Jika membicarakan spiritualitas modern atau kekinian, ironi paling tajam justru muncul pada caranya menjual pembebasan melalui perasaan serba kekurangan yang terus diperbarui. Semakin banyak orang berbicara tentang kesadaran, penyembuhan, pelepasan ego, vibrasi tinggi, detoksifikasi energi, pemurnian tubuh, inner child, shadow work, manifestasi, atau penyelarasan diri, semakin panjang pula daftar kondisi yang seolah harus dipenuhi sebelum seseorang dianggap cukup “utuh” untuk hidup sebagaimana adanya. Trauma harus disembuhkan, masa lalu harus dibereskan, pikiran harus ditenangkan, emosi harus diregulasi, tubuh harus dibersihkan, relasi harus diputus bila dianggap toksik, energi negatif harus dijauhkan, keyakinan lama harus dibongkar, pola keluarga harus diputus, lalu ketika semua itu selesai muncul lagi lapisan baru yang konon lebih dalam dan lebih subtil.
Di titik itu, spiritualitas berhenti menjadi kritik terhadap identitas dan justru berubah menjadi mesin reproduksi identitas yang selalu dibutuhkan satu “aku” yang masih rusak, belum sadar, belum sembuh, belum cukup tinggi, agar proyek perbaikan diri memiliki alasan untuk terus berjalan. Masalahnya bukanlah pada praktik penyembuhan atau refleksi itu sendiri yang dalam banyak konteks memang berguna, tapi pada struktur yang diam-diam mengubah pembebasan menjadi horizon yang terus dijauhkan. Orang tidak lagi belajar mengenali siapa dirinya, melainkan sibuk memproduksi versi diri yang dianggap lebih layak secara spiritual. Ego tidak benar-benar dibongkar melainkan hanya mengganti bahasa. Dulu ia berkata, “Aku harus lebih kaya, lebih sukses, lebih berkuasa”. Sekarang berujar, “Aku harus lebih sadar, lebih healed, lebih aligned, lebih murni.” Bentuknya berubah, hanya saja mekanismenya tetap sama yakni identitas dibangun melalui kekurangan, lalu kekurangan itu dipelihara agar identitas terus membutuhkan proyek penyempurnaan. Pada titik paling ekstrem, spiritualitas berubah menjadi pasar yang hidup dari ketidakpuasan eksistensial konsumennya sendiri sebagai sebuah sistem yang menawarkan pembebasan tapi secara struktural membutuhkan agar seseorang tidak pernah merasa benar-benar bebas.
Sebaliknya, tantra klasik jauh lebih sulit dijinakkan ke dalam pola tersebut. Tidak ada satu “Tantra” tunggal lantaran tradisinya meliputi Śaiva, Śākta, Buddhis, Vaiṣṇava, Jain, Kaula, Krama, Trika dan banyak cabang regional sehingga tidak masuk akal memperlakukannya sebagai sebuah agama dengan satu kredo. Akan tetapi dalam beberapa sistem tantrik yang paling filosofis, terutama nondualisme Śaiva Kashmir dan sejumlah Yoginītantra Buddhis, muncul serangkaian gagasan yang secara sistematis mengguncang oposisi-oposisi tempat spiritualitas konvensional berdiri seperti Tuhan melawan dunia, jiwa melawan tubuh, suci melawan najis, pembebasan melawan kenikmatan, kesadaran melawan pikiran, dan nirvāṇa melawan saṃsāra. Kajian modern mengenai sejarah Tantra juga menekankan perlunya membedakan sistem-sistem klasik yang sangat teknis ini dari konstruksi “Neo-Tantra” yang mereduksi Tantra menjadi seksualitas, terapi keintiman atau slogan antinomian. Apa yang membuat Tantra kontroversial karena itu bukan terutama tengkorak, seks ritual, alkohol, kuburan atau dewa-dewa mengerikan sebab semua itu mudah menjadi sensasi. Radikalitas yang sesungguhnya terletak pada pertanyaan yang jauh lebih mengganggu, “bagaimana mungkin sesuatu berada di luar Yang Absolut, apabila Yang Absolut sungguh absolut?”. Jika pertanyaan ini diterima secara serius, maka bukan hanya dosa dan kenajisan yang harus dipikirkan ulang, bahkan spiritualitas itu sendiri akhirnya ikut diadili.
Maka dalam tantra dikenal bahwa kesadaran bukan bagian dari dunia, sebab dunialah yang muncul dalam kesadaran. [1] Realitas tertinggi bukanlah benda melainkan Kesadaran yang bebas. Ini dinyatakan oleh Kṣemarāja dalam pembukaan Pratyabhijñāhṛdayam dengan sūtra yang tampak sederhana tapi sesungguhnya menggeser seluruh arsitektur metafisika. Kṣemarāja tidak memulai dari Tuhan sebagai pencipta personal, materi primordial, jiwa individual, bahkan tidak dari kekosongan, melainkan dari citi atau Kesadaran yang sifat utamanya adalah svātantrya, kebebasan absolut. Di sebut dalam Pratyabhijñāhṛdayam 1: citiḥ svatantrā viśvasiddhihetuḥ || Artinya, “Kesadaran, yang sepenuhnya bebas, merupakan sebab terwujudnya alam semesta.” Sūtra ini bukanlah pernyataan bahwa “pikiran manusia menciptakan kenyataan”, sebagaimana sering disederhanakan oleh spiritualitas populer. Citi juga bukan pikiran psikologis seseorang, melainkan justru ego, pikiran, tubuh dan dunia termasuk di antara ekspresi yang muncul di dalamnya. Kṣemarāja sedang mengatakan bahwa dasar realitas bukan substansi inert yang kebetulan kemudian menjadi sadar, melainkan luminositas mengetahui yang sekaligus memiliki kemampuan memanifestasikan dirinya. Oleh karena itu kesadaran tidak tinggal “di dalam” alam semesta seperti lampu kecil di dalam tengkorak. Struktur relasinya dibalik dengan alam semesta diketahui sebagai manifestasi yang tidak pernah berdiri di luar medan kesadaran. Inilah pembalikan pertama Tantra terhadap spiritualitas biasa. Manusia tidak perlu pertama-tama membuktikan bahwa dirinya mempunyai “percikan ilahi”. Asumsi yang lebih fundamental justru dipertanyakan yakni dari mana muncul gagasan bahwa kesadaran dan dunia sejak awal merupakan dua substansi terpisah?
Kemudian [2] dunia tidak diciptakan di luar keilahian. Sūtra kedua Kṣemarāja memperkeras proposisi sebelumnya yakni jika realitas tertinggi benar-benar tak terbatas, maka dunia tidak mungkin diletakkan “di luar” dirinya, sebab suatu “luar” akan langsung membatasi ketakterbatasan tersebut. Dalam Pratyabhijñāhṛdayam 2 disebut: svecchayā svabhittau viśvam unmīlayati || Artinya, “Melalui kehendaknya sendiri, Kesadaran membuka alam semesta pada bidang dirinya sendiri.” Kata svabhittau, “pada dinding atau bidang dirinya sendiri”, merupakan kunci metafisiknya. Dunia tidak dilempar keluar seperti pengrajin membuat meja, sebab model pengrajin mensyaratkan bahan, ruang dan produk yang berbeda dari pembuatnya. Dalam Trika, manifestasi lebih dekat kepada citra yang muncul pada cermin di mana banyak bentuk dapat tampak tanpa pernah meninggalkan medium yang memungkinkan seluruh penampakan tersebut. Oleh karena itu, dunia tidak perlu dianggap palsu agar keilahian tetap absolut. Justru dunia merupakan salah satu cara absolut menampilkan kemungkinan-kemungkinannya sendiri. Konsekuensi doktrin ini sangat tajam bagi spiritualitas pelarian. Sebab jika dunia muncul pada Kesadaran dan bukan di luar Kesadaran, maka meninggalkan dunia tidak otomatis membawa seseorang lebih dekat kepada realitas. Orang dapat meninggalkan kota, keluarga, pekerjaan dan kenikmatan, tapi tetap membawa dualisme yang sama ke dalam lubang gua.
Lalu [3], Yang Satu dapat menjadi banyak tanpa berhenti menjadi Satu. Abhinavagupta tidak melihat banyaknya bentuk kehidupan, benda, pikiran, dan pengalaman sebagai kesalahan atau penyimpangan dari Yang Absolut. Sebaliknya, semua keberagaman itu justru dipahami sebagai ekspresi dari kebebasan tertinggi, yang disebut svātantryaśakti. Dalam Tantrāloka 1.5 disebutkan: svātantryaśaktiḥ kramasaṃsisṛkṣā kramātmatā ceti vibhor vibhūtiḥ | tad eva devītrayam antarāstāṃ anuttaraṃ me prathayat svarūpam || Artinya, “Daya kebebasan, kehendak untuk memunculkan urutan, dan keberadaan sebagai urutan itu sendiri adalah kemegahan Sang Mahameliputi; semoga triad ilahi itu menyingkapkan kepadaku hakikat Anuttara, Yang Tak-Terungguli.” Gagasan ini mencoba menjawab pertanyaan sederhana tetapi sangat mendasar: jika pada tingkat tertinggi realitas itu satu, mengapa dunia justru tampak penuh dengan perbedaan? Jawaban Abhinavagupta adalah karena Yang Absolut tidak kehilangan kesatuannya ketika menampilkan banyak bentuk. Justru bila Yang Absolut benar-benar bebas dan tak terbatas, ia juga harus bebas menampakkan dirinya sebagai keragaman. Kita bisa membayangkannya seperti satu cermin yang memantulkan banyak wajah. Wajah-wajah itu berbeda satu sama lain, tapi banyaknya pantulan tidak membuat cermin pecah menjadi banyak cermin. Demikian pula dengan realitas seperti manusia, hewan, benda, pikiran, rasa senang, rasa sakit, dan seluruh dunia tetap berbeda pada tingkat pengalaman, tapi perbedaan itu tidak berarti semuanya benar-benar terpisah pada tingkat paling dasar. Jadi nondualisme Tantra bukan ajaran bahwa “semuanya sama”. Gelas tetap berbeda dari batu, tubuh berbeda dari meja, dan rasa sakit tidak sama dengan kenikmatan. Apa yang ditolak adalah anggapan bahwa karena sesuatu berbeda, maka itu pasti berdiri sendiri, terputus sepenuhnya dari dasar realitas yang sama.
Berlanjut dengan [4] māyā bukanlah kebohongan kosmis, sebab dalam pembacaan populer, māyā sering diterjemahkan secara dangkal sebagai “dunia ini ilusi”. Abhinavagupta menawarkan model yang lebih subtil bahwa Māyā adalah kemampuan Kesadaran untuk menyembunyikan infinitasnya sendiri sehingga ia dapat mengalami keterbatasan, diferensiasi, urutan dan identitas tertentu. Teks Paramārthasāra 15 merumuskannya dengan sangat padat: paramaṃ yat svātantryaṃ durghaṭasaṃpādanaṃ maheśasya | devī māyāśaktiḥ svātmāvaraṇaṃ śivasya etat || Artinya, “Kebebasan tertinggi Maheśa, yang mampu mewujudkan apa yang tampak mustahil, adalah Dewi Māyā-Śakti; inilah penutupan diri Śiva oleh dirinya sendiri.” Dengan demikian, Māyā bukanlah kekuatan kedua yang menyerang Tuhan dari luar. Bahkan pengalaman “aku terpisah” berlangsung melalui kekuatan Kesadaran itu sendiri. Inilah salah satu gagasan Tantra yang paling ganjil yakni Absolut bukan hanya cukup bebas untuk mengetahui dirinya sebagai tak terbatas, tapi juga cukup bebas untuk mengalami dirinya seolah-olah terbatas. Keterbatasan tetap menghasilkan penderitaan nyata pada tingkat pengalaman, meski metafisikanya berubah total bahwa Saṃsāra bukanlah wilayah yang berhasil merebut sebagian realitas dari Tuhan, melainkan adalah cara kesadaran memainkan kemungkinan ekstrim berupa kelupaan terhadap dirinya sendiri.
Jalan tantra juga menegaskan bahwa manusia bukan makhluk yang kehilangan Tuhan, melainkan kesadaran yang mengecilkan dirinya. Manusia adalah [5] individu sebagai Śiva yang mengambil kondisi paśu/terikat atau terbatas yang belum mengenal hakekat Śiva-nya sendiri. Abhinavagupta menyatakan sesuatu yang akan terdengar nyaris menghujat bagi teologi yang memisahkan manusia dari Tuhan secara ontologis. Dalam Paramārthasāra 5 disebut: tatrāntar viśvam idaṃ vicitratanukaraṇabhuvanasaṃtānam | bhoktā ca tatra dehī śiva eva gṛhītapaśubhāvaḥ || Artinya, “Di dalamnya terbentang alam semesta dengan beragam tubuh, instrumen dan dunia; dan penikmat yang bertubuh di dalamnya adalah Śiva sendiri yang telah mengambil keadaan sebagai makhluk terbatas atau paśu.” Teks tersebut tidak sedang menyatakan bahwa kepribadian individual dengan seluruh kesombongan dan preferensinya adalah Tuhan mahakuasa. Klaimnya justru lebih radikal dan sekaligus lebih hati-hati bahwa daya kesadaran yang memungkinkan pengalaman individual sama sekali tidak berasal dari substansi selain Śiva. Individu adalah Kesadaran yang telah mengambil konfigurasi sangat terbatas, seperti cahaya yang masuk melalui celah sempit dan kemudian mengira bahwa ukuran celah merupakan ukuran cahaya itu sendiri. Oleh karena itu, problem manusia dalam Trika bukan “dosa asal” dalam pengertian teologis, melainkan misrecognition. Orang tidak kekurangan Kesadaran, hanya salah menentukan batas Kesadaran.
Dengan demikian, [6] keterbatasan adalah kontraksi, dan bukan perubahan esensi. Kṣemarāja memberikan istilah teknis bagi proses tersebut yakni saṅkoca, atau kontraksi. Dalam Pratyabhijñāhṛdayam 4 disebut: citisaṅkocātmācetano 'pi saṅkucitaviśvamayaḥ || Artinya, “Makhluk sadar, yang hakikatnya merupakan kontraksi Kesadaran, menjadi suatu alam semesta yang terkontraksi.” Bayangkan lautan yang tidak berubah hakikatnya ketika masuk ke sebuah wadah kecil, sebab apa yang berubah adalah batas penampakannya. Individu mengalami realitas melalui tubuh, bahasa, ingatan, sejarah, kemampuan sensorik dan rentang waktu tertentu, lalu menyimpulkan bahwa konfigurasi inilah seluruh dirinya. Trika menganggap kesimpulan tersebut jauh lebih problematik daripada ego dalam pengertian psikologi populer. Maka, istilah“membunuh ego” sebenarnya tidak memadai. Ego tidak perlu diperlakukan sebagai monster metafisik sebab itu merupakan instrumen lokalisasi. Problemnya justru dimulai ketika lokalisasi disalahartikan sebagai totalitas.
Itulah sebabnya [7] pikiran bukan musuh Kesadaran. Spiritualitas populer sering membangun cerita seperti pikiran adalah kegaduhan, Kesadaran adalah keheningan dan pikiran harus dihentikan agar hakikat sejati muncul. Kṣemarāja menolak oposisi sesederhana itu dalam Pratyabhijñāhṛdayam 5: citir eva cetanapadād avarūḍhā cetyasaṅkocinī cittam || Artinya, “Kesadaran itu sendiri, turun dari keadaan subjek sadar dan mengerut melalui objek yang disadari, menjadi pikiran.” Cit dan citta bukanlah dua zat yang bermusuhan. Pikiran adalah Kesadaran dalam modus terbatas, sama seperti ombak bukan zat berbeda dari air. Oleh karena itu usaha memusuhi pikiran dapat menghasilkan paradoks di mana Kesadaran menggunakan salah satu geraknya untuk menyerang gerak lain, lalu menyebut konflik tersebut “spiritual”. Tantra menggeser pertanyaannya dengan bukan “bagaimana saya membuat semua pikiran lenyap?”, melainkan “apa substansi fenomenologis dari pikiran yang sedang muncul, dan apakah ia benar-benar pernah berada di luar medan yang mengetahuinya?”
Maka [8] Saṃsāra adalah keadaan diperdaya oleh kekuatan sendiri. Salah satu sūtra paling tajam dalam Pratyabhijñāhṛdayam 12 yang mendefinisikan keterikatan bukan sebagai kekalahan manusia oleh dunia, melainkan ketidakmampuannya mengenali daya-dayanya sendiri. Disebut bahwa tadaparijñāne svaśaktibhir vyāmohitatā saṃsāritvam || Artinya, “Ketika hakikat itu tidak dikenali, keadaan diperdaya oleh kekuatan-kekuatan sendiri merupakan saṃsāra.” Persepsi, bahasa, imajinasi, ingatan, hasrat, kategorisasi dan identitas semuanya bekerja melalui daya Kesadaran, tapi ketika asal-usulnya tidak dikenali mereka tampak seperti kekuatan asing yang menentukan realitas dari luar. Kemudian manusia menjadi tawanan dari mesin interpretasi yang sebenarnya ikut diproduksi oleh kesadarannya sendiri. Kṣemarāja secara eksplisit menjelaskan keterpesonaan oleh svaśakti ini sebagai keadaan bersifat saṃsāra. Pengertian ini jauh lebih tajam daripada “dunia membuat kita menderita”. Dunia justru menyediakan kondisi dengan keterikatan lahir ketika representasi yang dibuat kesadaran memperoleh status sebagai realitas terakhir.
Jadi, Pembebasan bukanlah menjadi sesuatu yang baru, dengan [9] Mokṣa tidak mempunyai alamat. Abhinavagupta hampir mengejek gagasan bahwa pembebasan merupakan tempat tujuan metafisik. Dalam Paramārthasāra 60 disebut: mokṣasya naiva kiṃcid dhāmāsti na cāpi gamanam anyatra | ajñānagranthibhidā svaśaktyabhivyaktatā mokṣaḥ || Artinya, “Pembebasan tidak mempunyai suatu tempat tertentu, dan tidak ada perjalanan menuju tempat lain; terputusnya simpul ketidaktahuan dan termanifestasikannya daya diri sendiri, itulah pembebasan.” Teks ini menyingkirkan salah satu metafora spiritual tertua soal perjalanan dari sini menuju sana. Tidak ada “sana” dalam pengertian geografis atau ontologis, sebab perjalanan menuju realitas yang meliputi seluruh keberadaan merupakan kontradiksi. Apa yang berubah bukan koordinat keberadaan, melainkan struktur pengenalannya. Oleh karena itu Tantra dapat menggunakan bahasa jalan, tahap dan praktik tanpa menganggap tujuan sebagai benda yang belum ada. Praktik bekerja seperti membersihkan kaca, bukan membangun matahari.
Maka, [10] Pembebasan adalah recognition, bukan akuisisi. Kṣemarāja menjelaskan transformasi itu sebagai perubahan dalam status pikiran sendiri pada Pratyabhijñāhṛdayam 13: tatparijñāne cittam evāntarmukhībhāvena cetanapadādhyārohāc citiḥ || Artinya, “Ketika hakikat itu dikenali,pikiran itu sendiri, dengan berbalik ke dalam dan naik ke kedudukan subjek sadar, menjadi Kesadaran.” Bahasa “menjadi” di sini tidak boleh dibaca sebagai perubahan substansi, sebab sūtra sebelumnya telah mengatakan bahwa citta berasal dari citi. Apa yang terjadi adalah pemulihan status: apa yang sebelumnya diketahui semata sebagai pikiran individual kini dikenali sebagai aktivitas Kesadaran. Itulah alasan mazhab ini dinamakan Pratyabhijñā, atau “pengenalan kembali”. Dampaknya terhadap spiritualitas self-improvement sangat besar bahwa seandainya hakikat terdalam tidak perlu diproduksi, maka penambahan identitas “lebih spiritual” justru dapat menjadi lapisan baru yang harus dibongkar.
Dengan demikian, [11] Jīvanmukti atau pembebasan semasa hidup, tidak membutuhkan hilangnya tubuh atau dunia. Kṣemarāja mendefinisikan kebebasan semasa hidup tanpa menuntut lenyapnya persepsi empiris. Dalam Pratyabhijñāhṛdayam 16 disebut: cidānandalābhe dehādiṣu cetyamāneṣv api cidaikātmyapratipattidārḍhyaṃ jīvanmuktiḥ || Artinya, “Ketika kebahagiaan Kesadaran telah diperoleh, keteguhan pengenalan kesatuan dengan Kesadaran tetap berlangsung walaupun tubuh dan objek-objek lainnya masih dipersepsi; itulah pembebasan semasa hidup.” Apa yang dibebaskan tidak menjadi buta terhadap perbedaan. Tubuh masih lapar, sakit masih terasa, pintu tetap bukan dinding, dan konsekuensi tindakan tetap bekerja. Nondualisme tidak menghancurkan dunia empiris, malah itu menghancurkan klaim bahwa dunia empiris berdiri di luar Kesadaran. Komentar Kṣemarāja sendiri menekankan bahwa jīvanmukti berlangsung ketika tubuh, napas, kesenangan dan pengalaman lain tetap tampil tapi pengenalan kesatuan tidak lagi goyah. Ini membuat pembebasan lebih menuntut daripada kondisi trance. Siapa pun dapat mengalami keadaan khusus sesaat dan persoalannya adalah apakah recognition bertahan ketika kehidupan biasa telah kembali.
Jadi, [12] tidak ada “orang tercerahkan” baru yang harus diproduksi. Abhinavagupta menggunakan metafora simpul ketidaktahuan dan bukan pembentukan substansi spiritual baru. Paramārthasāra 61 melanjutkan logikanya: bhinnājñānagranthir gatasaṃdehaḥ parākṛtabhrāntiḥ | prakṣīṇa puṇyapāpovigrahayoge 'py asau muktaḥ || Artinya, “Ia yang simpul ketidaktahuannya telah terputus, keraguannya lenyap dan kekeliruannya terhalau, yang telah melampaui ikatan kebajikan dan keburukan, tetap bebas bahkan ketika masih bersatu dengan tubuh.” Ini bukanlah kultus terhadap seseorang yang memperoleh status superior, melainkan justru kategori-kategori yang menopang proyek identitas mulai kehilangan daya absolutnya. Tubuh masih ada, tapi tidak lagi menjadi satu-satunya jawaban terhadap pertanyaan “siapa aku?”. Dengan demikian seorang “guru tercerahkan” yang sangat membutuhkan pengakuan atas kecerahannya malah menghadirkan kontradiksi yang layak dicurigai. Jika identitas spiritual harus terus dipertahankan, maka identitas itulah yang kembali menjadi pusat gravitasi.
Doktrin tantra selanjutnya juga menegaskan bahwa keinginan untuk bebas, juga dapat menjadi bentuk keterikatan seperti [13] pencari dapat terikat pada moksa. Tantra tidak memberikan kekebalan khusus kepada ambisi spiritual, bahkan struktur keinginan tetap harus diperiksa walaupun objeknya bernama “pencerahan”. Dalam Vijñānabhairava 14, Bhairava bahkan memotong kemungkinan menjadikan realitas tertinggi sebagai objek konseptual: dikkālakalanonmuktā deśoddeśāviśeṣiṇī | vyapadeṣṭumaśakyāsāv akathyā paramārthataḥ || Artinya, “Ia bebas dari pembagian arah dan waktu dan tidak ditentukan oleh lokasi tertentu; pada tingkat tertinggi ia tidak dapat ditunjuk ataupun dinyatakan.” Jika tujuan tidak berada dalam ruang, waktu atau kategori konseptual yang memungkinkan seseorang menunjuk “di sana”, maka pencarian spiritual yang dipahami semata sebagai pengejaran objek baru telah keliru sejak awal. Kegiatan mencari tetap berguna sebagai upāya, tapi menjadi kontradiktif ketika pencari membayangkan Yang Absolut sebagai pengalaman eksklusif yang kelak akan dimilikinya. Teks Vijñānabhairava memang dengan sengaja menggeser pembicaraan dari ikonografi dan kategori menuju pengalaman nonkonseptual. Oleh karena itu, masalahnya bukanlah keinginan untuk bebas, melainkan ketika kebebasan diperlakukan seperti barang prestise terakhir bagi ego.
Kemudian, [14] pada puncaknya, bahkan pemisahan antara penyembah dan yang disembah menjadi buyar. Vijñānabhairava 16 membawa argumen tersebut menuju konsekuensinya: tad vapus tattvato jñeyaṃ vimalaṃ viśvapūraṇam | evaṃvidhe pare tattve kaḥ pūjyaḥ kaś ca tṛpyati || Artinya, “Itulah hakikat sejatinya, murni dan memenuhi seluruh alam semesta; apabila realitas tertinggi demikian, siapakah yang harus disembah dan siapakah yang dipuaskan?” Pertanyaan kaḥ pūjyaḥ? bukanlah bentuk ateisme, melainkan pembongkaran dualisme ritual pada tingkat ultim. Ritual masih dapat dilakukan, dewa masih dapat divisualisasikan dan mantra masih dapat digunakan, tapi semuanya bekerja di dalam medan yang pada akhirnya tidak dapat mempertahankan pemisahan absolut antara praktisi, tindakan dan deity. Dengan kata lain, Tantra dapat sangat ritualistik sekaligus radikal terhadap ritual karena memakai bentuk, sampai bentuk mengantar praktisi ke titik ketika bentuk tidak lagi dapat mengklaim dirinya sebagai realitas
terakhir.
Itu menegaskan bahwa simbol suci pun hanya sebatas perahu yang mengantar, dengan [15] bentuk religius bukan hakikat terakhir Bhairava. Secara mengejutkan, Vijñānabhairava 11-12 menolak mengidentifikasi realitas tertinggi dengan serangkaian simbol doktrinal: tattvato na navātmāsau śabdarāśir na bhairavaḥ | na cāsau triśirā devo na ca śaktitrayātmakaḥ || nādabindumayo vāpi na candrārdhanirodhikāḥ | nacakrakramasaṃbhinno na ca śaktisvarūpakaḥ || Artinya, “Pada hakikatnya Bhairava bukan sembilan bentuk itu, bukan kumpulan bunyi, bukan dewa berkepala tiga, dan bukan semata triad Śakti; ia juga bukan sekadar nāda dan bindu, bukan struktur fase bulan tertentu, bukan susunan cakra, dan bukan bentuk terbatas dari Śakti.” Ini merupakan vaksin terhadap fundamentalisme tantrik di mana simbol, mantra, cakra, ikon dan kosmologi dapat mempunyai kekuatan ritual luar biasa, tapi kekuatan tersebut tidak menjadikan simbol identik dengan realitas yang disimbolkan. Ketika peta dianggap sebagai wilayah, tradisi yang semula dibangun untuk pembebasan berubah menjadi sistem identitas baru. Konsekuensinya bahkan mengenai definisi Tantra itu sendiri bahwa “Tantra” bukan benda sakral yang harus disembah, melainkan adalah perangkat yang keberhasilannya justru diukur dari kemampuannya menjadi transparan.
Oleh karenanya, [16] ritual diperlukan justru karena manusia belum mampu melihat tanpa perantara. Teks yang sama menjelaskan fungsi representasi religius tanpa harus merendahkannya. Dalam Vijñānabhairava 9–10 disebut: tad asāratayādevi vijñeyaṃ śakrajālavat | māyāsvapnopamaṃ caiva gandharvanagarabhramam|| dhyānārthaṃ bhrāntabuddhīnāṃ kriyāḍambaravartinām| kevalaṃ varṇitaṃ puṃsāṃ vikalpanihatātmanām || Artinya, “Wahai Dewi, bentuk-bentuk itu harus diketahui tidak memiliki esensi terakhir, seperti pertunjukan ilusi, menyerupai māyā, mimpi atau kota para Gandharva; semuanya dijelaskan sebagai sarana meditasi bagi mereka yang pikirannya masih tertutup oleh konstruksi dan yang bergerak dalam kemegahan ritual.” Meski bahasanya keras, tapi itu bukan sekadar penghinaan terhadap ritual. Fungsi upāya justru diakui bahwa kesadaran yang belum mampu mengenali hakikat secara langsung membutuhkan simbol, bentuk dan prosedur. Kesalahan baru muncul ketika sarana sementara diberi status absolut. Dalam pengertian ini ritual tantrik menyerupai tangga. Menolak tangga sebelum naik merupakan kebodohan, tapi membawa tangga di punggung setelah mencapai atap merupakan kebodohan lain.
Doktrin tantra juga menggarisbawahi bahwa tubuh bukanlah lawan dari spiritualitas di mana [17] tubuh dapat direnungkan sebagai Kesadaran itu sendiri. Salah satu dhāraṇā dalam Vijñānabhairava yakni 63 secara eksplisit menghapus oposisi antara tubuh dan kesadaran: sarvaṃ dehaṃ cinmayaṃ hi jagad vā paribhāvayet | yugapan nirvikalpena manasā paramodayaḥ || Artinya, “Hendaknya seseorang menghayatiseluruh tubuh, atau seluruh alam semesta, sebagai tersusun dari Kesadaran; ketika hal itu dilakukan sekaligus dengan pikiran bebas konstruksi, kebangkitan tertinggi terjadi.” Ini bukanlah metafora bahwa tubuh “positif” atau bahwa seseorang harus mencintai penampilannya. Klaimnya jauh lebih fundamental bahwa pengalaman tubuh tidak pernah tersedia di luar kesadaran yang membuat sensasi, bentuk, rasa sakit dan posisi tubuh dapat muncul. Oleh karena itu tubuh dapat dijadikan laboratorium nondualisme, dan bukan hambatan yang harus dihina. Dari logika inilah berbagai teknologi tantrik seperti nyāsa, cakra, mantra tubuh, deity embodiment dan body-maṇḍala, menjadi mungkin. Tubuh bukan sekadar wadah untuk roh sebab tubuh sendiri dapat dibaca sebagai konfigurasi sakral.
Dengan demikian, [18] dunia dan tubuh dapat dipenuhi oleh rasa keterpenuhan yang sama. Teks Vijñānabhairava 65 memperluas praktik tersebut: sarvaṃ jagat svadehaṃ vā svānandabharitaṃ smaret | yugapat svāmṛtenaiva parānandamayo bhavet || Artinya, “Hendaknya seseorang mengingat seluruh dunia atau tubuhnya sendiri sebagai dipenuhi oleh kebahagiaan hakikinya; dengan nektarnya sendiri ia menjadi penuh dengan kebahagiaan tertinggi.” Teks ini penting untuk tidak dibaca sebagai sugesti positif model “semuanya indah”. Kata Ānanda bukanlah kegembiraan emosional yang menutupi penderitaan, tapi kualitas kepenuhan Kesadaran yang tidak membutuhkan objek eksternal untuk menyempurnakannya. Tubuh dan dunia menjadi medan pengenalan, serta bukan objek yang harus dicat dengan optimisme paksa. Dengan demikian, spiritualitas yang membenci tubuh karena dianggap “rendah”, gagal memahami nondualisme pada titik paling konkret, lantaran masih membutuhkan satu bagian realitas untuk dikorbankan agar bagian lain dapat disebut suci.
Dalam pemahaman tantra pula, kenikmatan juga bukanlah otomatis menjadi musuh pembebasan. Sebab antara lain [19] kebahagiaan manusia biasa dapat menjadi pintu masuk dari pembebasan itu sendiri. Vijñānabhairava 71 mengambil pengalaman yang sepenuhnya biasa ~seperti bertemu kembali dengan seseorang yang dicintai, dan mengubahnya menjadi objek kontemplasi: ānande mahati prāpte dṛṣṭe vā bāndhave cirāt | ānandam udgataṃ dhyātvā tallayas tanmanābhavet || Artinya, “Ketika kebahagiaan besar muncul, atau ketika seseorang melihat kembali orang terkasih setelah lama berpisah, hendaknya ia merenungkan kebahagiaan yang telah bangkit itu; dengan larut di dalamnya, pikiran menjadi satu dengannya.” Di sini, perhatian Tantra tidak berhenti pada objek penyebab kegembiraan bahkan bertanya apa yang sebenarnya terjadi di dalam struktur kesadaran pada saat rasa kekurangan berhenti sejenak dan kepenuhan muncul. Dengan memindahkan perhatian dari objek kepada kualitas kesadaran, pengalaman emosional biasa menjadi laboratorium fenomenologi. Jadi bukan sekadar “cintailah seseorang agar tercerahkan”, sebab apa yang dibongkar adalah keyakinan bahwa pengalaman spiritual hanya dapat terjadi dalam ruang ritual khusus.
Dengan begitu, [20] makan dan minum dapat menjadi latihan kesadaran. Malah teks berikutnya dalam Vijñānabhairava 72 menjadi sangat biasa: jagdhipānakṛtollāsarasānandavijṛmbhaṇāt | bhāvayed bharitāvasthāṃ mahānandas tato bhavet || Artinya, “Dari berkembangnya kegembiraan dan kenikmatan rasa yang muncul melalui makan dan minum, hendaknya seseorang menghayati keadaan kepenuhan; dari sana timbul kebahagiaan besar.” Ini bermakna bahwa hedonisme akan berhenti pada rasa dan mengejar pengulangannya, sedangkan asketisme kasar akan mencurigai rasa karena dapat menimbulkan keterikatan. Tantra mengambil jalan ketiga yakni menggunakan pengalaman nikmat untuk mengamati momen ketika keinginan sementara berhenti karena rasa “cukup” telah muncul. Objek tidak disucikan secara otomatis, dan konsumsi tidak dipromosikan. Apa yang dijadikan objek meditasi adalah kepenuhan sesaat yang biasanya segera hilang karena pikiran kembali mencari sesuatu yang lain.
Demikian halnya dengan [21] musik dapat memotong batas subjek–objek. Dalam Vijñānabhairava 73 disebut: gītādiviṣayāsvādāsamasaukhyaikatātmanaḥ | yoginastanmayatvena manorūḍhes tadātmatā || Artinya, “Melalui penghayatan terhadap nyanyian dan objek sejenis, ketika yogin menjadi sepenuhnya satu dengan kenikmatan yang merata itu dan pikiran menetap di dalamnya, ia memperoleh hakikat dari keadaan tersebut.” Di sini pengalaman estetis menjadi contoh saat struktur “aku sedang mendengar musik” dapat melemah sehingga tersisa penyerapan yang nyaris tidak terbagi. Hal ini memiliki kedekatan filosofis dengan teori rasa oleh Abhinavagupta bahwa pengalaman estetis dapat menangguhkan kepentingan pribadi dan membuka suatu bentuk kenikmatan yang tidak sempit. Oleh karena itu Tantra tidak membutuhkan dunia tanpa indra, melainkan membutuhkan perubahan cara indra diklaim oleh ego.
Doktrin tantra lain yang cukup mengguncang spiritualitas kekinian adalah pernyataan bahwa hasrat dapat menjadi racun, tapi racun itu sendiri dapat diubah menjadi obat. Maka [22] apa yang mengikat, justru dapat menjadi sarana pembebasan. Salah satu formulasi paling terkenal dalam Hevajratantra II.2.50 menyatakan prinsip inversi tantrik secara terang-terangan: yena yena hi badhyante jantavo raudrakarmaṇā | sopāyena tu tenaiva mucyante bhavabandhanāt || Artinya, “Melalui hal-hal yang menyebabkan makhluk terikat oleh tindakan yang keras, melalui hal yang sama, jika digunakan dengan metode yang tepat maka mereka dapat dibebaskan dari ikatan keberadaan.” Satu kata menentukan seluruh arti teks adalah sopāyena, atau “dengan upāya yang tepat”. Tanpa kata itu teks dapat dipakai untuk melegitimasi apa saja. Dengan kata itu justru tampak bahwa tradisi menyadari bahayanya. Metode tantrik bukanlah glorifikasi impuls, tapi transformasi terhadap mekanisme yang biasanya menghasilkan keterikatan. Prinsipnya dapat diterapkan melampaui seksualitas bahwa imajinasi yang menciptakan fantasi juga dapat menciptakan mandala, tubuh yang menjadi objek narsisisme dapat menjadi body-maṇḍala, pikiran yang membangun dualitas dapat diarahkan untuk menyaksikan mekanisme dualitas.
Itulah sebabnya, [23] gairah tidak dihapus, malah strukturnya dibalik. Hevajratantra II.2.51 melanjutkan: rāgeṇa badhyate loko rāgeṇaiva vimucyate | viparītabhāvanā hy eṣā na jñātābuddhatīrthikaiḥ || Artinya, “Dunia terikat oleh gairah; melalui gairah pula ia dibebaskan. Inilah pembalikan cara penghayatan yang tidak dipahami oleh mereka yang berada di luar jalan ini.” Teks ini mungkin merupakan salah satu teks Tantra yang paling sering disalahgunakan, padahal rāga yang sama tidak otomatis menghasilkan dua akibat berlawanan. Apa yang berubah adalah bhāvanā, struktur penghayatan dan cognition yang mengorganisasikannya. Gairah yang didorong oleh kekurangan, appropriation dan craving mengikat, sedangkan tradisi tantrik berusaha memecah hubungan otomatis antara energi hasrat dengan klaim ego atas objek. Jika ego dibiarkan utuh lalu hanya diberi lisensi religius untuk melakukan apa yang diinginkannya, maka tidak terjadi transformasi. Itu jelas bukanlah Tantra radikal, tapi hedonisme yang belajar bahasa Sanskrit.
Di sinilah [24] racun hanya menjadi obat bagi orang yang mengetahui racun. Sebab Hevajratantra II.2.46 sendiri menyediakan koreksi terhadap pembacaan bebas: yenaiva viṣakhaṇḍena mriyante sarvajantavaḥ | tenaiva viṣatattvajño viṣeṇa sphoṭayed viṣam || Artinya, “Dengan jenis racun yang dapat membunuh seluruh makhluk, orang yang mengetahui hakikat racun dapat menghancurkan racun dengan racun itu sendiri.” Subjek teks ini adalah viṣatattvajñaḥ yakni orang yang mengetahui hakikat racun. Analogi itu menjelaskan mengapa tradisi Tantra historis begitu obsesif terhadap guru, inisiasi, samaya, kompetensi ritual dan transmisi sebab menggunakan mekanisme yang berbahaya sebagai jalan, menuntut pengetahuan yang jauh lebih besar daripada sekadar menghindarinya.
Doktrin tantra selanjutnya memperlihatkan bahwa keadaan ekstrem dapat memecahkan otomatisme pikiran. Ini bermakna antara lain seperti [25] ketakutan, duka dan keterkejutan dapat membuka celah. Vijñānabhairava terkenal karena menjadikan keadaan liminal sebagai pintu kontemplasi. Dalam 118 disebut: kṣutādyante bhaye śoke gahvare vā raṇād drute | kutūhale kṣudhādyante brahmasattāmayī daśā || Artinya, “Pada awal atau akhir bersin, dalam ketakutan,dalam kesedihan, di tempat berbahaya atau ketika melarikan diri dari pertempuran, dalam rasa ingin tahu yang intens, serta pada awal dan akhir rasa lapar, suatu keadaan yang dipenuhi keberadaan Brahman dapat tersingkap.” Teks tidak menyarankan pencarian trauma atau bahaya, meski observasinya fenomenologis bahwa keadaan intens kadang memutus kesinambungan narasi mental. Pada momen keterkejutan, sebelum pikiran sempat menjelaskan apa yang terjadi, terdapat celah antara pengalaman dan interpretasi. Tantra mencoba mengenali kualitas kesadaran di celah tersebut. Ini jelas membongkar identifikasi spiritualitas dengan ketenangan, sebab keheningan merupakan satu pintu, tapi retakan juga dapat menjadi pintu.
Lebih ekstrem lagi, [26] bahkan vertigo digunakan untuk memukul konstruksi mental. Dalam Vijñānabhairava 115 disebut: kūpādikemahāgarte sthitvopari nirīkṣaṇāt | avikalpamateḥ samyak sadyaś cittalayaḥ sphuṭam || Artinya, “Dengan berada di atas sumur atau jurang besar dan memandang ke bawah, ketika pikiran menjadi bebas dari konstruksi, pelarutan pikiran dapat terjadi dengan jelas dan seketika.” Pembaca tidak perlu mereplikasi praktik berbahaya tersebut untuk memahami teorinya. Vertigo adalah contoh situasi di mana sistem kognitif kehilangan kontrol terhadap orientasi dan pengandaian sehari-hari. Momen itu digunakan untuk mengamati apa yang tersisa sebelum narasi kembali bekerja. Ini adalah sisi Tantra yang sama sekali tidak cocok dengan spiritualitas sebagai teknik kenyamanan. Tujuannya bukan selalu membuat struktur ego merasa aman, sebab struktur yang merasa aman itu sendiri sedang diperiksa.
Kemudian doktrin tantra juga menegaskan bahwa tidak ada tempat di mana Śiva tidak ada. Maknanya antara lain, [27] pikiran tidak dapat pergi ke luar dari Yang Absolut. Salah satu ayat paling ringkas dan tajam dalam Vijñānabhairava 116 berbunyi: yatra yatra mano yāti bāhye vābhyantare 'pi vā | tatra tatra śivāvasthāvyāpakatvāt kva yāsyati || Artinya, “Kemana pun pikiran pergi, baik ke luar maupun ke dalam, di sana terdapat keadaan Śiva; karena Ia meliputi segalanya, ke manakah pikiran dapat pergi?”. Teks ini membuat gagasan “mencari tempat lebih spiritual” menjadi problem filosofis. Ruang sakral tetap dapat mempunyai fungsi ritual, psikologis dan komunal, tapi itu tidak dapat memiliki monopoli ontologis atas Śiva. Jika Yang Absolut omnipresent, maka profanitas tidak mungkin merupakan wilayah independen di luar keberadaan-Nya. Dari sini muncul pertanyaan kritis yang berbahaya: apakah pencarian spiritual terkadang hanya bentuk lain dari penolakan terhadap tempat di mana kita sebenarnya sudah berada?
Selain itu, [28] murni dan najis bukanlah dua substansi metafisik. Vijñānabhairava 123 mengatakannya dengan sangat frontal: kiṃcijjñairyā smṛtā śuddhiḥ sāśuddhiḥ śambhudarśane | na śucir hy aśucis tasmānnirvikalpaḥ sukhī bhavet || Artinya, “Kemurnian yang disebut ‘murni’ oleh mereka yang mengetahui sedikit justru merupakan ketidakmurnian dalam pandangan Śambhu; sebab pada tingkat itu tidak ada yang secara absolut murni maupun najis, maka orang yang bebas dari konstruksi menjadi tenteram.” Teks ini tidak dapat secara jujur diterjemahkan menjadi “tidak ada aturan”. Teks justru berbicara mengenai status ultim kategori murni dan najis, bukan meniadakan hygiene, etika, aturan ritual atau konsekuensi sosial. Bahkan tradisi tantrik yang mengucapkan teks semacam ini mempunyai tata inisiasi dan disiplin yang sangat terperinci. Radikalitasnya terletak pada pembedaan tingkat realitas bahwa sesuatu dapat dinilai tidak layak dalam ritual tertentu tanpa harus diubah menjadi substansi ontologis yang berada di luar Śiva. Konvensi tetap bekerja; absolutisasi konvensi ditolak.
Dengan demikian, [29] Bhairava hadir bahkan dalam hal yang biasa. Dalam Vijñānabhairava 124 disebut: sarvatrabhairavo bhāvaḥ sāmānyeṣv api gocaraḥ | na ca tadvyatirekeṇa paro 'stīty advayā gatiḥ || Artinya, “Keadaan Bhairava hadir di mana-mana, bahkan pada objek-objek yang biasa; tidak ada realitas tertinggi yang berada terpisah darinya, itulah jalan nondual.” Ini barangkali merupakan kritik paling keras terhadap spiritualitas yang hanya mengenali kesucian melalui kaca pembesar. Jika Bhairava juga hadir dalam sāmānya ~atau yang biasa, maka pengalaman luar biasa tidak memiliki monopoli atas kebenaran. Kesadaran yang mengejar ekstase demi membuktikan kedalaman spiritualnya masih mungkin dikendalikan rasa kekurangan yang sama dengan konsumerisme biasa. Pada titik ini Tantra menjadi sangat tidak eksotis. Justru ketika tidak diperlukan lagi suasana eksotis untuk mengenali realitas, nondualisme mulai menjadi serius.
Itulah sebabnya pada tingkat tertinggi, bahkan “keterikatan” dan pembebasan” menjadi kategori relatif lantaran [30] Yang Absolut tidak pernah benar-benar terikat, sehingga tidak pernah benar-benar dibebaskan. Vijñānabhairava 135 menutup rangkaian argumentasi filosofisnya dengan salah satu pernyataan yang paling ekstrem: na me bandho na mokṣo me bhītasyaitā vibhīṣikāḥ | pratibimbamidaṃ buddher jaleṣv iva vivasvataḥ || Artinya, “Bagiku tidak ada keterikatan,dan bagiku tidak ada pembebasan; semua itu adalah bayang-bayang menakutkan bagi yang takut. Semua ini merupakan pantulan dalam intelek, seperti matahari yang terpantul pada permukaan air.” Kalau teks ini dibaca terlalu cepat, maka akan terdengar nihilistik: jika tidak ada bondage dan liberation, mengapa berlatih? Konteksnya justru membedakan dua perspektif. Dari sudut individu yang mengalami kontraksi, penderitaan dan pembebasan sangat nyata; dari sudut Kesadaran absolut yang tidak pernah kehilangan hakikatnya, tidak pernah terjadi perubahan ontologis dari “bukan Śiva” menjadi “Śiva”. Keterikatan adalah kesalahan pengenalan, bukan perubahan zat. Teks Sanskrit dan komentar tradisi menafsirkan “aku” dalam ayat tersebut dari perspektif Bhairava, bukan ego empiris. Dengan demikian jalan spiritual mempunyai paradoks yang tidak dapat dielakkan. Praktik diperlukan selama seseorang mengalami dirinya terikat, tapi praktik yang matang akhirnya menunjukkan bahwa dasar kesadaran yang memungkinkan seluruh proses itu tidak pernah sungguh terikat. Tangga harus dinaiki, tapi pengetahuan terakhir adalah bahwa langit tidak pernah berada di ujung tangga.
Lantas apa yang sebenarnya dihancurkan oleh tantra? Jika ketiga puluh tesis tersebut dibaca sebagai satu argumentasi, terlihat bahwa target utama Tantra bukanlah seksualitas represif, agama formal atau moralitas konvensional. Target yang lebih dalam adalah kecenderungan pikiran mengubah perbedaan menjadi dualisme mutlak. Kita membedakan tubuh dari kesadaran lalu menyimpulkan bahwa tubuh anti-spiritual, membedakan kenikmatan dari disiplin lalu menyimpulkan bahwa kenikmatan pasti menghalangi pembebasan, membedakan murni dari najis lalu membayangkan bahwa kenajisan berada di luar Yang Absolut, membedakan dunia dari Tuhan lalu berusaha menemukan Tuhan dengan menjauh dari dunia. Tantra tidak selalu menghapus pembedaan praktis itu, tapi mencabut klaim metafisik yang menempel padanya.
Ukuran keberhasilan Tantra juga bukan seberapa transgresif kehidupan seseorang terlihat. Seorang praktisi dapat hidup sangat konvensional dan memahami nondualisme jauh lebih dalam daripada seseorang yang mengoleksi ikon Kālī, tengkorak, ritual seksual dan bahasa “shadow work”. Estetika ekstrem tidak identik dengan transformasi epistemologis. Pada akhirnya, pertanyaan Tantra bukan “seberapa spiritual saya sekarang?” melainkan “siapa yang sedang mengajukan pertanyaan itu?” Jika jawabannya masih berupa paket identitas seperti tubuh ini, biografi itu, opini ini, pencapaian itu, pengalaman mistik ini, maka penyelidikan belum selesai. Jika seluruh paket tersebut dilihat sebagai gerak Kesadaran, pertanyaan mengenai diri berubah dari pencarian benda menjadi penyelidikan terhadap kondisi kemungkinan semua pengalaman.
Tidaklah mengherankan jika spiritualitas terasa aman selama kesucian dapat ditempatkan di wilayah khusus seperti kuil, kitab, guru, ritual, meditasi, atau alam setelah mati. Sebab dengan cara itu manusia masih bisa membagi hidup menjadi dua ruang yakni antara yang sakral dan yang biasa. Selama Tuhan seolah mempunyai alamat, orang dapat merasa dekat dengan-Nya pada saat berdoa lalu kembali hidup seakan pekerjaan, tubuh, kemarahan, hasrat, ketakutan, kenikmatan, konflik, dan kematian berada di luar wilayah rohani. Nondualisme Tantra justru mengacaukan pembagian ini karena berangkat dari gagasan bahwa tidak ada pengalaman yang benar-benar berlangsung di luar Kesadaran. Oleh karenanya, kemarahan tidak cukup ditekan dan disebut “energi negatif”, hasrat tidak cukup dimusuhi atau diumbar, rasa takut tidak cukup dihindari, tubuh tidak cukup dimuliakan atau dibenci, dan keinginan untuk menjadi suci pun harus diperiksa sebagai bagian dari struktur batin yang sama.
Di sinilah Tantra menjadi lebih mengganggu daripada asketisme maupun spiritualitas New Age lantaran tidak memberi perlindungan kepada orang yang ingin merasa murni dengan cara membuang kenajisan ke luar dirinya, tapi juga tidak memberi pembenaran kepada hedonis yang memakai slogan nondualisme sebagai alasan untuk menuruti semua dorongan. Keduanya masih melakukan hal yang sama, yakni memakai dunia untuk mempertahankan identitas tertentu. Tantra menuntut sesuatu yang jauh lebih sulit dengan mengalami tanpa segera menghakimi, melihat perbedaan tanpa mengubahnya menjadi keterpisahan mutlak, menggunakan simbol tanpa diperbudak simbol, hidup di dalam tubuh tanpa mengira bahwa tubuh adalah keseluruhan diri, dan menempuh jalan spiritual tanpa menjadikan “aku yang spiritual” sebagai identitas baru. Olah karena itu tantangan terbesar Tantra bukan menemukan keilahian di tempat suci, melainkan membongkar anggapan bahwa pernah ada tempat, pengalaman, atau bagian dari diri yang sungguh berada di luar kehadiran-Nya. “Tantra does not make impurity sacred; it destroys the fantasy that the Absolute could ever possess an outside. It does not sanctify desire; it exposes the consciousness that turns desire into bondage. And its final scandal is this: what you are seeking may never have been absent, only misrecognized.” (end/frs)
