerbatjaraka yang mengidentifikasi kesejajaran dengan sloka-sloka India, khususnya yang berkaitan dengan Pañcatantra dan Cāṇakya Śataka. Hubungan ini penting, tapi kesamaan sebuah petuah tidak serta-merta membuktikan bahwa seluruh kakawin diterjemahkan langsung dari satu karya tertentu. Aforisme yang sama dapat beredar melalui beberapa kumpulan, dipindahkan dari satu teks ke teks lain, atau diolah kembali sesuai dengan kebutuhan pembacanya. Seorang rakawi atau penyair Jawa Kuna dapat mengambil suatu prinsip dari sumber Sanskerta, mengubah perumpamaannya, menyesuaikan pilihan katanya, serta menempatkannya dalam metrum yang berbeda. Hasil akhirnya bukan sekadar salinan, melainkan komposisi baru yang memperoleh kehidupan dalam tradisi sastra Jawa Kuna.

Maka, kekhasan Kakawin Nītiśāstra muncul karena tidak dibangun sebagai narasi epik yang mengikuti perjalanan seorang tokoh dari awal hingga akhir. Karya ini tersusun sebagai rangkaian ajaran didaktis yang mempertemukan perilaku manusia, pendidikan, kekayaan, hubungan keluarga, tata sosial, kependetaan, dan pemerintahan. Kakawin Nītiśāstra juga berbeda dari risalah administrasi negara yang menjelaskan birokrasi secara sistematis, sebab pembaca tidak akan menemukan uraian berurutan tentang struktur kementerian, perpajakan, atau organisasi militer seperti dalam suatu manual ketatanegaraan. Sebaliknya, pembaca akan menemukan potongan-potongan pengamatan yang masing-masing berdiri sebagai petuah, tapi secara keseluruhan mengungkap cara masyarakat intelektual pra-modern memahami hubungan antara karakter manusia dan keberlangsungan tatanan. Oleh karenanya, untuk membaca pemikiran politiknya secara tepat, seluruh komposisi karya perlu dipertimbangkan, serta bukan hanya beberapa bait yang kebetulan berbicara tentang raja.

Meski demikian, persoalan historiografis mengenai Kakawin Nītiśāstra ialah siapa yang menggubahnya dan kapan karya tersebut disusun. R. Ng. Poerbatjaraka, melalui “Nītiçāstra: Oud-Javaansche Tekst met Vertaling” (1933) sebagai jilid keempat Bibliotheca Javanica, menempatkannya dalam periode akhir Majapahit. Perkiraan waktu sekitar abad ke-15 Masehi inilah yang kemudian banyak digunakan dalam pembahasan sastra Jawa Kuna. Estimasi tersebut berdasarkan pertimbangan sejarah sastra dan hubungan antarteks, serta bukan tanggal eksplisit yang dapat dipastikan dari pernyataan pengarang. Sampai sekarang belum terdapat kesepakatan yang dapat menetapkan tahun penyusunan secara definitif. Penempatan pada abad ke-15 membawa pembacaankepada lingkungan Majapahit yang berbeda dengan masa puncak pemerintahan Hayam Wuruk pada abad ke-14 Masehi. Setelah kematiannya pada tahun 1389, kerajaan menghadapi perubahan hubungan antarcabang dinasti, persaingan politik, serta Perang Paregreg pada awal abad ke-15. Dalam jangka lebih panjang, pertumbuhan jaringan perdagangan dan pusat kekuasaan pesisir ikut mengubah keseimbangan politik Jawa. Hanya saja, konteks tersebut harus diperlakukan sebagai lingkungan kemungkinan, serta bukan bukti bahwa kakawin disusun untuk menanggapi peristiwa tertentu. Tidak ada keterangan yang dapat dipastikan dari teks mengenai raja pemesan, lokasi penggubahan, atau konflik politik khusus yang menjadi penyebab langsung penulisannya. Apa yang dapat dikatakan adalah bahwa gagasan mengenai kewibawaan raja, perilaku aparatur, pengaruh kekayaan, keretakan kesetiaan, dan kemerosotan norma mempunyai relevansi yang kuat untuk dibicarakan dalam lingkungan politik yang mengalami perubahan seperti itu.

Mengenai pengarang, tradisi tertentu juga menghubungkan kakawin dengan Mpu Nirartha, yang juga dikenal sebagai Dang Hyang Dwijendra atau Pedanda Sakti Wawu Rauh. Tokoh ini mempunyai kedudukan penting dalam sejarah religius dan kesusastraan Bali. Tradisi Dwijendra Tattwa mengisahkan perjalanannya dari Jawa menuju Bali melalui kawasan Blambangan dan Selat Bali, kedatangannya yang lazim ditempatkan sekitar tahun 1489 Masehi, serta hubungannya dengan Dalem Waturenggong di Gelgel. Di lingkungan istana tersebut, Nirartha digambarkan sebagai purohita ~pendeta, pembimbing spiritual, dan penasihat yang mempunyai pengetahuan tentang agama maupun tata pemerintahan. Narasi tradisional juga mengaitkannya dengan kegiatan dharmayatra, pendidikan keagamaan, serta pembentukan jaringan tempat suci di Bali. Riwayat tersebut membuat atribusi Nītiśāstra kepada Nirartha tampak menarik, terlebih isi kakawin membicarakan hubungan antara raja dan pendeta, kualitas aparatur, kewajiban penguasa, serta pengetahuan mengenai cara memelihara kerajaan. Semuanya sesuai dengan bidang yang dilekatkan tradisi kepada seorang purohita istana seperti Mpu Nirartha. Akan tetapi, kesesuaian biografi dan isi bukanlah bukti kepengarangan. Dalam sejarah transmisi manuskrip, sebuah karya anonim dapat dihubungkan sebagai atribusi dengan tokoh yang dianggap memiliki kewibawaan intelektual atau religius. Nama besar pengarang memberikan otoritas kepada teks, sementara teks memperkuat gambaran mengenai keluasan pengetahuan tokoh tersebut. Proses seperti ini dapat membentuk ingatan kultural yang bertahan selama berabad-abad tanpa harus sepenuhnya mencerminkan peristiwa penciptaan karya.

Maka, secara historiografis terdapat dua pernyataan yang harus dibedakan. Pernyataan bahwa tradisi Jawa–Bali mengenal Mpu Nirartha sebagai salah satu figur yang dikaitkan dengan Kakawin Nītiśāstra dapat diterima sebagai fakta mengenai sejarah penerimaan karya. Sebaliknya, pernyataan bahwa Mpu Nirartha pasti merupakan penggubah 120 bait tersebut belum terbukti. Jika atribusi itu benar, penyusunannya mungkin berkaitan dengan lingkungan intelektual Jawa–Bali pada akhir abad 15 Masehi. Jika tidak, kakawin tetap dapat berasal dari lingkungan kepenyairan dan kependetaan Majapahit akhir, kemudian diterima serta diberi atribusi baru di Bali. Kedua kemungkinan itu belum dapat diputuskan tanpa penelitian terhadap saksi manuskrip, penanggalan relatif bahasa, hubungan metrum, dan bukti kolofon. Ketidakpastian ini tidak mengurangi pentingnya karya, tapi menentukan batas kesimpulan historis yang dapat ditarik darinya.

Jejak transmisi Kakawin Nītiśāstra memperlihatkan bahwa karya yang diperkirakan digubah pada abad ke-15 ini tidak berhenti bersama kemunduran Majapahit, melainkan terus diwariskan melalui tradisi manuskrip Jawa–Bali dan mengalami transformasi dalam kesusastraan Jawa Baru, terutama di lingkungan Keraton Surakarta pada abad ke-18/19. Salah satu bentuk transformasinya ialah Serat Panitisastra, yang memiliki sejumlah redaksi dengan karakteristik berbeda. Raden Ngabehi Yasadipura I (1729–1803) dikaitkan dengan penggubahan Panitisastra Kawi Miring sekitar tahun 1798, yakni pengolahan ajaran Jawa Kuno ke dalam bentuk sastra yang lebih dekat dengan tradisi kepujanggaan Jawa Baru. Putranya, Yasadipura II (1756–1844), dihubungkan dengan redaksi jarwa sekitar tahun 1808 yang bertujuan menjelaskan ajaran Kawi melalui bahasa yang lebih mudah dipahami, sedangkan Raden Panji Puspawilaga dikaitkan dengan pengolahan berbentuk prosa pada tahun 1819. Di samping itu, dikenal pula berbagai redaksi macapat yang menunjukkan bahwa proses pewarisan tidak berlangsung melalui penyalinan harfiah semata, tetapi mencakup penerjemahan, perubahan metrum, penyesuaian bahasa, dan reinterpretasi nilai menurut konteks kebudayaan penerimanya. Oleh karena itu, atribusi seluruh Serat Panitisastra kepada Raden Ngabehi Ranggawarsita (1802–1873) tidaklah tepat, terlebih karena nama Ranggawarsita juga pernah digunakan oleh Yasadipura II sebagai Ranggawarsita I. Perlu pula dibedakan antara tahun penggubahan, tahun penyalinan manuskrip, dan penanggalan redaksi yang berbeda agar sejarah transmisi tidak direduksi menjadi satu garis kepengarangan yang keliru.

Dalam bentuk yang disajikan secara modern, Kakawin Nītiśāstra terdiri atas 15 sargah dan 120 bait, dengan empat baris pada setiap bait. Jumlah bait pada masing-masing sargah ialah I sebanyak 14, II sebanyak 13, III sebanyak 11, IV sebanyak 24, V sebanyak 6, VI sebanyak 4, VII sebanyak 2, VIII sebanyak 6, IX sebanyak 4, X sebanyak 3, XI sebanyak 1, XII sebanyak 1, XIII sebanyak 11, XIV sebanyak 8, dan XV sebanyak 12 bait. Ketimpangan panjang antar sargah memperlihatkan bahwa karya ini bukan narasi yang disusun menurut panjang episode yang seragam. Sargah IV sendiri memuat seperlima dari keseluruhan bait, sedangkan Sargah XI dan XII masing-masing hanya terdiri atas satu bait. Pembagian tersebut mengikuti perubahan wirama, sehingga sargah tidak selalu identik dengan bab tematis yang mempunyai satu pokok argumentasi tertentu. Secara metris, karya ini menggunakan sepuluh nama wirama, beberapa di antaranya berulang. Sargah I, XI, dan XIII memakai Śārdūlawikrīḍita. Sargah II memakai Waṅśapatrapatita, Sargah III memakai Padmakeśara, Sargah IV dan VIII memakai Rāgakusuma, Sargah V dan XIV memakai Kusumawicitra, Sargah VI memakai Aśwalalita, Sargah VII memakai Bhramarawilasita, Sargah IX dan XII memakai Smaradahana, Sargah X memakai Prawīralalita, sedangkan Sargah XV memakai Wasantatilakā. Penggunaan metrum tersebut bukan sekadar hiasan sebab dalam beberapa bait penutup Sargah, nama metrum sengaja dimasukkan ke dalam ungkapan puisi. Misalnya, Sargah I.14 menyebut Śārdūlawikrīḍita, Sargah II.13 menggunakan perumpamaan yang berhubungan dengan Waṅśapatrapatita, dan Sargah X.3 mengakhiri perumpamaannya tentang prajurit ideal dengan ungkapan prawīralalita. Teknik ini memperlihatkan kesadaran estetik penggubah yang mengikat bentuk puisi dengan arti kalimat.

Keragaman isinya pun juga tidak dapat dipadatkan begitu saja menjadi ajaran tentang raja. Sargah I memperkenalkan hubungan antara bahasa, pengetahuan, karakter, persahabatan, kewaspadaan terhadap lawan, hubungan singa dengan hutan, serta pendidikan anak. Sargah II melanjutkan persoalan nilai pengetahuan, kekayaan, martabat manusia, dan kecakapan membedakan orang yang berbudi dari yang tidak. Sargah III memperdalam tema ketergantungan sosial, ketidaklanggengan harta, pengujian watak, penggunaan kekayaan, dan akibat perkataan. Dari ketiga sargah awal ini mulai terlihat perhatian penggubah terhadap hubungan antara kualitas pribadi dan akibat sosialnya. Kekuasaan belum menjadi satu-satunya pokok pembicaraan karena pengetahuan yang diperlukan untuk memerintah dipandang sebagai kelanjutan dari kemampuan memahami manusia. Kemudian Sargah IV memperluas persoalan tersebut menjadi gambaran mengenai keteraturan dan kemerosotan dunia. Bagian awalnya membicarakan anak yang berbudi, keberanian, kesombongan, penghormatan terhadap manusia lain, serta kewajiban memberikan sedekah. Bait 7–14 merupakan rangkaian yang secara khusus menggambarkan keadaan Kaliyuga, ketika kekayaan mengalahkan kewibawaan moral, hubungan sosial memburuk, para penguasa dan pendeta kehilangan kedudukan, saudara saling bermusuhan, dan ukuran benar-salah mengalami kekacauan. Sesudah itu, pembahasan beralih kepada pandangan mengenai perempuan, kepercayaan, bahaya kesombongan, pendidikan anak, dan pengendalian perilaku. Peralihan ini memperlihatkan logika khas sastra didaktis: krisis dunia tidak dibicarakan terpisah dari krisis watak manusia dan ketidakmampuan seseorang mendidik dirinya maupun keluarganya.

Kemudian Sargah V hingga IX memperlihatkan cakupan praktis karya dengan penggubah membicarakan tahap-tahap kehidupan, akibat perkataan, pemilihan pasangan, kedermawanan, kebenaran dan kebohongan, aturan mengenai arah tidur, hubungan keluarga, penghormatan kepada guru serta leluhur, dan kewajiban persembahan keagamaan. Beberapa persoalan tersebut mungkin tampak tidak langsung berkaitan dengan politik, tapi justru menunjukkan bahwa nīti dalam pengertian kakawin merupakan pengetahuan untuk menata seluruh kehidupan, serta bukan hanya mengelola negara. Lalu Sargah X beralih kepada tata penghormatan menurut kedudukan seseorang dan cara menguji kelayakan pengikut atau prajurit kerajaan. Sargah XI dan XII memuat petuah tentang makanan serta perbandingan anak yang baik dan buruk. Sargah XIII membahas adat istiadat, bahaya, pengabdian, kelayakan suatu tempat untuk dihuni, pemilihan pasangan, dan penggunaan harta. Sargah XIV kembali kepada pendidikan, kewaspadaan, pengendalian diri, serta sifat-sifat yang dapat merusak manusia.

Barulah pada Sargah XV, bagian penutup komposisi, perhatian terhadap pemerintahan memperoleh pemusatan yang sangat jelas. Dua bait pertamanya membicarakan kualitas purohita atau pendeta istana, bait ketiga mengajarkan kewajiban raja untuk membimbing rakyat dan bawahannya, sedangkan bait-bait berikutnya membahas perilaku aparatur yang tidak patut, pengkhianatan, pemilihan pemimpin pasukan, imbalan atas pengabdian, serta sifat yang diperlukan seorang pejabat tinggi. Bait terakhir mengembalikan perhatian kepada sumber kebajikan dan pentingnya membedakan manusia yang benar-benar berbudi dari mereka yang hanya tampak memiliki kedudukan. Dengan demikian, komposisi kakawin membentuk hubungan antara pengendalian diri, tata pergaulan, penilaian karakter, dan tata pemerintahan. Kekhasannya terletak pada cara menjadikan kualitas manusia sebagai persoalan dasar politik, serta bukan memisahkan pemerintahan dari kehidupan moral dan sosial yang lebih luas.

Dari susunan itu pula dapat dirumuskan tujuan penulisannya secara lebih hati-hati. Karya ini kemungkinan dimaksudkan sebagai sarana pewarisan pengetahuan tentang perilaku dan kebijaksanaan yang dapat digunakan oleh berbagai kalangan, terutama mereka yang menjalankan tanggung jawab sosial atau politik. Akan tetapi tujuan tersebut tidak hanya menyangkut pendidikan. Ia juga menegaskan ukuran perilaku yang dianggap layak menurut kedudukan tertentu, sehingga sekaligus mempunyai fungsi mempertahankan tatanan. Di sinilah perlu dibedakan antara tujuan yang dapat dibaca dari isi karya dan motivasi pribadi penggubah yang belum diketahui. Tidak ada dasar cukup kuat untuk mengarang kisah bahwa seorang raja memerintahkan penyusunan kakawin karena sedang menghadapi pemberontakan, atau bahwa pengarang bermaksud secara langsung memperingatkan seorang penguasa Majapahit tertentu. Apa yang dapat diuji adalah bagaimana teks membentuk gambaran tentang masyarakat yang teratur dan bagaimana ia menjelaskan bahaya ketika keteraturan itu mengalami kerusakan.

*****

Keunikan Kakawin Nītiśāstra mulai terlihat sejak bait pembukanya di mana penggubah memulai dengan maṅgala, yakni ungkapan pemujaan yang lazim digunakan dalam tradisi kakawin. Dalam Sargah I.1, yang menggunakan wirama Śārdūlawikrīḍita, ia menyampaikan penghormatan kepada Bhaṭāra Hari dan mengungkapkan maksud menggubah karya yang dapat dikenal serta dilantunkan oleh masyarakat. Teksnya berbunyi: Sĕmbahning hulun ing bhaṭāra Hari sarwajñātma bhūḥ nityaśa | Sang tang seng hrĕdayāntika tulisĕn ngke supratiṣṭhenamĕr | Ring wāhyā stuti sĕmbahing hulun i jöng sang hyang sahasrāngśumān | Dadya prākṛta Nītiśāstra hinikĕt lambang winakteng prajā || Artinya, “Hamba menghaturkan sembah kepada Bhaṭāra Hari, Yang Mahatahu dan senantiasa menjadi hakikat kehidupan dunia. Beliau yang bersemayam dalam kedalaman hati hendaknya dihadirkan melalui penggambaran dan pemujaan. Dengan penghormatan kepada Yang Ilahi, sumber cahaya yang agung, semoga Nītiśāstra yang digubah dalam bentuk syair ini dapat diucapkan, dilantunkan, dan dikenal oleh masyarakat.”

Bait pembuka tersebut memiliki arti penting bagi penentuan sifat karya dengan istilah hinikĕt yang berhubungan dengan tindakan menggubah atau menyusun, sedangkan lambang menunjuk kepada komposisi puitis. Ungkapan winakteng prajā menempatkan karya dalam hubungan dengan masyarakat yang menerima dan melantunkannya. Dengan demikian, sejak awal penggubah menegaskan bahwa pengetahuan tidak hanya dimaksudkan untuk disimpan sebagai ajaran pribadi. Pengetahuan memperoleh fungsi sosial melalui bahasa yang dapat dipahami dan diwariskan. Akan tetapi, penggubah juga tidak memisahkan pengetahuan tersebut dari landasan religius. Ia memulai dengan pemujaan kepada Bhaṭāra Hari, yang dalam tradisi Hindu dikaitkan dengan Viṣṇu sebagai pemelihara keteraturan kosmis. Komposisi tersebut mempunyai dimensi religius sekaligus didaktis dengan adanya kecenderungan untuk menafsirkan pemujaan kepada Hari sebagai bentuk pemuliaan terhadap seorang raja yang dianggap sebagai manifestasi Viṣṇu. Kemungkinan itu dapat dibicarakan dalam konteks simbolisme politik kerajaan Jawa, tapi bait ini sendiri tidak menyebut seorang raja tertentu. Oleh karena itu, pembacaan yang lebih dapat dipertanggungjawabkan adalah bahwa penggubah meletakkan kegiatan kepenyairannya dalam kerangka pemeliharaan keteraturan moral dan religius. Keteraturan tersebut kemudian menjadi landasan berbagai petuah mengenai kehidupan manusia. Dengan demikian, hubungan antara agama dan politik dalam Kakawin Nītiśāstra tidak harus dicari melalui identifikasi seorang raja sebagai dewa, melainkan melalui gagasan bahwa tindakan manusia mempunyai konsekuensi terhadap keseimbangan tatanan yang lebih luas.

Sesudah maṅgala, Sargah I bergerak menuju persoalan kemampuan berbahasa, kualitas pengetahuan, kewaspadaan terhadap watak manusia, dan kecakapan menjalin hubungan. Pada bait keempat, penggubah membedakan cara berbicara ketika menghadapi orang berkedudukan tinggi, perempuan, orang berpengetahuan, dan musuh. Disebut dengan Wirama Śārdūlawikrīḍita: Ring janmādhika meta citta rĕsĕping sarwa prajāngenaka | Ring strī madhya manohara priya wuwustāngde manah kūng lulut | Yan ring madhyani sang pinaṇḍita mucap tattwopadeśa prihĕn | Yan ring madhyanikāng musuh mucapakĕn wākśūra singhākṛti || Artinya, "Ketika berhadapan dengan orang-orang terkemuka atau berkedudukan tinggi, hendaknya seseorang mampu mengambil hati dan menyenangkan mereka serta masyarakat luas. Ketika berada bersama perempuan yang dicintainya, gunakanlah perkataan yang indah dan menyenangkan sehingga menumbuhkan kasih sayang serta kelekatan hati. Ketika berada di tengah para pendeta dan cendekiawan, hendaknya seseorang mampu membicarakan ajaran tentang hakikat kebenaran dan pengetahuan suci atau tattwopadeśa. Namun, ketika berhadapan dengan musuh, ucapkanlah perkataan yang tegas dan penuh keberanian, sebagaimana kegagahan seekor singa." Perbedaan tersebut mencerminkan pemahaman bahwa keberhasilan komunikasi tidak hanya ditentukan oleh isi perkataan, melainkan juga oleh situasi, kedudukan lawan bicara, dan tujuan pembicaraan. Di sini terdapat unsur kecakapan praktis yang khas dalam tradisi nīti bahwa manusia perlu mengetahui bukan hanya apa yang benar untuk dikatakan, tapi juga bagaimana suatu perkataan bekerja dalam hubungan sosial.

Meski demikian, pengetahuan semacam ini mempunyai dua kemungkinan penggunaan sebab dapat dipakai untuk membangun saling pengertian, tapi juga untuk memengaruhi dan memanipulasi orang lain. Maka persoalan etisnya sudah muncul sebelum kakawin secara langsung membicarakan pemerintahan. Dari kecakapan memahami hubungan manusia, penggubah kemudian memperluas perhatiannya kepada hubungan antara penguasa dan lingkungan yang menopangnya. Pergeseran itu memperoleh bentuk paling kuat dalam Sargah I.10, yakni perumpamaan singa dan hutan yang menjadi salah satu bait paling penting untuk memahami pemikiran politik Kakawin Nītiśāstra: Singhā rakṣakaning halas, halas ikāngrakṣeng harī nityaśa | Singhā mwang wana tan patūt paḍa wirodhāngdoh tikang keśarī | Rug brāṣṭa ng wana denikang jana tinor wrĕkṣanya cīrṇāpaḍang | Singhānghöt ri jurangnikang tĕgal ayūn sāmpun dinon durbala || Artinya, “Singa merupakan penjaga hutan, tetapi hutan pun senantiasa melindungi singa. Apabila singa dan hutan tidak lagi hidup selaras, keduanya berselisih sehingga singa meninggalkan hutan. Hutan kemudian rusak karena manusia menebang pepohonannya sampai terbuka dan kehilangan perlindungan. Singa yang bersembunyi di jurang atau tanah terbuka akhirnya terlihat, diserang, dan menjadi tidak berdaya.”

Secara filologis, singhā menunjuk kepada singa, sedangkan halas dan wana merujuk kepada hutan. Kata rakṣa berarti menjaga atau melindungi, sementara wirodha berhubungan dengan pertentangan atau permusuhan. Hal yang menarik di sini bukanlah semata-mata pilihan singa sebagai simbol penguasa, melainkan bentuk hubungan timbal balik yang dinyatakan sejak baris pertama. Singa melindungi hutan, tapi justru membutuhkan hutan untuk melindungi dirinya. Kehancuran terjadi ketika hubungan tersebut terputus. Bait tidak mengisahkan singa yang dikalahkan oleh binatang lebih kuat, melainkan menggambarkan singa yang kehilangan perlindungan karena lingkungan yang menopangnya telah rusak. Dalam penafsiran politik, singa dapat dipahami sebagai raja, sedangkan hutan sebagai wilayah, rakyat, aparatur, sumber daya, serta jaringan sosial yang memungkinkan pemerintahan berlangsung. Meski keduanya tidak mempunyai kekuasaan yang setara, keberlangsungan mereka saling berhubungan. Raja membutuhkan rakyat untuk menghasilkan sumber daya dan mendukung jalannya pemerintahan sedangkan rakyat membutuhkan perlindungan, ketertiban,dan kemampuan penguasa menyelesaikan konflik. Penggambaran ini memungkinkan pembacaan bahwa kekuasaan merupakan hubungan, bukan sekadar kepemilikan atas kekuatan. Seorang raja mungkin memiliki pasukan dan kewenangan formal, tapi apabila ia kehilangan lingkungan yang menopangnya, kemampuannya untuk bertahan akan berkurang.

Unsur lain yang tidak kalah penting adalah kehancuran hutan membuat singa kehilangan perlindungan, dan kerusakan itu juga memungkinkan pihak luar mengeksploitasi hutan. Dengan demikian, pertentangan internal menghasilkan keuntungan bagi pihak yang sebelumnya tidak mampu memasuki atau menguasai lingkungan tersebut. Bait ini tidak secara eksplisit menyebut strategi memecah belah, meski mekanismenya memperlihatkan bagaimana keretakan hubungan dapat membuka jalan bagi intervensi pihak ketiga. Dalam politik, konflik antara penguasa dan unsur-unsur yang menopangnya dapat menciptakan ruang bagi kekuatan lain untuk mengambil keuntungan. Alegori singa dan hutan memuat dua pelajaran sekaligus yakni (1) kekuasaan membutuhkan hubungan yang terpelihara, dan (2) keretakan hubungan tersebut dapat menghasilkan kerentanan yang tidak selalu terlihat ketika penguasa masih tampak kuat.

Gagasan mengenai hubungan timbal balik itu tidak berhenti dalam Sargah I. Pada Sargah III, penggubah mengembangkan prinsip yang sama melalui perumpamaan tentang sesuatu yang ditinggalkan apabila kehilangan manfaat atau sifat yang membuatnya diperlukan. Dalam bait pertama, ia membandingkan padang yang tidak berumput, sungai yang mengering, laki-laki yang miskin, dan raja yang tidak memiliki perhatian serta belas kasih: Tĕgal tan ananing dukutnya tinilar tĕkap i paśu taman hanānglawad | Nadī tan ana toya suṣka matilar sarasa hiku dumeh paḍāsĕpi | Ikang puruṣa hīna dīna kasihan tinilarakĕnikāng warāngganā | Narendra na-parīkṣa nirghṛṇa dumoh balanira matilar manginggati || Artinya, “Padang yang tidak lagi ditumbuhi rumput akan ditinggalkan binatang sehingga tidak ada yang datang ke sana. Sungai yang mengering dan kehilangan air akan ditinggalkan burung-burung sehingga menjadi sepi. Seorang laki-laki yang miskin dan tidak berdaya dapat ditinggalkan perempuan yang semula mendampinginya. Demikian pula raja yang tidak cermat dan tidak berbelas kasih akan ditinggalkan oleh pasukannya, yang menjauh dan melarikan diri.”

Bait ini memperdalam perumpamaan singa dan hutan dengan menghadirkan mekanisme hilangnya dukungan. Kata narendra menunjuk kepada raja, na-parīkṣa kepada sifat yang kurang memeriksa atau tidak cukup memperhatikan, sedangkan nirghṛṇa mengandung pengertian tidak berbelas kasih atau kejam. Istilah bala pada baris terakhir penting untuk diperhatikan karena secara langsung menunjuk kepada kekuatan atau pasukan raja. Oleh karena itu, makna literalnya bukan semata-mata rakyat meninggalkan penguasa, melainkan pasukan atau unsur kekuatan raja yang meninggalkannya. Perluasan kepada hilangnya dukungan masyarakat dapat dilakukan sebagai interpretasi, tapi tidak dapat menggantikan makna tekstual tersebut. Dalam konteks monarki, hilangnya kesetiaanpasukan merupakan ancaman yang jauh lebih langsung daripada berkurangnya popularitas. Pasukan adalah alat utama yang memungkinkan penguasa mempertahankan wilayah, mengatasi pemberontakan, dan menghadapi kekuatan lawan. Apabila pasukan meninggalkan raja karena kekejaman atau ketidakmampuannya mengelola hubungan, otoritas formal tidak cukup untuk mempertahankan kedudukannya. Jika dibaca bersama Sargah I.10, bait ini membentuk suatu prinsip politik yang koheren bahwa kekuasaan bergantung pada hubungan dengan unsur penopangnya dam hubungan tersebut dapat melemah ketika penguasa kehilangan kemampuan memberikan perlindungan atau memperlihatkan perilaku yang membuat orang bersedia tetap mengabdi. Meski menggunakan perumpamaan yang berbeda, kedua bait membicarakan mekanisme yang sama, yakni keruntuhan kemampuan memerintah melalui erosi hubungan internal.

Selain itu, penggubah juga tidak hanya memandang kekayaan dan sumber daya sebagai instrumen mempertahankan kekuasaan. Dalam Sargah III.7–8, ia menunjukkan bahwa harta dapat menghasilkan penderitaan ketika manusia berusaha memperolehnya, mempertahankannya, atau menghadapi kemungkinan kehilangannya. Bait kedelapan bahkan menempatkan pemberian atau dāna sebagai salah satu cara menjaga nilai kekayaan. Kekayaan yang hanya ditimbun tidak otomatis memberikan keselamatan. Itu harus digunakan secara tepat, termasuk untuk membantu mereka yang menderita. Gagasan tersebut penting karena memperlihatkan bahwa hubungan antara kekayaan dan kekuasaan dalam Kakawin Nītiśāstra tidak seluruhnya bersifat negatif. Kekayaan dapat menjadi sumber manfaat jika digunakan menurut kebijaksanaan, tapi dapat berubah menjadi sumber ketergantungan dan kehancuran ketika kehilangan pembatasan moral. Konteks kekayaan sebagai sumber penderitaan disebut dalam Sargah III.7: Kapetanikang artha duhka linakon tang adagangalayar mapet dhatu | Huwus katĕmuning dhanātiśaya duhka hinayam-ayam ing durātmaka | Hilangnikanang artha tan sipi maweh prihatin alara duhka kāsyasih | Kalīnganikang artha bhājanani duhka tilarakĕna de mahājana. || Artinya, “Mencari kekayaan merupakan pekerjaan yang penuh kesusahan; para pedagang harus menempuh perjalanan, bahkan mengarungi lautan, demi memperolehnya. Setelah kekayaan berhasil dikumpulkan, penderitaan belum juga berakhir, sebab harta tersebut menjadi incaran orang-orang yang berniat jahat. Apabila kekayaan itu hilang, pemiliknya mengalami kesedihan, kegelisahan, dan penderitaan yang mendalam. Dengan demikian, kekayaan dapat menjadi wadah penderitaan; oleh karena itu, orang yang bijaksana patut melepaskan diri darinya.”

Dari sudut filologi, istilah artha dalam bait ini memiliki pengertian kekayaan atau harta benda, tapi dalam tradisi Sanskerta makna sebenarnya lebih luas dengan mencakup manfaat, tujuan, kepentingan, dan sumber daya material. Kata duhka berkaitan dengan penderitaan, sedangkan durātmaka menunjuk kepada orang yang mempunyai niat atau sifat jahat. Ungkapan bhājanani duhka menggambarkan kekayaan sebagai wadah atau tempat munculnya penderitaan. Penekanan tersebut kemudian dipertegas melalui kata tilarakĕna, yang berarti ditinggalkan atau dilepaskan. Bait tersebut menyusun persoalan kekayaan dalam tiga keadaan yang saling berhubungan. Pertama, memperoleh kekayaan membutuhkan pengorbanan. Penggubah memilih gambaran pedagang yang melakukan perjalanan melalui laut, suatu aktivitas yang menuntut keberanian, kecakapan, dan kesediaan menghadapi bahaya. Pilihan contoh tersebut menarik karena memperlihatkan bahwa perdagangan dan pengangkutan melalui laut dikenal sebagai kegiatan ekonomi yang memerlukan usaha serta risiko, meski gambaran itu tidak cukup untuk menetapkan hubungan langsung antara kakawin dan suatu kebijakan perdagangan Majapahit tertentu. Kedua, setelah kekayaan diperoleh, muncul persoalan bagaimana mempertahankannya. Kekayaan menjadikan pemiliknya sasaran perhatian orang yang berniat jahat. Dengan demikian, bertambahnya harta dapat berjalan bersama bertambahnya kebutuhan akan perlindungan. Keadaan yang semula diharapkan menghasilkan keamanan justru dapat menciptakan bentuk kecemasan baru. Ketiga, ketika harta tersebut hilang, maka penderitaan kembali muncul. Kali ini melalui rasa kehilangan sesuatu yang sebelumnya diperoleh dengan susah payah. Dengan demikian, terdapat suatu siklus yang dibangun melalui bait tersebut: manusia menghadapi penderitaan untuk mendapatkan harta, menghadapi ancaman ketika telah memilikinya, dan kembali menderita apabila harta itu hilang. Pengamatan ini bukan sekadar peringatan terhadap sifat tamak, melainkan juga mengenai keterbatasan kekayaan sebagai sumber keselamatan. Harta dapat meningkatkan kemampuan manusia memenuhi kebutuhan, tapi tidak dapat menjamin bahwa pemiliknya terbebas dari ketakutan.

Di sini tafsir politiknya muncul ketika hubungan antara kekayaan dan keamanan diperluas kepada kehidupan kekuasaan. Dalam suatu tatanan politik, pengumpulan kekayaan memungkinkan seorang penguasa memperoleh sumber daya untuk menjalankan pemerintahan, membiayai aparatur, serta mempertahankan kedudukannya. Akan tetapi, kekayaan yang semakin besar juga dapat menciptakan persaingan, kecemburuan, ketergantungan, dan ancaman dari pihak yang ingin menguasainya. Kekayaan dengan demikian merupakan sumber kekuatan sekaligus sumber kerentanan. Kekhasan gagasan ini terletak pada paradoksnya bahwa semakin besar sumber daya yang berhasil dikumpulkan, semakin besar pula kepentingan yang harus dilindungi. Penguasa dapat menjadi semakin kuat secara material, meski kekuatan tersebut belum tentu diikuti rasa aman atau stabilitas politik. Apabila sebagian besar tindakannya kemudian diarahkan hanya untuk mempertahankan kekayaan, maka tujuan pemerintahan dapat bergeser dari pemeliharaan keteraturan masyarakat menuju perlindungan kepentingan pemegang kekuasaan.

Meski demikian batas pembacaan ini perlu dijaga sebab Sargah III.7 secara literal membicarakan kekayaan manusia secara umum, serta bukan secara khusus kas negara atau harta raja. Oleh karena itu, hubungan dengan akumulasi kekayaan politik merupakan pengembangan interpretatif. Demikian pula, pernyataan bahwa orang bijaksana harus meninggalkan kekayaan tidak boleh begitu saja diartikan sebagai larangan mutlak untuk memiliki harta. Teks memang menggunakan ungkapan tilarakĕna yang tegas, tapi bait berikutnya memperlihatkan bahwa kekayaan masih mempunyai fungsi yang dapat dibenarkan di mana dāna sebagai perlindungan terhadap kekayaan seperti dalam Sargah III.8: Prayoganikang artha kāñcanatulūngakĕna ngalara duhka kāsyasih | Karakṣanikang artha tan hana waneh dana pinaka pagĕr surakṣaka | Wwayāgĕng atiwega tambakana bĕngkungĕn upamaning artha setuha | Tĕmahnika hilang bĕdah nirawaśeṣa kahili kadawut lajĕrnika. || Artinya, “Kegunaan kekayaan dan emas ialah untuk menolong mereka yang mengalami kesusahan, penderitaan, dan kemalangan. Tidak ada cara yang lebih baik untuk menjaga harta selain melalui dāna, sebab pemberian itulah yang menjadi pagar pelindungnya. Kekayaan yang hanya berusaha dipertahankan dapat diumpamakan sebagai aliran air yang sangat besar dan deras; sekalipun dibendung atau dialihkan jalannya, bendungan itu pada akhirnya dapat jebol. Seluruhnya akan hanyut tanpa tersisa, bahkan penyangga yang dibangun untuk menahannya pun akan tercabut.”

Secara filologis, bait ini membuka pembahasannya melalui kata prayoga, yang berkaitan dengan penggunaan atau kegunaan, diikuti artha dan kāñcana, yakni kekayaan dan emas. Susunan tersebut menunjukkan bahwa harta dinilai berdasarkan fungsinya, bukan semata-mata berdasarkan besarnya jumlah yang dimiliki. Ungkapan tulūngakĕna ngalara duhka kāsyasih menunjuk kepada tindakan menolong mereka yang mengalami penderitaan dan keadaan yang patut dikasihani. Sementara itu, dāna mempunyai pengertian pemberian, kedermawanan, atau sedekah. Dalam tradisi Hindu, ia dapat berhubungan dengan tindakan kebajikan yang dilaksanakan tanpa semata-mata mengharapkan keuntungan material. Bagian yang paling menarik terdapat pada ungkapan dana pinaka pagĕr surakṣaka, yang menggambarkan pemberian sebagai pagar pelindung. Kata pagĕr dalam bahasa Jawa berhubungan dengan pagar atau pembatas, sedangkan surakṣaka menunjukkan perlindungan. Dengan demikian, penggubah membalik asumsi yang umum mengenai cara menjaga kekayaan. Harta tidak selalu paling baik dilindungi melalui penimbunan dan penutupan akses terhadap orang lain. Justru tindakan memberikan sebagian harta kepada mereka yang membutuhkan ditempatkan sebagai bentuk perlindungan yang bernilai. Metafora tersebut tidak harus dimaknai bahwa orang yang bersedekah akan terjamin terhindar dari pencurian, kerugian, atau kebangkrutan sebab bait ini tidak menyediakan mekanisme ekonomi yang membuktikan jaminan semacam itu. Maknanya lebih masuk akal dipahami melalui perlindungan moral dan sosial: bahwa penggunaan kekayaan secara baik menghasilkan manfaat yang tidak dapat diperoleh melalui kepemilikan semata.

Kemudian penggubah menggunakan metafora air deras yang dibendung. Air yang terus bergerak mempunyai kekuatan yang tidak selalu dapat dikendalikan melalui bendungan. Apabila tekanannya semakin besar, bendungan dapat pecah dan seluruh bangunannya hancur. Harta yang berusaha dipertahankan secara mutlak dibandingkan dengan keadaan tersebut. Upaya menguasai dan mengamankannya tidak menjamin bahwa kekayaan akan tetap berada dalam genggaman pemiliknya. Tafsir politiknya memperlihatkan perubahan dari kekayaan sebagai milik pribadi menuju kekayaan sebagai sumber manfaat sosial. Penguasa yang mempunyai kemampuan mengumpulkan sumber daya juga menghadapi persoalan bagaimana sumber daya tersebut digunakan. Apabila kekayaan hanya dipusatkan dan dipertahankan untuk kepentingan pemegang kekuasaan, manfaatnya terhadap masyarakat menjadi terbatas. Sebaliknya, ketika sumber daya digunakan untuk memenuhi kebutuhan orang lain, kekayaan menghasilkan hubungan yang lebih luas antara pemilik dan penerima manfaat. Dalam lingkungan politik kerajaan, hubungan tersebut dapat dikaitkan dengan gagasan mengenai kemurahan hati dan kewajiban penguasa untuk memberikan perlindungan serta bantuan. Seorang raja tidak hanya memperoleh kewibawaan melalui kemampuan menghimpun harta, melainkan juga melalui kemampuannya menggunakan sumber daya tersebut untuk memelihara kehidupan masyarakat dan hubungan dengan kelompok-kelompok yang menopangnya. Meski demikian, dāna dalam teks tidak bisa langsung disamakan dengan sistem redistribusi fiskal modern. Pemberian seorang pemilik harta berbeda dengan kewajiban negara menyediakan pelayanan publik melalui sistem perpajakan dan anggaran yang dapat dipertanggungjawabkan. Bahkan dalam sistem politik hierarkis, pemberian dapat memperkuat hubungan patronase apabila penerima bantuan menjadi tergantung secara pribadi kepada pemberinya. Oleh karena itu, kedermawanan dapat menghasilkan manfaat sosial sekaligus menjadi sumber pengaruh dan legitimasi bagi orang yang memberikan bantuan.

Di sinilah terdapat ketegangan yang penting. Di satu sisi, pemberian dapat mengurangi penderitaan dan memperkuat solidaritas. Di sisi lain, pemberian yang tidak disertai perubahan hubungan kekuasaan dapat mempertahankan ketergantungan penerima kepada pemilik kekayaan. Analisis politik modern perlu membedakan antara penggunaan harta untuk menghasilkan manfaat publik dan penggunaan pemberian sebagai instrumen memperoleh kepatuhan atau dukungan politik. Maka, apabila Sargah III.7 dan III.8 dibaca sebagai satu kesatuan, tampak suatu perkembangan pemikiran yang lebih kompleks daripada sekadar peringatan terhadap keserakahan. Bait ketujuh menempatkan kekayaan dalam hubungan dengan penderitaan yang muncul melalui pencarian, perlindungan, dan kehilangan. Bait kedelapan menjelaskan bahwa harta tetap mempunyai kegunaan yang benar apabila diarahkan untuk menolong orang lain. Dengan demikian, kedua bait membedakan kepemilikan kekayaan sebagai tujuan akhir dari penggunaan kekayaan sebagai sarana kebajikan.

Pembacaan tersebut menjadi semakin menarik apabila dihubungkan dengan Sargah IV.7–8, yang menggambarkan zaman Kaliyuga ketika orang berpengetahuan menjadi pengikut pemilik kekayaan dan raja justru menerima pemberian dari orang kaya. Jika Sargah III.7–8 sebelumnya menunjukkan bagaimana kekayaan semestinya digunakan, maka gambaran Kaliyuga di Sargah IV.7-8 memperlihatkan dunia ketika kekayaan justru berubah menjadi ukuran utama kewibawaan dan pengaruh. Keduanya membentuk suatu kontras bahwa dalam tatanan yang diidealkan, kekayaan tunduk kepada kebijaksanaan dan kewajiban moral. Dalam gambaran kemerosotan, kebijaksanaan serta kewibawaan sosial justru tunduk kepada kekayaan. Dengan demikian, kekayaan dalam Kakawin Nītiśāstra bukanlah sekadar masalah ekonomi, melainkan juga masalah moral dan politik. Kekayaan memberikan kemampuan bertindak, tetapi tidak serta-merta melahirkan kebijaksanaan. Di satu sisi, ia menawarkan keamanan material, tapi di sisi lain menyimpan kecemasan akan kehilangan. Sementara itu, kedermawanan dapat meningkatkan kesejahteraan masyarakat, sekaligus berpotensi menjadi instrumen politik untuk menciptakan ketergantungan.. Dari dua bait tersebut dapat dirumuskan sebuah kesimpulan interpretatif bahwa kekuasaan atas kekayaan tidaklah sama dengan kemampuan menggunakan kekayaan secara bijaksana. Kekayaan yang hanya dikumpulkan mungkin memperbesar kekuatan pemiliknya, tapi kekayaan yang digunakan secara bertanggung jawab dapat menghasilkan manfaat yang melampaui kepemilikan itu sendiri.

Pertentangan antara kekayaan yang bermanfaat dan kekayaan yang mendominasi kehidupan sosial memperoleh bentuk dramatis pada Sargah IV. Bagian inilah yang paling kuat menghubungkan moralitas dengan persoalan kemerosotan tatanan. Setelah membicarakan kebajikan anak, keberanian, kesombongan, penghormatan, serta kewajiban memberikan sedekah, penggubah memasuki rangkaian bait tentang Kaliyuga. Peralihannya penting: dari penjelasan tentang tindakan manusia yang baik, teks bergerak menuju gambaran dunia ketika tindakan yang dianggap baik tidak lagi memperoleh penghargaan. Pada Sargah IV.7 dikemukakan: Singgih yan tĕkaning yugānta kali tan hana lĕwiha sakeng mahādhana | Tan wāktan guṇa śūra paṇḍita widagdha paḍa mangayap ing dhaneśwara | Sakwehning rinahasya sang wiku hilang, kula ratu paḍa hīnakāsyasih | Putrādwe pita ninda ring bapa si śūdra baṇija wara wīrya paṇḍita || Artinya, “Sesungguhnya, ketika akhir zaman Kali tiba, tidak ada sesuatu yang dianggap lebih tinggi daripada kekayaan. Orang yang mempunyai keutamaan, keberanian, pengetahuan, dan kecakapan pun menjadi pengikut atau pelayan orang yang menguasai harta. Pengetahuan rahasia para pendeta mulai dilupakan, sementara keluarga para raja kehilangan kemuliaan dan menjadi sengsara. Anak-anak menghina orang tuanya, sedangkan orang dari golongan rendah memperoleh kekayaan, kemuliaan, dan kedudukan melalui perdagangan”

Istilah mahādhana menunjuk kepada kekayaan besar, sedangkan dhaneśwara secara harfiah dapat dipahami sebagai penguasa kekayaan. Kata mangayap menunjukkan hubungan pengabdian atau pelayanan. Dengan demikian, bait tersebut menggambarkan keadaan ketika orang yang memiliki pengetahuan, keberanian, serta kebajikan menjadi bergantung kepada pemilik kekayaan. Apa yang sedang dipersoalkan adalah perubahan dasar kewibawaan di mana kualitas intelektual dan moral tidak lagi menentukan kedudukan seseorang karena kepemilikan sumber daya material menjadi ukuran yang lebih dominan. Akan tetapi, pembacaan politik harus memperhatikan bahwa kecemasan penggubah tidak hanya menyangkut dominasi uang. Ia juga mengeluhkan merosotnya keluarga raja dan naiknya kedudukan kelompok yang dalam struktur sosial tradisional ditempatkan lebih rendah. Artinya, gagasan tentang kemerosotan bersumber dari dua lapisan penilaian yang berbeda. Di satu pihak terdapat kritik terhadap kekayaan yang mengalahkan kebijaksanaan. Di pihak lain terdapat keinginan mempertahankan hierarki sosial yang dianggap benar. Kedua lapisan itu ternyata tidak selalu selaras. Dari perspektif masyarakat modern, peningkatan kedudukan seseorang melalui perdagangan atau kemampuan ekonomi bukan dengan sendirinya tanda kerusakan moral. Mobilitas sosial dapat menjadi perubahan positif apabila tidak diperoleh melalui penindasan atau penyalahgunaan kekuasaan. Oleh karena itu, tafsir kontemporer harus memisahkan kritik terhadap dominasi material dari penilaian negatif terhadap perubahan status sosial berdasarkan kelahiran.

Bait berikutnya memperjelas bahwa persoalan tersebut tidak berhenti pada kekayaan sebagai atribut pribadi. Dalam Sargah IV, Bait 8 - Wirama Rāgakusuma (Jagaddhita) disebut: Mĕnggung rāt bhuwanāṇḍhakāra ratu hīna-dana dinananing dhaneśwara | Sang widwangga wana praweśana samudra gati manut i lampahing kali | Śūdrāsampay i weśya weśya mawalepa ri sira naranātha niṇḍita | Rājāsampay i sang dwija dwija sirālĕmĕh angulahakĕn śiwārcana. || Artinya, “Dunia terguncang dan diselimuti kegelapan. Para raja tidak lagi memberikan sedekah, tetapi justru menerima pemberian dari orang-orang kaya yang menguasai harta. Para cendekiawan pergi memasuki hutan dan mengembara menurut keadaan zaman Kali. Golongan Śūdra merendahkan golongan Waiśya, sementara para Waiśya tidak lagi menghormati raja karena menganggapnya tidak layak dihormati. Para raja merendahkan kaum Dwijāti atau Brahmana, sedangkan para Brahmana sendiri mulai enggan menjalankan pemujaan kepada Dewa Śiwa.” Di sini penggubah menggambarkan raja yang tidak lagi memberikan sedekah, tetapi justru menerima pemberian dari pemilik kekayaan. Hubungan antara penyandang dana dan penguasa menjadi terbalik. Para ahli kehilangan kedudukannya, kelompok sosial saling merendahkan, raja tidak lagi menghormati brahmana, dan para brahmana pun digambarkan mengabaikan kewajiban religiusnya. Inilah salah satu bagian paling menarik karena kemerosotan terjadi melalui hubungan yang saling memengaruhi. Kekayaan mengubah kedudukan penguasa, penguasa kehilangan hubungan dengan otoritas religius, sementara otoritas religius sendiri mengalami kemerosotan disiplin. Secara analitis, gambaran tersebut memungkinkan pembacaan bahwa sebuah tatanan dapat mengalami krisis ketika berbagai sumber kewibawaan yang sebelumnya saling menopang justru saling melemahkan.

Perubahan hubungan kekuasaan tersebut kemudian berkembang menjadi konflik terbuka dalam Sargah IV.10. Jika bait ketujuh dan kedelapan menempatkan kekayaan serta ketergantungan sebagai gejala utama, bait kesepuluh memperlihatkan akibat sosial-politiknya: Pangdening kali mūrkaning jana wimoha matukar arĕbut kawīryawān | Tan wring rātnya makol lawan bhratara wandhawa, ripu kinayuh pakāśrayan | Dewa-dṛwya wināśa dharma rinurah kabuyutan inilan paḍāsĕpi | Wyartha ng śāpatha su-praśāsti linĕbur tĕkaping adhama mūrka ring jagat. || Artinya, “Karena pengaruh zaman Kali, manusia kehilangan kebijaksanaan, menjadi bingung, bertengkar, dan berebut kekuasaan. Mereka tidak lagi mengenali hubungan dengan saudara dan kerabatnya; musuh justru didekati untuk dijadikan tempat berlindung. Harta suci dan tatanan dharma mengalami perusakan, sedangkan tempat-tempat suci peninggalan leluhur ditinggalkan hingga sepi. Sumpah serta ketetapan yang dahulu dihormati kehilangan kekuatannya dan dihancurkan oleh mereka yang dikuasai kebodohan dan perilaku tercela.”

Bait ini mempunyai daya jelaskan politik yang berbeda dari petuah moral biasa. Penggubah tidak sekadar menyatakan bahwa manusia menjadi jahat pada akhir zaman. Ia menggambarkan perubahan kesetiaan, perebutan kekuasaan, kehancuran hubungan kekeluargaan, persekutuan dengan musuh, perusakan institusi keagamaan, dan hilangnya kewibawaan ketetapan serta sumpah. Istilah arĕbut kawīryawān menunjukkan persaingan memperebutkan kekuatan atau kedudukan, sedangkan ripu kinayuh pakāśrayan mengacu kepada musuh yang justru dicari sebagai tempat bergantung. Dalam lingkungan politik kerajaan, perubahan kesetiaan seperti ini dapat menjadi persoalan serius karena stabilitas pemerintahan sangat bergantung pada hubungan keluarga dinasti, para pengikut, serta kelompok elite yang mempunyai kemampuan mengerahkan kekuatan. Menariknya, kerusakan tidak hanya terjadi pada hubungan manusia, tapi juga pada perangkat yang memberikan kewibawaan kepada hubungan tersebut. Śāpatha berarti sumpah atau kutukan yang mempunyai kekuatan mengikat dalam kerangka religius dan sosial. Praśāsti dapat berkaitan dengan pernyataan atau ketetapan yang mempunyai kewibawaan. Ketika keduanya menjadi tidak berguna, maka yang mengalami kerusakan bukanlah sekadar kepatuhan individu, melainkan juga sistem simbolik dan normatif yang membuat perintah dianggap mengikat. Pada tingkat interpretatif, inilah gambaran mengenai melemahnya legitimasi suatu tatanan. Kekuasaan mungkin masih diperebutkan, tapi norma yang semula digunakan untuk menentukan tindakan yang sah mulai kehilangan kekuatannya. Meski bait tersebut dapat mengingatkan pembaca kepada pertentangan dinasti dan perubahan kesetiaan elite Majapahit, pembaca tidak bisa langsung mengidentifikasinya dengan Perang Paregreg atau konflik tertentu. Gambaran tentang Kaliyuga merupakan konvensi luas dalam kesusastraan India dan Jawa. Pertikaian antarsaudara, perubahan persahabatan menjadi permusuhan, serta runtuhnya disiplin keagamaan merupakan motif yang dapat digunakan untuk menggambarkan kemerosotan dunia tanpa merujuk kepada suatu peristiwa sejarah yang tunggal. Hanya saja, konvensi sastra itu tetap dapat menjadi sumber sejarah intelektual dengan menunjukkan bahwa pengarang dan tradisi yang melingkupinya memahami krisis bukan semata-mata sebagai kekalahan militer, melainkan sebagai perubahan hubungan sosial, orientasi kepentingan, serta hilangnya kewibawaan norma.

Dari rangkaian Sargah IV.7, 8 dan10 itu dapat disusun hubungan konseptual yang lebih utuh yakni kekayaan mengubah ukuran kewibawaan lalu perubahan tersebut memengaruhi hubungan antara kelompok yang berkuasa, berpengetahuan, dan berstatus religius. Kemudian melemahnya hubungan melahirkan persaingan serta perubahan kesetiaan dan akhirnya ketetapan yang seharusnya menjaga keteraturan kehilangan kekuatan. Rangkaian itu tidak perlu dipaksakan menjadi teori sebab-akibat yang secara eksplisit dirumuskan oleh penggubah, meski pengurutan baitnya memperlihatkan pola yang dapat dibaca secara konsisten. Di sini, kekhasan Kakawin Nītiśāstra terletak pada kemampuannya menghubungkan krisis moral dengan kerentanan politik melalui perubahan perilaku manusia dan hubungan antarkelompok. Akan tetapi, penggubah tidak menempatkan penyelesaian persoalan tersebut hanya pada penguatan kekuasaan raja. Sesudah menggambarkan kemerosotan dunia, Sargah IV bergerak kembali menuju persoalan pengendalian diri dan pendidikan keluarga. Bait-bait mengenai kesombongan, Sapta Timira, pendidikan anak, dan kehati-hatian dalam menggunakan pengetahuan memperlihatkan bahwa kerusakan sosial dipahami mempunyai akar pada kegagalan manusia mengendalikan kecenderungannya sendiri.

Misalnya pada Sargah IV.20, penggubah mengemukakan tahapan perlakuan terhadap anak menurut usia, dari masa kanak-kanak yang membutuhkan perlindungan menuju kedewasaan ketika anak perlu diperlakukan lebih menyerupai sahabat. Disebut dalam Sargah IV, Bait 20 - Wirama Rāgakusuma (Jagaddhita): Tingkahning sutaśāsaneka kadi rāja-tanaya ri sĕdĕng limang tahun | Sapta ng warṣa warā hulun sapuluhing tahun ika wuruken ring akṣara | Yapwan ṣoḍaśawarṣa tulya wara mitra tinaha-taha denta mīḍana | Yan wus putra suputra tinghalana solahika wurukĕn ing nayenggita || Artinya, “Dalam mendidik anak, ketika berusia lima tahun, hendaknya ia diperlakukan sebagaimana seorang putra raja. Setelah mencapai usia tujuh tahun, ia mulai dilatih untuk mematuhi aturan dan menjalankan kewajibannya seperti seorang abdi. Ketika berusia sepuluh tahun, hendaknya ia diajari membaca dan menulis. Apabila telah mencapai usia enam belas tahun, perlakukanlah ia sebagaimana seorang sahabat; jika hendak menegur atau menghukumnya, lakukanlah dengan sangat hati-hati. Setelah anak itu dewasa dan telah mempunyai keturunan sendiri, cukup perhatikan perilakunya dari kejauhan. Apabila masih perlu memberikan nasihat, sampaikanlah secara halus melalui isyarat atau petunjuk yang bijaksana.” Meski beberapa cara pendisiplinan yang dianjurkan perlu dikritik menurut standar pendidikan modern, gagasan dasarnya memperlihatkan bahwa pembentukan kualitas manusia merupakan proses bertahap. Dalam konteks komposisi kakawin, ajaran mengenai keluarga tidak berada di luar pembahasan politik sebab keluarga merupakan salah satu lingkungan tempat norma, pengendalian diri, dan perilaku sosial diwariskan.

Gagasan pembentukan kualitas manusia tersebut kemudian memasuki wilayah pengelolaan aparatur kerajaan dalam Sargah X. Sesudah membahas berbagai bentuk penghormatan menurut kedudukan sosial dan religius, penggubah menjelaskan cara menilai seseorang sebelum ia memperoleh kepercayaan sebagai pengikut atau prajurit. Pada bait ketiga dinyatakan: Bhṛtya parīkṣa pūrwaka sinorakĕn tinitihan | Bhakti tumungkulāmra pinarīkṣa ring dhana luput | Strī pamarīkṣa tan kĕna tinogning aprang atahĕn | Yeka ngaranya bhrĕtya saphala prawīralalita || Artinya, “Seorang abdi hendaknya lebih dahulu diuji dengan keadaan yang berat dan merendahkan. Jika kesetiaan serta sikap pengabdiannya tetap bertahan, ia kemudian diuji melalui persoalan kekayaan. Setelah itu ia diuji melalui godaan perempuan dan akhirnya melalui keberanian dalam peperangan. Apabila mampu melewati semuanya, ia dipandang sebagai pengabdi atau prajurit yang cakap dan berguna.” Bait tersebut memperlihatkan bahwa penilaian manusia tidak cukup dilakukan melalui kedudukan, perkataan, atau penampilan. Kata bhṛtya menunjuk kepada pengikut, abdi, atau bawahan, sedangkan parīkṣa menunjukkan tindakan menguji atau memeriksa. Dalam lingkungan pemerintahan kerajaan, kualitas seseorang harus dibuktikan melalui perilakunya ketika menghadapi keadaan yang menekan maupun menggoda. Kesetiaan kepada atasan, ketahanan terhadap kekayaan, pengendalian hasrat, dan keberanian merupakan kualitas yang dipandang penting untuk menentukan apakah seseorang layak memperoleh tanggung jawab. Meskipun demikian, ajaran ini tidak dapat diterapkan secara harfiah dalam sistem administrasi modern sebab pengujian melalui penghinaan dan manipulasi godaan pribadi dapat melanggar martabat individu, sementara perempuan diperlakukan sebagai instrumen pengujian kesetiaan laki-laki. Di samping itu, ukuran kesetiaan kepada atasan mempunyai persoalan tersendiri. Seorang aparatur dapat sangat loyal kepada pemimpin, tapi justru bersedia menyalahgunakan kewenangan demi melindungi kepentingan pribadi pemimpin tersebut. Maka, pengertian modern yang masih dapat dipertahankan bukanlah kewajiban tunduk tanpa syarat, melainkan perlunya menguji kompetensi, ketahanan terhadap konflik kepentingan, integritas finansial, dan kemampuan menjalankan tanggung jawab melalui prosedur yang sah.

Perbedaan itu semakin penting ketika pembacaan mencapai Sargah XV, yang merupakan bagian paling terkonsentrasi mengenai pemerintahan. Penggubah memulai dengan menjelaskan persyaratan seorang purohita istana. Ia harus menguasai pengetahuan keagamaan, mampu menjalankan ritual, memahami tata perilaku, serta mempunyai kecakapan yang diperlukan untuk mendampingi raja. Kedudukan pendeta istana dengan demikian tidak digambarkan hanya sebagai pelaksana upacara, melainkan juga sebagai figur yang berkaitan dengan perlindungan dan pemeliharaan tatanan kerajaan. Oleh karena atribusi kepengarangan belum pasti, maka isi tersebut tidak boleh digunakan sebagai bukti langsung bahwa Kakawin Nītiśāstra disusun oleh seorang purohita tertentu. Apa yang dapat disimpulkan ialah bahwa teks memberikan perhatian besar terhadap hubungan antara kewibawaan keagamaan dan tanggung jawab penguasa. Sesudah menjelaskan kedudukan purohita, Sargah XV.3 beralih kepada kewajiban raja dalam membimbing orang-orang di bawah kekuasaannya: Tingkahnikang prabhu sumīkṣa ri bhṛtya saṅghya | Sakwehnya kottama kamadhya lawan kaniṣṭa | Yekā warah-warahaneka ya karma yukti | Sangkeng kuṭāra gĕlarĕn tĕkaping sumīkṣa || Artinya, “Seorang raja hendaknya memperhatikan dan membimbing seluruh pengikut serta rakyatnya, baik mereka yang berkedudukan utama, menengah, maupun rendah. Kepada mereka harus diajarkan tindakan yang benar dan patut, dengan menjelaskan aturan serta pengetahuan yang menjadi pedoman perilaku.”

Kata prabhu merujuk kepada penguasa, bhṛtya kepada pengikut atau abdi, dan karma yukti kepada tindakan yang patut atau sesuai dengan ketentuan. Dalam bait tersebut, raja diberi tanggung jawab untuk membentuk perilaku orang-orang yang berada dalam lingkup pemerintahannya. Penguasa tidak hanya dianggap mempunyai kewenangan memerintah, tapi juga kewajiban mengajarkan standar perilaku yang benar. Kehadiran istilah kuṭāra dijelaskan dalam hubungan dengan aturan yang bersandar pada śāstra. Meskipun dapat dikaitkan dengan tradisi hukum Jawa Kuna, identifikasinya secara definitif dengan suatu redaksi kitab hukum tertentu memerlukan pembuktian tekstual tersendiri. Secara politik, bait tersebut memperlihatkan gagasan mengenai kekuasaan yang mempunyai fungsi pembinaan. Hanya saja, fungsi itu mengandung ambivalensi sebab di satu pihak, penguasa dituntut memperbaiki kualitas masyarakat dan aparaturnya. Di pihak lain, pengajaran yang seluruhnya ditentukan oleh penguasa dapat menjadi alat untuk menanamkan kepatuhan dan mempertahankan hierarki. Dalam masyarakat monarki, pendidikan perilaku dapat berjalan bersamaan dengan penguatan kewibawaan raja. Maka, tidak cukup menyimpulkan bahwa bait tersebut mengajarkan kepemimpinan yang baik sebab perlu ditanyakan pula perilaku seperti apa yang dianggap baik dan kepentingan siapa yang dilayani oleh ukuran tersebut.

Pernyataan tersebut menjadi semakin relevan ketika Sargah XV.4–10 membicarakan para pengikut yang tidak patut dipercaya, pemberontakan terhadap atasan, pemilihan pemimpin pasukan, serta manfaat yang diperoleh melalui pengabdian kepada raja. Di sini terlihat bahwa kakawin tidak hanya memandang penguasa sebagai pelindung, melainkan juga sebagai pusat hubungan pengabdian. Seorang pengikut dituntut mempunyai loyalitas dan kemampuan menjalankan perintah, sedangkan raja harus mengetahui siapa yang layak menerima kepercayaan. Hubungan tersebut dapat menciptakan stabilitas, tapi juga berpotensi menjadi hubungan patronase ketika imbalan dan kedudukan ditentukan terutama oleh kesetiaan personal. Oleh karena itu, hubungan penguasa dan aparatur dalam Kakawin Nītiśāstra harus dibaca dalam konteks monarki, serta bukan disamakan langsung dengan birokrasi modern yang secara normatif harus tunduk kepada hukum dan mandat publik. Disebut dalam Sargah XV.4-10 secara berurutan: Nangwadwa tan kaparĕking nagarāryakĕnta | Wwang bwat maśabda lĕmĕhan mapi tūwi langguk | Nityeki yan pamĕng-amĕng manutindriyanya | Buddh inya durjana katungka papā nicāra || 4 || Krūreka tan hana kasomyanikā wuwusnya | Tan hantuṣa ng kĕḍi kĕḍik yati moha garwa | Tan bhakti matwang i tuhan titir sampĕ sĕnghit | Yeku ng balācĕmĕr ulahnya ya dohakĕnta || 5 || Mwang wadwa tinggalakĕna pwa tĕkap narendra | Kopa pragalbha tuwi tan hana mardawanya | Nityekilālana taman hana mātra denya | Śakteng pirak kanaka ngiṣṭi dhana pwa tansah || 6 || Lāwan malih wwang angupĕt ri tuhanya nitya | Dudwāti mūrka kuhakānika göng sadarpa | Śabdanya tan rahayu nityaśa wākparuṣya | Tan yukti karyanĕnirādhipati ng swa-sena || 7 || Lwirning narādhipatining bala ring swasena | Pāt kwehnya rakwa huningan pwa rĕngönta mangke | Bwat krūna sāhasa krĕpāṇa sudhīra malwat | Len warṇasaṅkara kunang mamatī tapaswi || 8 || Rring bwat krĕpāṇa ya kasora ring ardha kopa | Ring warṇasaṅkara lĕhĕng juga tang krĕpāṇa | Yapwan krĕtaghna kalĕhĕng juga tang manampuh | Yekā gatinya pilihĕn tĕkaping sinewa || 9 || Yan sājña sang prabhu pakaryanirang hamatya | Tri pwekanang phala kabhuktyanuteng swarāja | Swargādi len ika dhanāgama tang kapangguh | Sangkeng kaśaktining amatya maweh kasiddhan || 10 ||

Artinya,“ Bawahan atau pengikut yang tidak memiliki kecintaan dan kesetiaan kepada negeri serta rajanya hendaknya disingkirkan. Demikian pula mereka yang gemar berbicara keras, malas menjalankan kewajiban, bersikap sombong, dan hanya menuruti kesenangan serta kehendak indriawinya. Orang yang mempunyai tabiat jahat, rendah budi, dan tidak mengenal tata perilaku yang patut tidak layak dipertahankan dalam lingkungan pengabdian kepada penguasa || 4 || Demikian pula orang-orang yang mempunyai tabiat kasar dan tidak mengenal kehalusan dalam perkataan, tidak mempunyai belas kasih, berpikiran sempit, bodoh, dan angkuh. Mereka tidak menunjukkan penghormatan maupun pengabdian kepada tuannya, bahkan berulang kali melontarkan penghinaan dan kebencian. Pengikut atau prajurit yang mempunyai perilaku demikian harus dijauhkan karena tindakannya tidak mencerminkan kualitas seorang abdi yang baik. || 5 || Raja hendaknya melepaskan atau menyingkirkan bawahan yang mudah dikuasai kemarahan, terlampau congkak, dan tidak mempunyai kelembutan budi. Demikian pula mereka yang senantiasa menuruti hawa nafsu tanpa mengenal batas, terlalu terpikat kepada perak dan emas, serta terus-menerus berhasrat mengumpulkan kekayaan. Orang-orang dengan kecenderungan demikian tidak patut dipertahankan dalam lingkungan kekuasaan. ||6 || Begitu pula orang-orang yang senantiasa mencela dan mengumpat tuannya, memperlihatkan sikap pembangkangan atau permusuhan, diliputi kebodohan, kejahatan, dan keangkuhan yang besar. Perkataan mereka tidak membawa kebaikan, melainkan dipenuhi kekasaran dan penghinaan. Orang-orang dengan sifat demikian tidak layak diangkat sebagai pemimpin pasukan atau diberi kewenangan atas tentara milik raja || 7 || Perhatikanlah empat sifat yang dibicarakan ketika menentukan pemimpin bagi pasukan kerajaan. Seorang pemimpin perang dituntut mempunyai kekuatan untuk menyerang, keberanian yang teguh dan tidak mudah surut, serta ketegasan menghadapi musuh. Dalam keadaan peperangan, pertimbangan mengenai perbedaan varṇa dan sifat-sifat kepertapaan juga ditempatkan sebagai persoalan yang harus diperhitungkan dalam menjalankan tugas militer || 8 || Orang yang sangat kikir dinilai lebih rendah dibandingkan orang yang amat pemarah. Namun, ketika dibandingkan dengan orang yang mencampuradukkan atau melanggar tatanan varṇa, orang yang kikir masih dianggap lebih baik. Bahkan ketika berhadapan dengan orang yang tidak tahu membalas budi, orang yang bertindak menyerang atau melawan diposisikan dalam perbandingan tersendiri. Demikianlah berbagai sifat manusia yang harus dipertimbangkan secara cermat ketika memilih seseorang untuk mengabdi || 9 || Apabila para menteri melaksanakan perintah raja dan menjalankan pengabdian kepada penguasanya, terdapat tiga macam hasil atau ganjaran yang dapat mereka peroleh. Pertama, mereka memperoleh pahala surgawi sebagai hasil pengabdiannya. Kedua, mereka menemukan jalan menuju kekayaan dan kemakmuran. Ketiga, melalui kekuatan serta kewenangan yang melekat pada kedudukan menteri, mereka dapat mencapai keberhasilan dan penyelesaian yang sempurna atas pekerjaan atau tujuan yang dilaksanakan ||10 ||

Ketujuh bait tersebut membentuk satu rangkaian pemikiran mengenai pengelolaan orang-orang yang berada di sekitar pusat kekuasaan. Penggubah tidak lagi membicarakan hubungan raja dan rakyat secara umum, sebagaimana dalam perumpamaan singa dan hutan pada Sargah I.10, tapi memasuki persoalan yang lebih spesifik tentang siapa yang patut diperbolehkan mendekati pusat kekuasaan, siapa yang berbahaya apabila diberi kepercayaan, sifat apa yang diperlukan untuk memimpin pasukan, dan keuntungan apa yang diperoleh seseorang melalui pengabdian kepada raja. Peralihan ini memperlihatkan kesadaran bahwa ancaman terhadap kekuasaan tidak selalu datang dari musuh di luar kerajaan. Ancaman juga dapat tumbuh dari lingkungan yang seharusnya menjadi pendukung utama pemerintahan. Dalam Sargah XV.4, perhatian penggubah tertuju kepada wadwa, istilah yang dapat merujuk kepada rakyat, pengikut, bawahan, atau pasukan menurut konteks penggunaannya. Pada bait-bait ini, lingkungan pembahasannya ialah pengabdian kepada raja, sehingga pengertian bawahan dan pengikut penguasa menjadi sangat relevan. Penggubah menempatkan kecintaan atau kedekatan kepada negara dan raja sebagai salah satu ukuran kelayakan seseorang untuk berada dalam lingkungan tersebut. Ukuran itu segera disandingkan dengan penilaian perilaku pribadi, seperti kemalasan, kesombongan, kebiasaan berbicara keras, dan kecenderungan menuruti kesenangan diri. Hubungan antara kesetiaan dan perilaku ini memperlihatkan bahwa ancaman terhadap pemerintahan dipahami tidak hanya melalui tindakan pengkhianatan yang terbuka, melainkan juga melalui karakter manusia yang dianggap tidak mampu menjalankan pengabdian secara tertib. Akan tetapi, di sini terdapat persoalan politik mendasar. Kesetiaan kepada negeri dan kesetiaan kepada raja ditempatkan dalam hubungan yang sangat dekat. Dalam monarki, kedudukan penguasa sering dipahami sebagai pusat keteraturan kerajaan sehingga sikap terhadap raja dapat menjadi ukuran sikap terhadap negara. Persoalannya, kepentingan raja sebagai individu tidak selalu identik dengan kepentingan kerajaan sebagai suatu tatanan. Seseorang yang menentang keputusan raja belum tentu mempunyai maksud merusak negeri. Pembedaan antara loyalitas kepada lembaga dan loyalitas kepada pribadi pemegang kekuasaan menjadi penting apabila ajaran tersebut dibaca melalui pengalaman politik modern.

Lalu Sargah XV.5 memperluas penilaian dari kesetiaan menuju kualitas hubungan antarmanusia. Kata krūra berhubungan dengan kekasaran atau kekejaman, sedangkan kasomyanikā menunjuk kepada kehalusan atau kelembutan. Istilah bhakti dan matwang berkaitan dengan pengabdian serta penghormatan. Dalam bait ini, perilaku kasar, kebiasaan menghina, dan kebencian kepada atasan ditempatkan sebagai sifat yang membuat seseorang tidak layak dipertahankan. Penggubah tampaknya memandang perilaku tersebut sebagai ancaman terhadap keteraturan hubungan di dalam lingkungan kekuasaan. Orang yang tidak mampu mengendalikan perkataan dan emosinya dianggap berpotensi merusak kepercayaan yang diperlukan untuk menjalankan perintah secara efektif. Meskipun demikian, penilaian terhadap kekasaran harus dibedakan dari penilaian terhadap perbedaan pendapat. Kritik yang keras terhadap keputusan penguasa tidak selalu merupakan penghinaan atau tindakan yang merusak lembaga. Dalam pemerintahan yang memerlukan penilaian cermat, kemampuan bawahan menyampaikan informasi yang tidak disukai pemimpin justru dapat mencegah kesalahan. Persoalan yang menarik dari Kakawin Nītiśāstra adalah bahwa itu menempatkan pengendalian perilaku dan penghormatan kepada atasan dalam satu rangkaian nilai, tanpa memberikan pembahasan khusus mengenai hak untuk berbeda pendapat. Oleh karena itu, ajaran ini mempunyai potensi membangun disiplin sekaligus potensi menekan kritik apabila dipahami tanpa pembedaan.

Persoalan tersebut semakin tajam dalam Sargah XV.6, ketika penggubah memasukkan ketamakan terhadap kekayaan sebagai alasan untuk menyingkirkan seorang pengikut dari lingkungan kekuasaan. Istilah pirak dan kanaka menunjuk kepada perak dan emas, sedangkan dhana berarti harta atau kekayaan. Keinginan terhadap kekayaan digambarkan bersama sifat mudah marah, kesombongan, serta ketidakmampuan mengendalikan hawa nafsu. Penempatan tersebut menunjukkan bahwa persoalan ekonomi tidak dipisahkan dari persoalan karakter aparatur. Seseorang yang terus-menerus mengejar kekayaan pribadi dipandang tidak layak memperoleh kepercayaan karena kepentingan materialnya berpotensi mengalahkan kewajiban pengabdian. Jika dibaca bersama Sargah III.7–8 yang membicarakan penderitaan akibat keterikatan kepada harta serta pentingnya dāna, dan Sargah IV.7–8, yang menggambarkan dominasi kekayaan pada zaman Kali, Sargah XV.6 memperlihatkan konsistensi tertentu dalam perhatian penggubah bahwa kekayaan dapat digunakan untuk menghasilkan manfaat, tapi keterikatan terhadapnya dapat merusak perilaku individu maupun hubungan kekuasaan. Dalam lingkungan pemerintahan, bahayanya menjadi lebih besar karena bawahan yang mempunyai kewenangan dapat menggunakan kedudukannya untuk memperoleh keuntungan pribadi. Hanya saja, perlu dibedakan antara makna literal bait dan perluasan interpretasinya: teks mengutuk ketamakan aparatur, tetapi belum merumuskan konsep korupsi, konflik kepentingan, atau penyalahgunaan anggaran sebagaimana dipahami dalam hukum administrasi modern.

Lalu Sargah XV.7 membawa pembahasan kepada persoalan pengkhianatan yang lebih eksplisit. Istilah angupĕt berkaitan dengan tindakan mencela atau mengumpat, sedangkan dudwāti dijelaskan sebagai sikap berseberangan atau melakukan makar. Kata swa-sena menunjuk kepada pasukan sendiri, sehingga konteksnya tidak lagi sekadar hubungan antara raja dan seorang pengikut biasa, melainkan penetapan seseorang sebagai pemimpin kekuatan bersenjata milik penguasa. Inilah salah satu titik penting dalam rangkaian bait XV.4–10 bahwa orang yang tidak dapat dipercaya mungkin hanya menimbulkan gangguan ketika berkedudukan rendah, tapi dapat menjadi ancaman serius ketika memperoleh kendali atas pasukan. Dalam monarki pra-modern, pemimpin pasukan mempunyai kedudukan strategis karena menguasai kekuatan yang dapat digunakan untuk melindungi raja maupun menentangnya. Seorang panglima yang mempunyai kemampuan militer tetapi kehilangan kesetiaan kepada pusat kekuasaan dapat berubah menjadi pesaing yang berbahaya. Oleh karena itu, kelayakan memimpin pasukan tidak ditentukan hanya oleh kecakapan bertempur, melainkan juga oleh hubungan politik antara panglima dan raja. Sargah XV.7 memperlihatkan bahwa penggubah menyadari persoalan tersebut. Kekuatan militer yang semestinya menjadi alat perlindungan dapat berubah menjadi ancaman apabila orang yang memimpinnya tidak lagi mempunyai hubungan kesetiaan dengan penguasa.

Hanya, terdapat pula perbedaan antara sikap mengkritik raja dan tindakan menggunakan kekuatan untuk menggulingkan kekuasaan lantaran kedua hal tersebut tidak boleh disamakan. Sargah XV.7 menghubungkan pencelaan terhadap atasan dengan sifat makar dan keburukan perilaku, tapi hal itu tidak berarti semua kritik merupakan pengkhianatan. Dalam pembacaan modern, integritas aparat bersenjata perlu diukur melalui ketaatan pada hukum dan kewenangan yang sah, serta bukan kesetiaan mutlak kepada pribadi pemimpin. Sesudah menjelaskan karakter pengikut yang berbahaya, Sargah XV.8 beralih menuju karakter yang dianggap diperlukan bagi pemimpin pasukan. Perubahan tersebut mempunyai fungsi yang jelas dalam komposisi. Jika bait-bait sebelumnya menyaring orang berdasarkan sifat yang tidak patut, bait kedelapan mulai menentukan kualitas yang diperlukan untukmenjalankan tanggung jawab militer. Kata narādhipati berkaitan dengan pemimpin atau penguasa, bala dan sena dengan kekuatan bersenjata, sedangkan sāhasa berhubungan dengan keberanian atau tindakan penuh daya. Penggubah memperkenalkan empat karakter yang berkaitan dengan kemampuan menghadapi peperangan. Hanya saja, salah satu kesulitan filologis terdapat pada istilah warṇasaṅkara. Secara etimologis, varṇa merujuk kepada golongan sosial atau kategori status, sedangkan saṅkara berkaitan dengan percampuran atau pencampuradukan. Istilah tersebut tidak dapat begitu saja diterjemahkan menjadi sikap tidak diskriminatif dalam pengertian modern. Dalam tradisi sosial India, varṇasaṅkara sering mempunyai konotasi terganggunya batas-batas pembagian sosial yang dianggap normatif. Ketika penggubah menempatkannya dalam konteks peperangan, perlu dipertimbangkan apakah ia sedang membicarakan pengabaian sementara perbedaan status dalam keadaan tempur, tindakan mencampuradukkan hierarki, atau suatu sifat yang harus diperhitungkan dalam penilaian pemimpin. Salah satu interpretasi menyatakan bahwa pemimpin perang tidak lagi mengindahkan kasta ketika menghadapi musuh, tetapi pengertian itu masih merupakan salah satu kemungkinan pembacaan, bukan terjemahan yang sepenuhnya bebas dari persoalan. Kesulitan yang sama tampak dalam frasa mamatī tapaswi. Unsur tapaswi merujuk kepada pertapa atau orang yang menjalankan laku asketis. Frasa tersebut dihubungkan dengan penolakan terhadap sifat kepertapaan ketika menghadapi peperangan. Secara konseptual, pertentangan tersebut memang masuk akal dalam lingkungan pemikiran kṣatriya, karena kewajiban seorang prajurit berbeda dari kewajiban seorang pertapa. Meski demikian, tidak tepat jika bait ini kemudian dijadikan pembenaran universal bahwa seorang panglima harus selalu mengutamakan kekerasan. Apa yang tampak adalah penempatan tindakan militer dalam kerangka kewajiban yang berbeda dari laku asketis. Bagaimana perbedaan tersebut diterjemahkan ke dalam tindakan nyata masih memerlukan konteks dan batas etis.

Kemudian Sargah XV.9 menghadirkan salah satu bagian yang paling problematis, baik secara filologis maupun moral. Bait ini menggunakan serangkaian perbandingan terhadap sifat manusia, termasuk krĕpāṇa, ardha kopa, warṇasaṅkara, dan kṛtaghna. Kata krĕpāṇa dapat berkaitan dengan kekikiran atau sifat hina, kopa dengan kemarahan, sedangkan kṛtaghna berarti orang yang tidak mengetahui atau tidak membalas jasa yang pernah diterimanya. Penggubah menyusun penilaian relatif atas sifat-sifat tersebut, kemudian menghubungkannya dengan keputusan memilih seseorang untuk mengabdi. Akan tetapi, hubungan komparatifnya dalam edisi yang digunakan tidak seluruhnya transparan. Terjemahan menempatkan pemimpin yang ganas, pelanggaran kasta, dan ketidakmampuan membalas budi dalam urutan tertentu, sementara pembacaan lebih dekat terhadap sejumlah katanya menunjukkan kemungkinan susunan perbandingan yang berbeda. Hal tersebut mempunyai konsekuensi sebab pembaca tidak bisa langsung menggunakan Sargah XV.9 sebagai bukti bahwa penggubah mendukung kepemimpinan militer yang tidak diskriminatif lantaran istilah yang digunakan masih berkaitan dengan hierarki varṇa. Demikian pula, tidak cukup menyatakan bahwa penggubah menganggap keberanian lebih penting daripada kesetiaan, karena penilaian mengenai kṛtaghna memperlihatkan perhatian yang sangat kuat terhadap kewajiban membalas jasa. Pembacaan yang paling aman adalah bahwa bait ini membicarakan pemilihan orang melalui perbandingan tingkat ketidaklayakan, serta bukan menyajikan daftar sederhana mengenai sifat pemimpin ideal. Untuk memastikan urutan penilaiannya secara definitif, diperlukan pemeriksaan terhadap redaksi naskah lain dan kemungkinan perubahan bacaan dalam proses transmisi teks. Selain itu, kedudukan kṛtaghna dalam perbandingan tersebut menarik secara politik. Dalam lingkungan patronase, hubungan pengabdian sering dibangun melalui pertukaran perlindungan, penghargaan, kedudukan, dan bantuan. Seorang pengikut yang menerima manfaat dari penguasa diharapkan menunjukkan rasa terima kasih serta kesetiaan. Ketidakmampuan membalas jasa dapat dipandang sebagai ancaman karena merusak prinsip timbal balik yang menopang hubungan antara patron dan pengikutnya. Akan tetapi, kewajiban membalas jasa juga dapat menimbulkan persoalan apabila digunakan untuk menuntut kepatuhan tanpa batas. Seorang pejabat yang merasa mempunyai utang pribadi kepada penguasa dapat mendahulukan kepentingan orang yang telah mengangkatnya daripada kewajiban kepada masyarakat atau aturan yang berlaku.

Persoalan tersebut memperoleh penjelasan lebih jelas melalui Sargah XV.10, yang menyebutkan tiga hasil pengabdian seorang amatya atau menteri. Kata sājña berarti perintah, prabhu menunjuk kepada raja, sedangkan amatya merupakan istilah penting dalam tradisi pemerintahan Indo-Jawa untuk pejabat tinggi atau menteri. Ungkapan tri pwekanang phala menunjukkan tiga hasil atau ganjaran yang diperoleh melalui pelaksanaan perintah raja. Hasil pertama berkaitan dengan swargādi, yakni pahala surgawi. Hasil kedua berhubungan dengan dhanāgama, jalan menuju kekayaan. Hasil ketiga berkaitan dengan kaśakti dan kasiddhan, yakni kekuatan atau kemampuan yang memungkinkan keberhasilan pelaksanaan pekerjaan. Ketiga bentuk ganjaran itu memperlihatkan bahwa pengabdian kepada penguasa tidak hanya dibingkai sebagai kewajiban moral. Ia juga berhubungan dengan manfaat religius, material, dan praktis. Pengikut yang taat digambarkan memperoleh pahala spiritual, kesempatan mendapatkan kekayaan, serta keberhasilan melalui kewenangan yang dijalankannya. Dengan demikian, hubungan antara raja dan menteri tidak sepenuhnya bersifat satu arah. Raja memperoleh pelaksanaan perintah, sedangkan menteri memperoleh pengakuan dan hasil dari pengabdiannya. Akan tetapi hubungan tersebut juga tidak setara, karena raja tetap menjadi pusat kewenangan yang menentukan arah pengabdian.

Akhirnya, rangkaian Sargah XV.4–10 memperlihatkan paradoks pemerintahan yakni penguasa membutuhkan orang-orang yang cukup kuat untuk menjalankan kehendaknya, tapi kekuatan yang diberikan kepada mereka juga dapat membuatnya semakin bergantung dan rentan. Dalam monarki, persoalan tersebut terutama dijawab melalui seleksi watak, disiplin, kesetiaan, dan imbalan pengabdian. Dalam negara modern, persoalan yang sama memerlukan tambahan berupa pembatasan kewenangan, pengawasan independen, transparansi, dan pertanggungjawaban hukum. Maka apabila ketujuh bait dibaca secara berurutan, terlihat sebuah logika politik yang cukup jelas yakni penggubah pertama-tama menentukan sifat pengikut yang tidak layak dipertahankan, kemudian memperingatkan bahaya ketamakan dan pengkhianatan, dilanjutkan dengan penilaian terhadap pemimpin pasukan, dan akhirnya menguraikan keuntungan yang diperoleh melalui pengabdian. Rangkaian itu memperlihatkan hubungan antara seleksi aparatur, pemeliharaan kesetiaan, pengendalian ancaman internal, dan pemberian ganjaran. Hanya saja, pengelompokan tersebut merupakan rekonstruksi analitis terhadap urutan bait, bukan sistem manajemen pemerintahan yang dinyatakan secara eksplisit oleh penggubah. Dalam pembacaan historiografis, sifat terpenting dari rangkaian XV.4–10 adalah perhatian terhadap risiko yang muncul di dalam pusat kekuasaan. Raja membutuhkan bawahan untuk menjalankan pemerintahan, tapi semakin besar kewenangan yang diberikan kepada mereka, semakin besar pula kemungkinan bahwa kekuatan tersebut digunakan untuk kepentingan yang berbeda dari kepentingan penguasa. Oleh karena itu, seorang raja harus menilai watak, kemampuan, serta hubungan kesetiaan orang-orang yang akan dipercaya. Jika penilaian terlalu bergantung pada loyalitas personal dan rasa berutang budi, maka penguasa dapat membangun lingkungan yang tunduk kepada dirinya meski tidak selalu mampu mengoreksi kesalahannya.

Di sinilah batas antara monarki dan pemerintahan modern menjadi sangat penting sebab dalam kerangka monarki, kesetiaan terhadap raja dapat dianggap sebagai landasan utama pengabdian. Dalam pemerintahan konstitusional, hubungan tersebut seharusnya berubah menjadi kesetiaan terhadap hukum, mandat publik, dan kewajiban kelembagaan. Seorang pejabat tidak boleh dipilih hanya karena tidak pernah mengkritik pemimpin, tetapi harus dinilai berdasarkan kompetensi dan integritasnya. Aparatur militer tidak bisa bertindak hanya demi mempertahankan seseorang dalam kekuasaan, melainkan harus berada di bawah kewenangan yang sah serta tunduk kepada aturan yang mengatur penggunaan kekuatan. Demikian pula, imbalan jabatan dan kekayaan tidak dapat menjadi hadiah pribadi bagi kesetiaan politik apabila bertentangan dengan kepentingan publik. Maka relevansi Kakawin Nītiśāstra terletak pada pengakuannya bahwa pemerintahan tidak mungkin berjalan tanpa orang-orang yang dipercaya, tapi kepercayaan juga dapat menjadi sumber kerentanan apabila tidak disertai penilaian yang tepat. Seorang penguasa tidak hanya dapat terancam oleh musuh dari luar, melainkan juga bisa mengalami kehancuran melalui orang yang telah diberinya kedudukan dan kekuasaan.

Kemudian pada Sargah XV.11, penggubah kemudian merumuskan kualitas yang diperlukan seorang pejabat tinggi atau pemimpin pemerintahan: Pathyā tigolahĕn ikā mapatih wiśeṣa | Lĕngkĕp wruhing guṇa samāpta lawan kaśūran | Dharmārthakāma kawĕnang ya kaniścayeng twas | Yan nirguṇeku tilarĕn pwa tĕkap narendra || Artinya, “Seorang pejabat tinggi hendaknya memiliki kualitas yang utama. Ia harus menguasai pengetahuan secara menyeluruh dan mempunyai keberanian. Ia juga harus mampu menentukan tindakannya dengan mempertimbangkan dharma, artha, dan kāma secara mantap. Apabila seseorang tidak mempunyai kualitas tersebut, raja hendaknya tidak mempertahankannya dalam kedudukan yang memerlukan kemampuan itu.” Bait ini menghubungkan pengetahuan, keberanian, dan kemampuan membuat keputusan dengan tiga konsep klasik, yakni dharma, artha, dan kāma. Dharma berkaitan dengan kewajiban, keteraturan, serta norma yang patut dipertahankan. Artha berhubungan dengan tujuan, manfaat, kepentingan material, dan sumber daya yang diperlukan dalam kehidupan. Sementara itu, kāma berkaitan dengan keinginan atau pemenuhan tujuan manusia. Dalam tradisi pemikiran India, ketiganya dikenal sebagai bagian dari trivarga, yakni tiga tujuan kehidupan yang perlu dipertimbangkan secara tepat. Oleh karena itu, seorang pejabat tidak cukup hanya memiliki pengetahuan atau keberanian sebab ia harus mampu menimbang kepentingan, tujuan, dan kewajiban dalam membuat keputusan. Di sinilah tampak salah satu sintesis paling kuat dari pemikiran politik kakawin. Penguasa dan aparaturnya harus memiliki pengetahuan untuk memahami persoalan, keberanian untuk mengambil keputusan, serta kebijaksanaan untuk menentukan apakah keputusan tersebut patut dilaksanakan. Meski demikian, gagasan tersebut masih berada dalam kerangka yang memusatkan wewenang penilaian kepada raja. Tidak ada uraian eksplisit tentang mekanisme hukum modern yang dapat mengawasi raja secara independen atau memberikan perlindungan konstitusional kepada warga ketika penguasa menyalahgunakan kewenangannya. Dengan demikian, Kakawin Nītiśāstra dapat menawarkan ukuran kualitas kepemimpinan, tapi belum menyediakan perangkat kelembagaan yang cukup untuk memastikan bahwa ukuran tersebut benar-benar dilaksanakan.

Menariknya, karya ini tidak diakhiri dengan perintah untuk memperkuat pasukan, memperbanyak kekayaan, atau memperluas kekuasaan. Sargah XV.12 justru kembali kepada pentingnya kebajikan dan kemampuan membedakan manusia yang benar-benar mempunyai kualitas luhur dari mereka yang tidak. Disebut dengan Wirama Wasantatilakā: Salwirnikang guṇa mijil saka ring munindra | Ringdoṣasaṅghya mĕtu ring kuhakāti mūrkha | Ring mūrkha sewu kasĕlan ya sujanma tunggal | Yogyālapĕn tang ati śuddha suśīla tunggal || Artinya, “ Segala pengetahuan dan kebajikan yang luhur bersumber dari para maharsi dan orang-orang bijaksana. Sebaliknya, berbagai keburukan dan kesalahan muncul dari manusia yang penuh tipu daya dan kebodohan. Apabila di antara seribu orang bodoh terdapat seorang manusia yang benar-benar berbudi luhur, hendaknya orang tersebut dikenali dan dipilih. Sebab, seorang manusia yang berhati suci dan berperilaku mulia patut dihargai serta diutamakan, meskipun ia hanya seorang diri di antara orang-orang yang tidak memiliki kebajikan.” Di sini penggubah menyatakan bahwa pengetahuan dan kebajikan bersumber dari orang-orang bijaksana, sementara keburukan berhubungan dengan kebodohan dan perilaku tercela. Jika di antara banyak orang yang tidak berbudi terdapat seorang yang benar-benar baik, ia patut dikenali dan dibedakan. Dengan demikian, sesudah membicarakan hubungan raja dengan rakyat, pengujian aparatur, pengabdian, serta penggunaan kekuatan, komposisi akhirnya kembali kepada persoalan watak manusia. Penutup tersebut mempertegas struktur pemikiran keseluruhan karya yakni kualitas suatu tatanan sosial politik tidak dapat dipisahkan dari kualitas orang yang menjalankannya.

*****

Pembacaan terhadap keseluruhan Kakawin Nītiśāstra menunjukkan bahwa karya ini tidak menawarkan satu teori politik yang disusun secara linear seperti risalah filsafat modern, melainkan membangun pemahaman mengenai kekuasaan melalui pengamatan-pengamatan yang tersebar dalam berbagai persoalan kehidupan. Akan tetapi, dari hubungan antarbait dapat ditemukan suatu pola konseptual yang relatif konsisten bahwa manusia harus memiliki pengetahuan dan kemampuan menilai perilaku, hubungan sosial membutuhkan kesetiaan serta timbal balik, kekayaan harus dikelola menurut kebijaksanaan, penguasa harus memperhatikan orang yang menopangnya dan kemerosotan moral dapat merusak hubungan yang memungkinkan tatanan sosial-politik bertahan. Dalam pengertian ini, politik bukan wilayah yang terpisah dari pendidikan, keluarga, agama, atau etika pribadi. Kekuasaan dipahami sebagai bagian dari keteraturan kehidupan yang lebih luas. Beragam penelitian tentang Kakawin Nītiśāstra memperlihatkan bahwa perhatian ilmiah terhadapnya telah meliputi filologi, estetika, pendidikan, kepemimpinan, dan gender. Masih pulaterdapat ruang yang besar bagi kajian sejarah pemikiran politik yang memperhatikan hubungan antarbait secara menyeluruh. Pembacaan yang hanya memilih petuah mengenai pemimpin ideal dapat kehilangan dimensi kritik sosial dalam rangkaian Kaliyuga. Sebaliknya, pembacaan yang hanya menonjolkan gambaran kerusakan moral akan kehilangan hubungan antara pendidikan, pengendalian diri, dan kualitas pemerintahan yang dibangun sejak sargah awal. Oleh karena itu, kontribusi penting artikel terletak pada upaya menghubungkan unsur-unsur tersebut sebagai satu jaringan pemikiran, bukan menganggap setiap petuah sebagai rumusan yang berdiri sendiri.

Dari keseluruhan teks, muncul satu ketegangan yang paling menarik. Di satu pihak, Kakawin Nītiśāstra mengakui bahwa kekuasaan bergantung pada hubungan dan dukungan. Raja yang kehilangan perhatian serta belas kasih dapat ditinggalkan pasukannya, penguasa yang merusak hubungan dengan lingkungannya menjadi rentan dan dominasi kekayaan dapat mengubah keseimbangan sosial. Di pihak lain, teks mempertahankan pandangan bahwa tatanan harus dibangun melalui penghormatan terhadap hierarki, kesetiaan kepada raja, kewibawaan pendeta, dan pelaksanaan kewajiban menurut kedudukan. Dengan demikian, penggubah bukan pemikir yang menghendaki pembongkaran seluruh struktur kekuasaan. Ia lebih tepat dipahami sebagai intelektual yang memandang perlunya memperbaiki perilaku manusia agar tatanan dapat bertahan. Perbedaan itu sangat terlihat ketika gagasan kakawin dibandingkan dengan politik kontemporer. Sistem demokratis modern tidak hanya mengandalkan kualitas pribadi seorang pemimpin, melainkan juga mekanisme pembatasan kekuasaan. Pemilihan umum, peradilan yang independen, kebebasan menyampaikan kritik, transparansi anggaran, pengawasan lembaga negara, dan perlindungan hak warga merupakan perangkat yang dirancang karena kebajikan pribadi tidak dapat dijadikan satu-satunya jaminan pemerintahan yang baik. Dalam monarki pra-modern, hubungan penguasa dan rakyat lebih sering dirumuskan melalui kewajiban timbal balik yang tidak setara. Dalam demokrasi, kewenangan pemerintahan harus dipertanggungjawabkan kepada warga sebagai pemegang kedaulatan. Oleh karena itu, relevansi Kakawin Nītiśāstra adalah menggunakan wawasan relasionalnya untuk memahami mengapa pemerintahan membutuhkan kepercayaan, kapasitas, dan pertanggungjawaban.

Gambaran Kaliyuga juga mempunyai relevansi analitis terhadap hubungan antara kekayaan dan kekuasaan. Ketika sumber daya finansial mampu menentukan siapa yang memperoleh akses politik, siapa yang dapat memengaruhi keputusan, dan siapa yang menikmati keuntungan kebijakan, hubungan antara kepentingan pribadi dan mandat publik menjadi persoalan mendasar. Akan tetapi, penyelesaiannya bukan mengembalikan tatanan sosial berdasarkan kelahiran sebagaimana diidealkan dalam sebagian literatur klasik. Penyelesaiannya harus melalui institusi yang mampu membatasi konflik kepentingan, memastikan keterbukaan, dan mencegah penyalahgunaan sumber daya publik. Dari sudut ini, peringatan mengenai kekayaan yang mengalahkan kebijaksanaan dapat diterima sebagai pengamatan yang relevan, tapi cara mengatasinya harus dirumuskan menurut prinsip keadilan dan kesetaraan modern. Demikian pula ajaran tentang pengujian aparatur mempunyai relevansi terhadap persoalan seleksi jabatan, integritas, dan pengelolaan organisasi. Hanya saja, ukuran pengabdian kepada raja perlu diubah menjadi kesetiaan terhadap hukum dan kepentingan publik. Pemerintahan modern memerlukan aparatur yang dapat menolak perintah tidak sah sekalipun perintah tersebut datang dari atasan yang mempunyai kekuasaan besar. Kecakapan memilih bawahan tidak boleh bergantung semata-mata pada kemampuan mereka menyenangkan pemimpin, tapi harus didasarkan pada kompetensi, integritas, serta kemampuan menjalankan mandat secara profesional. Di sini dapat dilihat bagaimana suatu gagasan klasik tetap berguna setelah kerangka kelembagaannya diubah secara mendasar.

Pada akhirnya, kelemahan paling besar yang perlu dihindari dalam membaca Kakawin Nītiśāstra ialah kecenderungan menjadikannya sumber legitimasi bagi kesimpulan yang sudah lebih dahulu ingin dibenarkan. Jika pembaca hanya mencari ajaran tentang kewajiban rakyat menghormati raja, ia akan menemukan bait-bait yang mendukungnya. Jika hanya mencari gambaran tentang penguasa yang kehilangan dukungan, ia juga akan menemukan bahan yang dapat digunakan. Jika hanya mencari petuah tentang kebijaksanaan pribadi, tersedia banyak sekali. Meski demikian, metode semacam itu menghilangkan ketegangan internal karya dan mengubah teks sejarah menjadi kumpulan kutipan yang dapat dipilih sesuka hati. Pembacaan filologis yang serius justru harus mempertahankan kompleksitas tersebut, termasuk ketika satu bait tampak bertentangan dengan nilai yang dikemukakan dalam bait lain. Dengan demikian, Kakawin Nītiśāstra paling tepat dipahami sebagai karya sastra didaktis yang mempertemukan etika pribadi, pendidikan sosial, pengetahuan praktis, dan pemeliharaan kekuasaan dalam lingkungan kebudayaan Jawa Kuna.

Maka, kesimpulan yang paling dapat dipertanggungjawabkan bukanlah bahwa Kakawin Nītiśāstra telah merumuskan teori negara modern, melainkan bahwa tradisi intelektual Jawa Kuna telah mengembangkan cara yang kompleks untuk memikirkan kekuasaan sebagai persoalan hubungan manusia. Kekuasaan membutuhkan kekuatan, tetapi kekuatan membutuhkan dukungan. Dukungan membutuhkan hubungan yang dipelihara, sedangkan hubungan tersebut dapat rusak ketika kepentingan material, kesewenang-wenangan, atau perubahan kesetiaan tidak lagi dapat dikendalikan. Memperbaiki watak penguasa juga tidak otomatis memperbaiki seluruh struktur kekuasaan. Oleh karena itulah, warisan Kakawin Nītiśāstra perlu dipelajari melalui dua sikap sekaligus yakni (1) memahami kebijaksanaannya dalam konteks sejarah dan (2) berani menguji keterbatasannya melalui pengetahuan serta prinsip-prinsip kehidupan modern. Perumpamaan singa dan hutan pada akhirnya dapat menjadi metafora yang merangkum persoalan tersebut. Singa mungkin memiliki taring, cakar, dan kekuatan yang membuatnya ditakuti, tapi ia tetap membutuhkan lingkungan yang memungkinkan kekuatannya bekerja. Ketika hubungan itu terpelihara, kekuasaan mempunyai landasan. Ketika hubungan tersebut dihancurkan, kekuasaan yang tampak perkasa dapat berubah menjadi kelemahan. Dalam politik, ancaman terbesar tidak selalu datang dari musuh yang terlihat di hadapan penguasa; ancaman itu dapat tumbuh dari kerusakan hubungan dengan orang-orang yang selama ini menyediakan sumber daya, legitimasi, dan kemampuan untuk bertahan. "The greatest illusion of power is the belief that strength belongs to the ruler alone. Power survives through the relationships that sustain it and begins to perish when those relationships are destroyed." (end/frs)