Menelisik riwayat tentang Kanda Pat seringkali disederhanakan menjadi sebuah ajaran purba yang sejak awal sudah berbentuk empat saudara gaib yakni air ketuban, darah, selaput janin, dan plasenta, kemudian diwariskan secara utuh di Bali dan akhirnya masuk ke dalam Kejawen sebagai sedulur papat lima pancer. Narasi semacam itu rapi terbentuk, tapi kerap tidak didukung bukti sejarah. Sebab data prasasti dan naskah justru menunjukkan proses yang jauh lebih rumit berupa sebuah pola kekerabatan ritual terhadap plasenta dan unsur kelahiran yang kemungkinan telah hidup dalam masyarakat Austronesia yang bertemu dengan kosmologi Śaiva-Pāśupata dari India. Pertemuan keduanya diolah di Jawa sekurang-kurangnya sejak abad ke-9 Masehi, dikembangkan secara sangat kaya di Bali, dan pada jalur lain ditafsirkan kembali dalam lingkungan Islam-Jawa. Maka, ketika mencari atau mendengar tentang istilah “ajaran asli” juga perlu diperlakukan dengan hati-hati sebab tidak ditemukan satu naskah bernama Kanda Pat yang memuat doktrin final dan kemudian disalin tanpa perubahan. Apa yang tersedia adalah lapisan-lapisan kesaksian seperti prasasti yang menyebut lima resi penjaga arah, tutur Śaiva mengenai lima bersaudara ilahi, lontar Bali yang menghubungkan empat saudara dengan unsur kelahiran dan tubuh, serta teks Jawa-Islam yang mengubahnya menjadi kakang kawah, adhi ari-ari, getih, dan puser. Oleh sebab itu, rekonstruksi yang bisa dilakukan adalah menelusuri proses pembentukan sebuah kompleks gagasan.
Lapisan pertama yang dikenali kemungkinan berasal dari konsepsi Austronesia mengenai pribadi yang tidak berdiri sebagai individu tertutup. Seorang manusia dipahami sebagai simpul relasi dengan orang tua, saudara, leluhur, rumah, tanah, dan benda-benda yang menyertai kelahirannya. Dalam konsep itu, plasenta bukanlah limbah biologis melainkan pasangan, saudara, atau bagian diri yang dikembalikan kepada bumi. Pola serupa ditemukan bukan hanya di Jawa dan Bali, tapi juga di Kepulauan Kei dan sejumlah masyarakat Indonesia lainnya. Stephen C. Headley dalam “Durga’s Mosque: Cosmology, Conversion and Community in Central Javanese Islam” (2004) menyebutnya sebagai pola “kekerabatan klasifikatoris” Austronesia di mana bagian tubuh, arah, kerabat, dan daya kosmis diperlakukan sebagai kategori yang saling berkorespondensi. Sedangkan Arlette Ottino dalam “The Universe Within: A Balinese Village through Its Ritual Practices” (2000) memperlihatkan bahwa dalam masyarakat Bali, diri pribadi bukanlah unit mandiri yang tertutup, melainkan “alam kecil” yang tersusun dari hubungan antarlapisan diri.
Lapisan kedua datang dari Śaivisme Pāśupata yang dalam tradisi India, Śiva menjelma sebagai guru ilahi ~ kemudian dikenal sebagai Lakulīśa, dan memiliki empat murid utama yakni Kuśika, Garga atau Gārgya, Maitri atau Mitra, dan Kauruṣya. Bersama sang guru, mereka membentuk struktur lima dengan empat murid mengelilingi satu pusat. Di Nusantara, struktur ini mengalami perubahan dengan Lakulīśa hampir tidak tampak dan posisinya digantikan tokoh Pātañjala atau Pratañjala, yang dalam teks Jawa menjadi saudara kelima, termuda, tapi tertinggi karena menjelma sebagai perwujudan Śiva. Andrea Acri dalam artikel “Pañcakuśika and Kanda Mpat: From a Pāśupata Myth to Balinese Folklore,” The Journal of Hindu Studies 7, no. 2 (2014) menilai transformasi ini sebagai lokalisasi mitos pendirian Pāśupata yakni sistem empat-plus-satu dari India dipertemukan dengan konsepsi lokal tentang saudara gaib dan bagian-bagian pribadi. Dengan demikian, Kanda Pat bukanlah “murni India” dan“murni Bali”. Bentuk historisnya merupakan sintesis transregional. India memberikan nomenklatur Śaiva, mitos lima guru, lokapāla, mantra dan struktur pentadik, sedangkan masyarakat Nusantara memberikan hubungan intim dengan plasenta, darah, ketuban, tubuh, rumah, dan leluhur. Apa yang kemudian menjadi Kanda Pat lahir ketika kedua sistem itu saling menerjemahkan.
Kelima tokoh Kuśika, Garga, Maitri, Kuruṣya, dan Pātañjala telah disebut dalam prasasti Jawa sejak abad ke-9 Masehi. Kesaksian yang sangat jelas terdapat pada Prasasti Sangguran, bertahun 928, yang menetapkan Sangguran sebagai wilayah sīma. Dalam bagian kutukan, para resi tampil sebagai kekuatan penjaga ruang yang diperintahkan menghukum orang yang merusak ketetapan kerajaan. Dalam Prasasti Sangguran, sisi B baris 34–36: disebut “Araḥta kita kamuṅ hyaṅ Kuśika Gargga Metrī Kuruṣya Pātañjala, suvuk lor, suvuk kidul, suvuk kulwan, [suvuk] wetan; buwaṅakan riṅ ākāśa, salambitakan i hyaṅ kabeh, tibākan riṅ mahāsamudra, klamakan iṅ ḍawuhan, alapan saṅ hyaṅ jalam-er, dudutanniṅ tuwiran, saṅhapanniṅ wuhaya; ṅkānan matya ikanaṅ waṅ anyāya lumbur ikeṅ wanua sīma i Saṅguran.” Artinya, “Dengarlah kalian, para Hyang Kuśika, Garga, Metrī, Kuruṣya, dan Pātañjala, penjaga utara, penjaga selatan, penjaga barat, dan penjaga timur. Lemparkan dia ke angkasa, cabiklah dia oleh seluruh kekuatan ilahi, jatuhkan ke samudra besar, tenggelamkan di bendungan, tangkaplah oleh penguasa air, tariklah oleh makhluk laut dan terkam oleh buaya. Biarlah di sanalah mati orang durhaka yang merusak desa sīma Sangguran.” Teks itu membuktikan bahwa struktur empat penjuru dan satu gugus ilahi telah mapan di Jawa jauh sebelum munculnya kitab-kitab Kejawen modern. Hanya saja prasasti tersebut belum membuktikan keberadaan Kanda Pat dalam bentuk empat unsur kelahiran. Teks hanya membuktikan tahap pendahulunya di mana Pañcakuśika sebagai penjaga ruang, saksi sumpah, dan pelaksana hukuman kosmis.
Kesaksian lainnya berasal dari Sanghyang Siksakandang Karesian, sebuah teks didaktik Sunda Kuna yang naskah bertahunnya disimpan di Perpustakaan Nasional Republik Indonesia sebagai Kropak 630. Naskah tersebut ditulis dengan tinta pada daun gebang menggunakan aksara Buda atau aksara Gunung dan memuat sengkala atau kronogram nora catur sagara wulan, yang dibaca sebagai 1440 Śaka atau tahun 1518 Masehi. Selain Kropak 630, teks yang sama kemudian diketahui terdapat pula dalam naskah L 624, meskipun salinan kedua ini ditulis pada lontar dengan aksara Sunda Kuna. Keberadaan dua saksi dengan bahan dan aksara berbeda menunjukkan bahwa Sanghyang Siksakandang Karesian merupakan teks yang disalin dan ditransmisi, bukan catatan yang sepenuhnya terisolasi. Dalam Sanghyang Siksakandang Karesian, Pañcakuśika muncul dalam rangkaian uraian mengenai lima unsur alam, bagian tubuh, lima putra mitologis, lima resi, lima arah, lima dewa, dan lima warna. Tertulis: “Ini byaktana. Ngaranya ya panca byapara. Sanghyang pretiwi, apah, teja, bayu mwang akasa. Carek sang sadu maha purusa, eta keh drebya urang. Kangken pretiwi kulit, kangken apah darah ciduh, kangken teja panon, kangken bayu tulang, kangken akasa kapala. Iya pretiwi di sarira ngaranya. Nya mana dikangkenkeun ku nu mawa bumi. Ya mangupati pra rama, resi, prabu, disi mwang tarahan. Ini panca putra: pretiwi Sang Mangukuhan, apah Sang Katungmaralah, teja Sang Karungkalah, bayu Sang Sandanggreba, akasa Sang Wretikandayun. Ini panca kusika: Sang Kusika di Gunung, Sang Garga di Rumbut, Sang Mesti di Mahameru, Sang Purusa di Madiri, Sang Patanjala di Panjulan. Lamun pahi kaopeksa sanghyang wuku lima dina bwana, boa halimpu ikang desa kabeh. Desa kabeh ngaranya: purba, daksina, pasima, utara, madya. Purba, timur, kahanan Hyang Isora, putih rupanya; daksina, kidul, kahanan Hyang Brahma, mirah rupanya; pasima, kulon, kahanan Hyang Mahadewa, kuning rupanya; utara, lor, kahanan Hyang Wisnu, hireng rupanya; madya, tengah, kahanan Hyang Siwah, aneka warna rupanya. Nya mana sakitu sanghyang wuku lima dina bwana.”
Artinya, “Inilah perwujudannya, yang dinamakan pañcabyāpāra: Sanghyang Pertiwi, air, cahaya atau api, angin, dan angkasa. Kata sang budiman, manusia utama: semua itu merupakan kepunyaan kita. Pertiwi diibaratkan sebagai kulit; air sebagai darah dan ludah; cahaya sebagai mata; angin sebagai tulang; dan angkasa sebagai kepala. Itulah unsur-unsur alam yang berada di dalam tubuh. Karena itu semuanya juga diumpamakan oleh mereka yang mengemban bumi, menjelma sebagai para rama, resi, raja, disi, dan tarahan. Inilah lima putra: Pertiwi adalah Sang Mangukuhan, air adalah Sang Katungmaralah, cahaya adalah Sang Karungkalah, angin adalah Sang Sandanggreba, dan angkasa adalah Sang Wretikandayun. Inilah Pañcakuśika: Sang Kuśika berkedudukan di Gunung, Sang Garga di Rumbut, Sang Mestri di Mahāmeru, Sang Puruṣa di Madiri, dan Sang Pātañjala di Panjulan. Apabila seluruh Sanghyang Wuku Lima di dunia telah dipahami, niscaya seluruh penjuru menjadi teratur dan menyenangkan. Semua penjuru itu disebut timur, selatan, barat, utara, dan tengah. Timur merupakan kedudukan Hyang Isora dan berwarna putih; selatan merupakan kedudukan Hyang Brahma dan berwarna merah; barat merupakan kedudukan Hyang Mahadewa dan berwarna kuning; utara merupakan kedudukan Hyang Wisnu dan berwarna hitam; sedangkan tengah merupakan kedudukan Hyang Siwa dan beraneka warna. Demikianlah Sanghyang Wuku Lima di dunia.”
Di dalam teks, istilah pañcabyāpāra diterjemahkan secara longgar oleh penyunting terdahulu sebagai “lima anasir pelindung atau pembungkus”, api secara etimologis vyāpāra juga mengandung arti aktivitas, fungsi, atau cara kerja. Dalam konteks ini, istilah tersebut tampaknya menunjuk lima daya elementer yang bekerja serentak pada alam besar dan tubuh manusia yakni pṛthivī atau tanah, apah atau air, teja atau cahaya-api, bāyu atau angin, dan ākāśa atau ruang. Teks tidak memisahkan tubuh dari kosmos. Kulit, darah dan ludah, mata, tulang, serta kepala ditempatkan sebagai padanan mikrokosmis dari kelima unsur. Tubuh manusia dengan demikian dipahami sebagai dunia kecil yang tersusun menurut tata yang sama dengan dunia besar. Setelah korespondensi alam dan tubuh ditegakkan, teks mengalihkannya ke dalam silsilah pañcaputra: Mangukuhan, Katungmaralah, Karungkalah, Sandanggreba, dan Wretikandayun. Dalam tradisi historiografis Sunda, kelima tokoh tersebut dikenal sebagai putra Sang Kandiawan, dengan Wretikandayun kelak ditempatkan sebagai pendiri Galuh. Penyandingan ini tidak berarti kelima unsur secara harfiah “menjelma” menjadi raja-raja historis. Apa yang bekerja di sini adalah bahasa homologis, di mana kosmologi diproyeksikan menjadi genealogi, sedangkan genealogi penguasa memperoleh legitimasi karena ditempatkan sebagai pantulan tatanan kosmis. Dengan lata lain, penguasa bukan hanya tokoh politik, tapi dimasukkan ke dalam rantai yang menghubungkan unsur alam, tubuh, leluhur, dan kekuasaan.
Daftar Pañcakuśika menjadi lapisan berikutnya. Lima resi tidak hanya disebut namanya, tapi masing-masing ditempatkan pada lokasi tertentu yakni Kuśika di Gunung, Garga di Rumbut, Mestri di Mahāmeru, Puruṣa di Madiri, dan Pātañjala di Panjulan, dengan kata depan di menandai lokalisasi. Tokoh yang pada sumber Pāśupata India berhubungan dengan Lakulīśa dan empat muridnya telah dipindahkan ke dalam geografi tekstual Sunda-Jawa. Hanya saja nama-nama tempat tersebut tidak seluruhnya dapat dipetakan secara pasti ke lokasi modern. Mahāmeru dapat menunjuk gunung kosmis, dan bukan otomatis Gunung Semeru di Jawa Timur. sedangkan Gunung, Rumbut, Madiri, dan Panjulan mungkin merupakan tempat sakral, mandala pertapaan, atau geografi mitis yang maknanya tidak lagi sepenuhnya terbaca. Oleh karenanya, identifikasi Panjulan dengan Panjalu atau Madiri dengan lokasi modern tertentu masih harus diperlakukan sebagai hipotesis
Urutan teks menunjukkan bahwa Pañcakuśika berfungsi sebagai penghubung antara tiga tingkat. Pada tingkat material terdapat lima unsur alam; pada tingkat sosial-genealogis terdapat lima putra dan pada tingkat religius terdapat lima resi. Semuanya kemudian ditempatkan ke dalam wuku lima, yaitu empat arah dan satu pusat. Timur dikuasai Isora dengan warna putih, selatan Brahma dengan merah, barat Mahadewa dengan kuning, utara Wisnu dengan hitam, dan pusat Siwa dengan aneka warna. Pola ini memperlihatkan struktur empat-plus-satu secara tegas bahwa empat anggota menempati lingkungan luar, sedangkan anggota kelima menempati pusat serta mempunyai kedudukan integratif. Posisi Pātañjala sebagai anggota kelima harus dibaca dalam struktur tersebut sebab itu bukan sekadar resi terakhir dalam daftar, melainkan ekuivalen potensial dari pusat yang menyatukan keempat arah. Pola ini bersesuaian dengan rekonstruksi Andrea Acri atas tradisi Pañcakuśika Jawa–Bali yakni empat murid Pāśupata mengalami transformasi menjadi empat saudara yang mengitari figur kelima, Pātañjala, sebagai penjelmaan atau ekstensi tertinggi Śiva. Dalam perkembangan Kanda Pat Bali, hubungan tersebut diinternalisasikan kembali sebagai empat saudara dan diri manusia sebagai unsur kelima. Dengan demikian, teks Sunda Kuna ini menyediakan mata rantai penting antara pentad guru Pāśupata, kosmologi arah, susunan tubuh, genealogi penguasa, dan struktur saudara empat-plus-satu.
Kehadiran Pañcakuśika dalam Sanghyang Siksakandang Karesian juga mempunyai implikasi geografis. Pada tahun 1518, pengetahuan mengenai Kuśika, Garga, Mestri, Puruṣa, dan Pātañjala masih cukup berwibawa untuk dimasukkan ke dalam teks normatif Sunda Kuna yang membicarakan etika, ketertiban sosial, pengetahuan keagamaan, dan kewajiban manusia. Maka, Pañcakuśika tidak dapat dimaknai sebagai ciptaan folklor Bali yang muncul belakangan. Sumber Jawa dan Sunda memperlihatkan bahwa repertori tersebut pernah beredar jauh lebih luas. Acri juga mencatat kehadirannya dalam prasasti Jawa sejak abad kesembilan, teks Jawa Kuna, naskah Sunda Kuna, serta sumber Sumatra. Meskipun demikian, bukti ini tidak dengan sendirinya membuktikan keberadaan “kultus Pañcakuśika” yang terorganisasi di seluruh Jawa Barat. Sanghyang Siksakandang Karesian memang membuktikan pengenalan, transmisi, dan kanonisasi tekstual suatu sistem kosmologis, akan tetapi teks tidak menjelaskan apakah kelima resi mempunyai tempat pemujaan khusus, komunitas pendeta tersendiri, atau ritus yang seragam. Kesimpulan historiografis yang lebih tepat ialah bahwa kompleks Pañcakuśika merupakan bagian dari jaringan pengetahuan Śaiva transregional yang telah dilokalkan di Jawa dan Sunda, kemudian dipertahankan serta dikembangkan secara lebih ekstensif dalam tradisi Kanda Pat di Bali.
Sementara itu, jembatan terpenting antara mitos Pāśupata dan struktur Kanda Pat terdapat dalam Dharma Pātañjala, teks Śaiva berbahasa Jawa Kuna yang bertahan dalam satu naskah dari Jawa Barat dengan kolofon berangka tahun 1469. Teksnya mungkin memuat bahan yang jauh lebih tua. Dalam bagian 276.13–17 tertulis: “Ndatan wĕtu saṅkeśuklaśoṇita, mĕtu saṅke yoga Bhaṭāra kami, apan lima kweh mami sānak. Patuṅgalani ṅaran mami: Kuśika saṅ matuha, tumut ta Garga, lāwan Maitri, Saṅ Kuruṣya; aku Saṅ Pātañjala ṅaranku, anak pamuṅsu ri Saṅ Pañcarṣi. Atutur tāku ri kayogīśwaran, ya mataṅnyan manambah ri Bhaṭāra.” Artinya, “Kami tidak lahir dari mani dan darah; kami lahir dari yoga Sang Bhaṭāra, sebab kami berlima bersaudara. Nama kami satu demi satu ialah Kuśika yang tertua, kemudian Garga bersama Maitri, lalu Kuruṣya; aku bernama Pātañjala, anak bungsu di antara Lima Resi. Aku mengingat kembali keadaanku sebagai penguasa para yogi; itulah sebabnya aku bersujud kepada Bhaṭāra.”
Bagian selanjutnya menceritakan pembagian tugas atas jasad sang guru. Disebut dalam Dharma Pātañjala 278.10–20 tentang pelaksanaan upacaranya: “dadi saṅ kuśika kinon mamәṇḍәma śava bhaṭāra, sampun pinәṇḍәmnira, dinuduk sira de saṅ garga, hinañut ta sira, hinalap sira de saṅ kuruṣya, sira umaṅguṅ śava bhaṭāra, tan asove hinalap ta sira de saṅ maitri, sira tānunu śava bhaṭāra, sampun gәni matәmahan avu, luṅhā ta sira kabeh, aku juga kavәkas kumukup havu bhaṭāra, inalapku tāvunira, saṅka ri bhaktiku maguru, ya ta mataṅnyan husapakәn ikaṅ havu ry avaku, vaneh pinaṅkuku, tan sove hilaṅ ta rūpaṅku pātañjala, sarūpa bhaṭāra ṅūni kālanira hurip, trinayana caturbhuja, sphaṭika pakajanmasthāna, samaṅkana ikaṅ rūpa pinaṅguhku, tәka kaṅ devatā kabeh mamūja ri gandhākṣatadīpādi, lāvan kәmbhaṅ saṅkīrṇa, tәka ta saṅ hyaṅ ananta humundaṅ aku, muliha riṅ abhavapāda”. Terjemahannya: “Maka Kuśika diperintahkan menguburkan jasad Sang Bhaṭāra; setelah jasad itu dikuburkannya, Garga menggalinya kembali dan menghanyutkannya; jasad itu kemudian diambil oleh Kuruṣya, yang menyiapkan perabuan dan menempatkan jasad Sang Bhaṭāra di atasnya; tidak lama kemudian Maitri mengambil serta membakarnya sampai api mengubahnya menjadi abu; setelah semuanya pergi, hanya aku, Pātañjala, yang tertinggal untuk menghimpun abu Sang Bhaṭāra, lalu kuambil abu-Nya karena baktiku kepada guru, kuoleskan sebagian pada tubuhku dan kupangku sisanya dalam kedua tanganku; tidak lama kemudian lenyaplah rupaku sebagai Pātañjala dan aku memperoleh rupa yang sama dengan Sang Bhaṭāra ketika Ia masih hidup, bermata tiga dan berlengan empat, dengan kristal atau permata sebagai tempat kelahiran; setelah memperoleh rupa tersebut, seluruh dewata datang memujaku dengan dupa, butir beras, pelita, bermacam persembahan, dan aneka bunga, lalu Sang Hyang Ananta datang memanggilku agar kembali ke abhavapāda, ranah tanpa-kemenjadian.”
Dengan demikian, tugas kelima tokoh tersusun secara berurutan yakni Kuśika menguburkan, Garga menggali dan menghanyutkan, Kuruṣya menyiapkan perabuan, Maitri membakar, sedangkan Pātañjala menghimpun, mengoleskan, dan memangku abu. Oleh karena bentuk umaṅguṅ pada 278.12 merupakan emendasi filologis atas bacaan naskah yang rusak, terjemahan “menyiapkan perabuan” lebih tepat daripada “mengangkat jasad,” sebagaimana Acri menerjemahkannya sebagai tindakan membuat atau menata funeral pyre. Rangkaian tersebut memperlihatkan transformasi material sekaligus inisiatoris yakni jasad guru diserahkan berturut-turut kepada tanah, air, sarana ritual, dan api, tetapi abunya akhirnya disatukan dengan tubuh murid sehingga kematian Sang Guru tidak berakhir sebagai pemusnahan, melainkan sebagai transmisi rupa, kesucian, dan otoritas ilahi kepada Pātañjala.
Secara struktural, makna kisah adalah Pātañjala sebagai saudara termuda, justru tampil sebagai pusat dan puncak proses, sebab hanya dialah yang bertahan sampai tahap terakhir, menghimpun abu guru, menyatukannya dengan tubuhnya, dan akhirnya memperoleh rupa Sang Bhaṭāra. Pola empat-plus-satu ini kelak muncul kembali dalam ajaran Kanda Pat di Bali maupun sedulur papat lima pancer dalam tradisi Jawa yakni empat saudara atau unsur mengitari pribadi kelima yang mula-mula hadir sebagai bayi ~lemah, pasif, dan bergantung, tapi secara bertahap harus menjadi pusat yang sadar, mampu mengenali asal-usulnya, menata daya-daya yang menyertainya, dan mengintegrasikan semuanya ke dalam kesatuan diri. Pada tingkat mistik, pusat tersebut bukan sekadar ego individual, melainkan kesadaran yang merealisasikan identitas terdalamnya dengan Śiva atau realitas ilahi. Oleh karena itu, Kanda Pat tidak memadai apabila direduksi menjadi kepercayaan tentang empat “pengawal gaib”, sebab di balik personifikasi tersebut tersimpan suatu teori pembentukan pribadi bahwa manusia menjadi utuh ketika unsur-unsur biologis, psikis, kosmis, dan spiritual yang semula tercerai-berai dikembalikan kepada pusat kesadaran.
Tafsir ini diperkuat oleh persoalan filologis kata kanda, yang tidak tepat jika langsung disamakan dengan “kawan” atau “teman”, meskipun penjelasan populer Bali mengaitkannya dengan kawan, petuah, cerita, bahkan kesaktian. Acri mengusulkan hubungan dengan bahasa Sanskerta dan Jawa Kuna kāṇḍa, yakni bagian, ruas, seksi, cabang, atau penggal batang. Pengertian “bagian” secara struktural lebih sesuai karena keempat saudara bukan makhluk asing yang kebetulan mendampingi manusia, melainkan bagian-bagian konstitutif dari keberadaannya sendiri yang berasal dari proses kelahiran, diproyeksikan ke dalam tata kosmos, lalu dipersonifikasikan agar dapat dikenali dan ditata. Sedangkan unsur kelima berfungsi sebagai pusat reflektif yang mengubah keberagaman tersebut menjadi keutuhan; dengan demikian, rumus “empat saudara dan satu pusat” seharusnya dibaca bukan sebagai aritmetika makhluk gaib, melainkan sebagai antropologi mistik tentang bagaimana pribadi dibentuk, diintegrasikan, dan akhirnya ditransformasi menuju kesadaran ilahi.
Di Bali, struktur empat-plus-satu tersebut mengalami elaborasi paling kaya karena unsur-unsur material yang menyertai kelahiran yakni yeh nyom atau air ketuban, getih/rah atau darah, lamas/lamad/banah yang biasanya ditafsirkan sebagai selaput maupun vernix caseosa yang membungkus janin, serta ari-ari atau plasenta. Itu semua tidak dipandang sebagai limbah biologis, melainkan dipersonifikasikan sebagai nyama pat atau catur sanak, yakni empat saudara tua yang mendahului, membuka jalan, melindungi, dan membantu bayi memasuki dunia, sementara bayi sendiri menjadi unsur kelima sekaligus pusat susunan tersebut. Christiaan Hooykaas dalam monografnya “Cosmogony and Creation in Balinese Tradition” (1974), khususnya bagian “Kanda Mpat: The Four Elder Brothers/Sisters”, mencatat bahwa mereka dipahami sebagai empat saudara laki-laki bagi seorang anak laki-laki atau empat saudara perempuan bagi seorang anak perempuan. Keempatnya menyertai manusia sejak masa pembentukan dalam kandungan, kelahiran, pertumbuhan, berbagai ritus peralihan, kehidupan dewasa, kematian, kremasi, hingga tahap terakhir pembebasan roh.
Dalam perkembangan berikutnya, mereka tidak lagi hanya disebut menurut bentuk biologisnya, tapi memperoleh nama dan identitas ritual seperti Anggapati, Mrajapati, Banaspati, dan Banaspati Raja, serta tampil pada sejumlah tingkatan. Pada taraf rare mereka berkaitan dengan embriologi dan perlindungan bayi, pada taraf bhuta dengan tubuh, unsur material, penyakit, kematian, persembahan, dan kekuatan yang bersifat ambivalen, pada taraf sari dengan perkembangan psikis dan intelektual sedangkan pada taraf dewa mereka dihubungkan dengan meditasi, yoga, mantra, dan pencapaian pembebasan. Hubungan itu bersifat timbal balik, sebab keempat saudara dipercaya membantu apabila dihormati melalui ingatan, sapaan, dan persembahan, tapi dapat menjauh, mengganggu, atau berubah menjadi kekuatan berbahaya apabila diabaikan. Dari keempat unsur tersebut, ari-ari menerima perlakuan ritual paling nyata karena dapat dipertahankan secara material. Plasenta bersama sisa unsur kelahiran biasanya ditempatkan dalam wadah, diberi tanda suci dan perlengkapan tertentu, lalu dikuburkan dengan upacara di lingkungan pekarangan, lazimnya dekat pintu atau tangga bangunan tempat tidur, meskipun rincian wadah, letak, dan perlakuannya berbeda menurut desa, keluarga, jenis kelamin bayi, dan tradisi ritual setempat. Hooykaas mencatat penggunaan batu sungai bundar sebagai penanda di atas tempat penguburan, sedangkan sumber lain menyebut wadah kelapa kuning bertuliskan aksara suci. Oleh karena itu, tempat penguburan plasenta adalah jangkar spasial yang menghubungkan tubuh seseorang dengan rumah asal, pekarangan leluhur, dan saudara-saudara tak kasatmata yang dianggap terus menyertainya.
Salah satu lontar Kandapat koleksi koleksi Griya Kemenuh, Gianyar Bali yang secara eksplisit dikategorikan sebagai teks kawisesan dan pasikepan, memperlihatkan bagian awalnya memperlihatkan bahwa empat saudara tidak hanya ditempatkan di luar tubuh, tapi juga diorganisasikan sebagai bagian anatomi dan kediaman para dewa. Tertulis: “Oṁ awighnam astu siddhi. Iti Kandha Hampat, ṅa, wĕnaṅ iṅaṅgĕn pasikĕpan. Śa, toya rahumakna, ma: iḥ Bhūta Ari-ari byasā Kakawa, magnaḥ riṅ paparu; i Bhūta Ludira, magnaḥ riṅ hati; i Bhūta Sliwaḥ, magnaḥ riṅ ñali. … Bhaṭāra Brahmā magnaḥ riṅ hati, Bhaṭāra Wiṣṇu magnaḥ riṅ ñali, Bhaṭāra Śambhu magnaḥ riṅ paṅuntuṅ atine …” Artinya, “Oṁ, semoga tiadahalangan dan tercapai keberhasilan. Inilah yang disebut Kanda Empat, yang dapat digunakan sebagai pelindung diri. [Dengan sarana] air … Wahai Bhūta Ari-ari yang disebut Kakawa, bersemayamlah di paru-paru; Bhūta Ludira atau Darah bersemayam di hati; Bhūta Sliwah bersemayam di empedu. … Bhaṭāra Brahmā bersemayam di hati, Bhaṭāra Wiṣṇu di empedu, dan Bhaṭāra Śambhu di ujung atau pusat hati …”
Arah teks memperlihatkan bahwa Kanda Pat adalah sistem pemetaan tubuh, daya bhūta, dewa, organ, mantra, dan perlindungan. Naskah yang sama merangkum perubahan nama keempat saudara menjadi Anggapati, Mrajapati, Banaspati, dan Banaspatiraja, lalu menghubungkan I Nyom dengan Īśwara, darah dengan Brahmā, lamas dengan Mahādewa, ari-ari dengan Wiṣṇu, dan diri manusia dengan Śiva. Dalam perkembangan Bali, kompleks itu dibedakan ke dalam beberapa tingkat. Kanda Pat Rare berhubungan dengan embrio, kehamilan, kelahiran, perawatan bayi, dan empat zat biologis. Kanda Pat Bhuta menghubungkannya dengan tubuh kasar, nafsu, unsur alam, penyakit, kematian, tempat angker, serta manifestasi Anggapati, Mrajapati, Banaspati, dan Banaspatiraja. Kanda Pat Sari membawa saudara empat ke tingkat pertumbuhan batin, kecerdasan, profesi, kesenian, penyembuhan, dan taksu. Kanda Pat Dewa mengidentifikasikannya dengan dewa penjuru, suku kata suci sa-ba-ta-a-i, tubuh mantra Sadāśiva, dan jalan menuju mokṣa. Beberapa sistem kemudian menambahkan Kanda Pat Atma sebagai tahap pascakematian. Acri menegaskan bahwa pembagian empat tingkat yakni Rare, Bhuta, Sari, Dewa, memiliki dukungan tekstual kuat, sedangkan susunan lima tahap yang sangat sistematis merupakan salah satu perkembangan kemudian.
Hanya saja perlu dicatat bahwa tidak pernah ada satu tabel korespondensi Kanda Pat tunggal yang berlaku mutlak bagi seluruh Bali. Tabel sintesis Andrea Acri dalam “Pañcakuśika and Kanda Mpat” (2014:155), yang disusun dari bahan-bahan Hooykaas dan sejumlah teks Bali, memasangkan air ketuban dengan Anggapati–Kuśika–Īśwara–timur–putih–air, darah dengan Mrajapati–Garga–Brahmā–selatan–merah–angin, vernix caseosa dengan Banaspati–Maitri–Mahādewa–barat–kuning–eter, plasenta dengan Banaspati Raja–Kuruṣya–Wiṣṇu–utara–hitam–api, serta janin atau Lega Prana dengan Pātañjala–Śiva/Guru–tengah–aneka warna–tanah. Akan tetapi, skema yang diringkas Raymundus Sudhiarsa dari Hooykaas, Ngurah Nala, dan Eiseman dalam artikelnya “Mitologi atau Teologi? Upaya Memahami Tradisi dan Religiositas Bali” (2006), justru menempatkan yeh nyom sebagai Banaspati–Mahādewa–barat–kuning, sementara lamas menjadi Anggapati–Īśwara–timur–putih, sedangkan pasangan darah–Mrajapati–Brahmā dan ari-ari–Banaspati Raja–Wiṣṇu relatif tetap. Sudhiarsa juga mencatat perbedaan lokasi tubuh bahwa satu sistem menempatkan keempat saudara pada empedu, jantung, hati, dan ginjal, sedangkan teks ritual Pūjā Tawur Agung Alit menempatkannya pada kulit, daging, urat, dan darah. Variasi yang lebih jauh tampak dalam pemaparan I Ketut Muada atas tradisi Sapuhleger dalam “Filosofi Tradisi Ruwatan dalam Ritual Hindu Bali (Analisis Wayang Kulit Sudhamala dan Sapuhleger) (2021) ,” di mana yeh nyom dipasangkan dengan Wiṣṇu–aksara Aṅ–utara–kaki kiri. Darah dengan Brahmā–Baṅ–selatan–kaki kanan, ari-ari dengan Īśwara–Saṅ–timur–tangan kanan, lamas dengan Mahādewa–Taṅ–barat–tangan kiri, sedangkan diri atau jiwātman menjadi pusat Śiva dengan aksara Iṅ. Sebaliknya, teks Kandapat yang diterbitkan Balai Bahasa Provinsi Bali mempertahankan susunan I Nyom–Īśwara, darah–Brahmā, lamas–Mahādewa, ari-ari–Wiṣṇu, dan diri–Śiva.
Perbandingan tersebut menunjukkan bahwa apa yang berpindah bukan hanya nama, melainkan seluruh gugus homologinya yakni substansi kelahiran, dewa, arah, warna, aksara, organ, anggota tubuh, unsur kosmis, dan nama saudara. Ini disebabkan setiap lontar, griya, daerah, komunitas ritual, serta garis perguruan dapat menata kembali unsur-unsur itu sesuai kebutuhan liturgis dan kerangka teologisnya. Perbedaan demikian tidak otomatis menandakan naskah menjadi cacat, lantaran Kanda Pat memang hidup sebagai tradisi tekstual dan ritual yang plural, bukan sebagai dogma dengan satu matriks resmi, bahkan Acri sendiri mengarahkan pembaca kepada “varian-varian kecil dalam teks-teks yang berbeda”. Distorsi baru terjadi ketika satu susunan lokal dicabut dari konteks manuskrip dan praktiknya, lalu diumumkan sebagai satu-satunya “ajaran Kanda Pat asli”. Distorsi muncul ketika tabel modern hasil kompilasi dianggap sebagai isi autentik satu lontar kuno, berbagai korespondensi dari sumber berbeda dicampurkan tanpa keterangan asal, atau variasi lokal dinilai keliru semata-mata karena tidak sesuai dengan sistem yang dibakukan oleh buku populer, lembaga keagamaan, maupun perguruan tertentu. Oleh karena itu, seharusnya setiap tabel selalu disertai nama teks, nomor koleksi atau folio jika tersedia, daerah dan pemilik tradisi, tanggal penyalinan atau penerbitan, serta penjelasan apakah susunannya berasal dari alih aksara manuskrip, tafsir praktisi, atau rekonstruksi peneliti.
Pada kesimpulan awal, bukti abad ke-9 Masehi dan Dharma Pātañjala sudah menegasi teori bahwa konsep tersebut baru masuk ke Jawa dari Bali pada era kemudian. Struktur Pañcakuśika sudah berada di Jawa-Sunda sebelum lokalisasi Bali yang dapat didokumentasikan secara rinci. Akan tetapi setelah terjadi Islamisasi, kompleks empat-plus-satu tidak hilang sebab istilah, otoritas ilahi, dan tujuan ritualnya disusun ulang. Empat resi Śaiva semakin surut dari kesadaran populer, sedangkan unsur kelahiran menjadi kakang kawah, adhi ari-ari, getih, dan puser. Pusatnya ialah bayi, pribadi atau pancer. Kesaksian utama terdapat dalam Sĕrat Kidungan. Edisi cetak versi Ranggassutrasna ini terbit di Kediri oleh Tan Khoen Swie pada tahun 1929, tapi memuat bahan kidung yang lebih tua. Tradisi mengaitkannya dengan Sunan Kalijaga, meski atribusi ini belum dibuktikan oleh manuskrip sezaman. Penelitian Agung Kriswanto dan I Made Suparta dalam “From Mandala to Palace: The Transformation of Kidung Artati into Ranggasutrasna Version of Serat Kidungan from the Surakarta.” (2026) menunjukkan bahwa Kidung Artati dari lingkungan asketis Merapi–Merbabu mengalami pemendekan, perluasan, dan perubahan ketika dimasukkan ke dalam tradisi kesusastraan istana Surakarta. Oleh karena itu, nama Sunan Kalijaga sebaiknya dipahami sebagai otorisasi tradisional ketimbang menjadi tanda pengarang historis.
Dalam Sĕrat Kidungan, Pupuh Dhandhanggula bait 41–42 tertulis: Ana kidung akadang prêmati, among tuwuh ing kawasanira, nganakakên saciptane, kakang kawah puniku, kang rumêksa ing awak mami, anêkakakên sêdya ing kawasanipun, adhi ari-ari ika, kang mayungi ing laku kawasanèki, anêkakên pangarah. | Punang gêtih ing raina wêngi, ngrêrewangi Allah kang kuwasa, andadèkakên karsane, pusêr kawasanipun, nguyu ayu sambawa mami, nuruti ing panêdha, kawasanirèku, jangkêp kadang ingsun papat, kalimane pancêr wus dadi sawiji, tunggal sawujud ingwang. || Artinya, “Ada kidung mengenai saudara yang memelihara, yang bertumbuh dalam lingkup kuasanya dan mewujudkan apa yang diciptakannya. Kakang Kawah itulah yang menjaga tubuhku dan mendatangkan kehendak dalam kekuasaannya. Adhi Ari-ari itulah yang menaungi perjalanan hidup dan memberikan arah. Darah, siang dan malam, membantu terlaksananya kehendak Allah Yang Mahakuasa. Pusar memiliki kuasa memelihara keberadaanku dan mengikuti permohonanku. Lengkaplah keempat saudaraku; yang kelima, sang pusat, telah menjadi satu manunggal dalam wujud diriku.”
Secara politik-teologis, Islamisasi dalam Sĕrat Kidungan bekerja dengan menundukkan dan menatanya kembali di bawah kedaulatan tunggal Allah. Kakang Kawah, Adhi Ari-ari, darah, dan pusar tetap dipertahankan sebagai pelindung, penunjuk arah, pembantu, dan pemelihara manusia, tapi mereka tidak lagi berdiri sebagai kekuatan kosmis yang otonom. Perubahan teologis yang paling penting tampak pada kalimat punang gêtih ing raina wêngi, ngrêrewangi Allah kang kuwasa, “darah itu siang dan malam membantu [terlaksananya kehendak] Allah Yang Mahakuasa.” Kata ngrêrewangi tidak menempatkan darah atau saudara gaib sebagai tandingan Tuhan dan itu berfungsi sebagai pembantu dalam tata kuasa yang puncaknya adalah Allah. Strategi semacam itu memungkinkan Islam diterima tanpa memutus ingatan ritual masyarakat, sebab istilah, susunan persaudaraan, dan fungsi perlindungannya tetap dikenali, sementara makna teologisnya diubah. Saudara gaib bukan lagi tujuan pemujaan, melainkan pelaksana kehendak Tuhan. Bahkan pancêr tidak identik dengan Allah, melainkan adalah diri manusia yang menjadi utuh setelah mengintegrasikan empat saudara, tetapi tetap berada di bawah kuasa ilahi. Oleh karena itu, Islamisasi teks sebaiknya dibaca bukan sebagai pencampuran unsur lama dan baru secara setara, melainkan sebagai politik penerjemahan dan domestikasi di mana tradisi lama dibiarkan mempertahankan bentuknya agar tetap akrab, tetapi hierarki kekuasaannya direstrukturisasi sehingga Allah menempati posisi kedaulatan tertinggi, sedangkan unsur-unsur pra-Islam memperoleh legitimasi baru hanya sejauh dapat ditempatkan sebagai makhluk, perantara, atau sarana pemeliharaan-Nya.
Maka, Islamisasi konsep Kanda Pat tidak berlangsung sebagai peristiwa tunggal ketika suatu ajaran “Hindu” tiba-tiba diganti oleh ajaran “Islam”. Prosesnya lebih panjang, tidak seragam, dan berlangsung melalui transmisi naskah, lingkungan pertapaan, keraton Islam, tradisi lisan keluarga, serta ritus komunal. Dengan demikian, istilah yang lebih tepat bukan penghapusan, melainkan penerjemahan kosmologi yakni struktur lama dipertahankan, sedangkan nama, otoritas teologis, bahasa doa, dan tujuan spiritualnya disusun kembali agar dapat hidup dalam dunia Islam-Jawa. Pola semacam ini sejalan dengan konsep “sintesis mistik” M. C. Ricklefs,dalam “Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions (c. 1830–1930) ” (2007) yakni proses ketika identitas Islam, kesetiaan kepada keraton, praktik kesalehan, dan warisan mistik Jawa dapat bertemu tanpa harus melebur secara sempurna. Bukti paling terang mengenai cara kerja islamisasi itu terdapat dalam Pupuh Dhandhanggula bait 38–45 yang menyandingkan terminologi tasawuf, malaikat Islam, kosmologi Jawa, saudara kelahiran, serta ritus pemuliaan dalam satu rangkaian. Pupuh Dhandhanggula Bait 38–39 berbunyi: kulitipun punika sarengat, gêtihipun tarekat ingkang sajati, ototipun kakekat | dagingipun makripat sajati … pêpusuhe supiyah nênggih, ampêrune amarah, mutmainah jantung, luamah wadhuke ika. || Artinya, “Kulitnya adalah syariat, darahnya adalah tarekat sejati, uratnya adalah hakikat; dagingnya adalah makrifat sejati … paru-parunya ialah sufiyah, empedunya amarah, jantungnya mutmainah, dan perutnya lawwamah.” Susunan tersebut menunjukkan bahwa kosmologi tubuh tidak dibuang, tapi dialihkan ke dalam tangga mistik Islam berupa syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat. Tubuh menjadi peta perjalanan rohani, sedangkan istilah Arab memberikan legitimasi baru terhadap pola korespondensi lama. Bait berikutnya menyebut Jabarail, lalu bait 41–42 sebagaimana sudah dibahas di atas kembali kepada kakang kawah, adhi ari-ari, darah, pusar, dan pancer. Dengan demikian, unsur Islam dan unsur kelahiran Jawa bukan dua lapisan yang berdiri terpisah lantaran keduanya telah disunting menjadi satu semesta simbolik.
Di situkah terjadi mekanisme pertama Islamisasi, yaitu subordinasi teologis yakni kekuatan lama tidak selalu dimusnahkan, tapi diturunkan statusnya menjadi nmakhluk, sarana, alamat simbolik, atau pelaksana kehendak Tuhan. Apa yang semula dapat dibayangkan sebagai daya kosmis relatif mandiri kemudian dibaca sebagai bagian dari ciptaan Allah. Pergeseran tersebut mempertahankan pengalaman kedekatan dengan “saudara” yang menyertai manusia, tapi membatasi kedaulatan metafisis mereka. Mekanisme kedua ialah homologisasi, yakni pemasangan unsur lama dengan figur Islam yang dianggap mempunyai fungsi serupa. Dalam sejumlah penafsiran masyarakat, kakang kawah dipasangkan dengan Jibril karena keduanya dipahami sebagai pembuka jalan, ari-ari dengan Mikail karena berhubungan dengan pemeliharaan dan rezeki, darah dengan Izrail karena berhubungan dengan kehidupan dan kematian, sedangkan pusar dengan Israfil karena diasosiasikan dengan napas dan sangkakala. Pemetaan tersebut bukanlah ajaran baku Al-Qur’an atau hadis, bahkan tidak dinyatakan sebagai pasangan tetap dalam bait 41–42 Serat Kidungan lantaran itu merupakan tafsir analogis Islam-Jawa yang lahir kemudian. Mekanisme ketiga adalah interiorisasi etis dimana saudara yang semula dikaitkan dengan unsur kelahiran perlahan dibaca sebagai daya psikis yakni lawwamah, amarah, sufiyah, dan mutmainah. Dalam Wirid Hidayat Jati, keempat nafsu itu diterangkan melalui kecenderungan, organ tubuh, indra, dan warna masing-masing. Lawwamah dikaitkan dengan kerakusan dan warna hitam, amarah dengan kemarahan dan warna merah, sufiyah dengan keinginan serta warna kuning; sedangkan mutmainah dengan ketenangan dan warna putih. Perubahan ini menggeser pusat ajaran dari hubungan manusia dengan saudara kosmis menuju disiplin diri: pancer menjadi kesadaran yang harus mengenali, menata, dan mengarahkan dorongan-dorongan batinnya. Tafsir psikologis tersebut produktif untuk konteks modern, tapi secara historiografis itu merupakan pembacaan baru, dan bukan arti tunggal ataupun arti tertua dari Kanda Pat.
Selain itu, menjadi catatan bahwa pembedaan antara saudara kelahiran dan empat nafsu sangat penting karena keduanya kerap dilebur secara serampangan. Dalam Serat Kidungan, empat nafsu terdapat pada bait 39, sedangkan kakang kawah, ari-ari, darah, dan pusar baru disebut pada bait 41–42. Kedekatan posisi bait memungkinkan pembaca kemudian menghubungkannya, tapi teks tidak menyatakan bahwa kawah adalah lawwamah, ari-ari adalah amarah, darah adalah sufiyah, dan pusar adalah mutmainah, atau susunan lain yang sering beredar. Penyamaan satu-banding-satu itu adalah hasil sistematisasi yang terjadi belakangan. Itu bisa saja dipakai sebagai tafsir spiritual, tapi keliru apabila dipresentasikan sebagai isi literal teks atau sebagai ajaran asli sejak masa Jawa Kuna. Di sinilah Islamisasi sekaligus menghasilkan kreativitas dan distorsi bahwa sistem menjadi lebih mudah diajarkan, meski lapisan sejarah yang berbeda tampak seolah-olah berasal dari satu sumber. Apa yang dipertahankan selama proses tersebut terutama adalah morfologi empat-plus-satu. Empat kekuatan mengitari satu pusat di mana manusia tidak dipahami sebagai individu yang sepenuhnya tunggal, melainkan sebagai pancer dari hubungan tubuh, kelahiran, ruang, alam, dan daya tak kasatmata. Identitas kakang kawah, adhi ari-ari, darah, dan pusar juga tetap bertahan. Demikian pula fungsi perlindungan, penyertaan sejak lahir, serta kewajiban untuk mengingat asal kejadian manusia. Pola empat penjuru dan satu pusat tidak hilang ketika nama-nama Arab masuk. Bahkan etika timbal baliknya tetap kuat karena empat saudara telah menyertai proses kelahiran, manusia harus eling, menghormati kehidupan, menjaga keseimbangan, dan tidak bertindak seolah-olah dirinya lahir serta hidup hanya oleh kekuatannya sendiri.
Jadi yang berubah adalah hierarki ketuhanan, kosakata, otoritas penafsir, serta tujuan ritus. Otoritas tertinggi beralih secara tegas kepada Allah. Istilah seperti syariat, tarekat, hakikat, makrifat, malaikat, roh, nafsu, dan sifat Tuhan memasuki bahasa kosmologis Jawa. Sementara doa Arab, pembacaan Al-Qur’an, tahlil, dan sedekah menjadi perangkat legitimasi ritual. Keselamatan tidak lagi terutama dibayangkan sebagai penyatuan dengan tatanan kedewataan Śaiva, melainkan sebagai rahmat Allah, perlindungan, kesempurnaan budi, pengendalian nafsu, makrifat, dan akhirnya kepulangan manusia kepada asal ilahinya. Meski demikian, perubahan ini tidak sepenuhnya konsisten sebab istilah Islam dapat hadir berdampingan dengan Manikmaya, makhluk halus, dupa, bunga, makanan ritual, dan perhitungan weton. Hasilnya bukan sebuah sistem teologi yang steril, melainkan palimpsest yakni tulisan baru ditorehkan di atas lapisan lama tanpa sepenuhnya menghapus jejak terdahulu.
Menariknya, dalam Serat Kidungan bait 44-45 ada aspek ritual yang bertahan dan jelas memiliki implikasi dalam fenomena sosial yang berkembang. Tertulis: Yèn angidung poma dèn mêmêtri, mêmulea sêga golong lima, takir ponthang wêwadhahe, ulam-ulamanipun, ulam tasik rawa lan kali, ping pat iwak bangawan, mawa gantal iku, rong supit winungkus samya, apan dadya sawungkus arta sadhuwit, sawungkuse punika. | Tumpangêna nèng ponthangnya sami, dadya limang wungkus ponthang lima, sinung sêkar cêpakane, loro saponthangipun, kêmbang borèh dupa ywa lali, mêmêtri ujubira, donganira Mahmut, poma dipun lakonana, sabên dina nuju kalairannèki, agung sawabe ika. || Artinya,“ Apabila kidung ini dinyanyikan, hendaklah ia benar-benar dipelihara melalui suatu pemetrèn atau persembahan penghormatan. Persembahkanlah lima buah nasi golong [nasi yang dibentuk bulat] dengan wadah berupa takir ponthang. Lauknya terdiri atas ikan yang berasal dari laut, rawa, dan sungai; jenis keempat ialah ikan dari bengawan. Sertakan pula gantal, yakni gulungan sirih untuk keperluan ritual. Dua supit dibungkus bersama, dan setiap bungkus dilengkapi uang sebanyak satu keping; demikianlah susunan masing-masing bungkus. Letakkan semuanya pada masing-masing ponthang, sehingga menjadi lima bungkus dalam lima wadah ponthang. Berilah bunga cempaka, dua kuntum untuk setiap ponthang. Bunga, borèh atau ramuan harum, dan dupa jangan dilupakan. Ketika melaksanakan pemetrèn, nyatakanlah ujub atau maksud ritualnya; doanya ialah doa “Mahmut”. Upacara itu hendaklah dilaksanakan setiap kali tiba hari kelahiran atau weton seseorang, sebab besar daya berkah dan khasiatnya.”
Di sini doa dan orientasi kepada Allah tidak otomatis menghapus makanan ritual, bunga, boreh, atau pun dupa. Islamisasi bekerja dengan memberi bingkai baru dengan sesaji dapat dimaknai sebagai sedekah, makanan bersama, sarana syukur, atau lambang moral, sementara doa dipusatkan kepada Tuhan. Akan tetapi, kemungkinan tafsir lama bahwa makanan itu ditujukan kepada para penjaga gaib tidaklah selalu lenyap. Ambiguitas inilah yang membuat praktik tersebut dapat diterima oleh suatu kelompok sebagai adat dan sedekah, tapi ditolak kelompok lain sebagai sesaji, bid'ah, atau bahkan syirik. Fenomena sosial yang konkret dapat dilihat dalam tradisi wetonan masyarakat Jawa, Sedulur papat masih disebut sebagai pamomong manusia, tumpeng serta makanan simbolik tetap disediakan, dan hari pelaksanaan ditentukan menurut siklus weton. Pada saat yang sama, rangkaian acaranya meliputi pembacaan Yasin, tahlil, Al-Fatihah, dan surah An-Nasr, disusul pemotongan tumpeng dan makan bersama. Makanan dijelaskan sebagai sedekah, pertemuan warga sebagai silaturahmi, dan keselamatan dimohonkan kepada Allah. Tradisi ini memperlihatkan apa yang dipertahankan dan diubah secara bersamaan bahwa bentuk komunal, kalender, makanan, serta gagasan pamomong tetap bertahan, sedangkan bahasa liturgis dan penerima doa ditegaskan secara Islam. Fenomena lainnya ialah perubahan otoritas budaya. Pengetahuan mengenai saudara kelahiran yang dahulu beredar melalui keluarga, dukun bayi, pertapaan, dan teks esoterik kemudian ditata kembali oleh pujangga keraton, guru kebatinan, kyai lokal, penulis primbon, akademisi, hingga pembuat konten spiritual. Setiap lingkungan menghasilkan tekanan tafsir berbeda. Kalangan mistik menekankan makrifat dan penyatuan batin, komunitas ritual menekankan perlindungan serta selamatan, kalangan psikologi mengubahnya menjadi model pengendalian emosi, sedangkan gerakan purifikasi agama cenderung menolak personifikasi saudara gaib tapi kadang masih menerima wetonan sebagai adat, syukur, atau sedekah. Oleh karena itu, “Islamisasi Kanda Pat” tidak pernah menghasilkan satu bentuk final sebab itu terus berlangsung sebagai negosiasi mengenai batas antara agama, adat, simbol, dan kepercayaan.
Lantas bagaimana empat nafsu dan empat malaikat memperluas, sekaligus berpotensi mendistorsi pengertian Sedulur Papat? Dalam Kejawen yang berkembang kemudian kemudian, sedulur papat sering disamakan dengan empat nafsu luwamah, amarah, sufiyah, dan mutmainah. Akan tetapi, penyamaan ini tidak terdapat dalam bait 41–42 Sĕrat Kidungan, yang secara tegas menyebut ketuban, plasenta, darah, dan pusar. Empat nafsu berasal dari sistem antropologi sufistik yang berbeda, salah satunya dirumuskan dalam Wirid Hidayat Jati. Dalam bagian Nafsu disebut: “Napsu Luwamah, têgêse angangsa, darbe hawa amarakake dahga, arip, luwe sapanunggalane; wahanane wadhuk, wahyane saka lesan, kasêbut dadi ngibarat kahananing ati kang asorot irêng. Napsu Amarah, têgêse sêrêng, darbe hawa amarakake angkara, panastèn, dêduka sapanunggalane; wahanane ing ampêru, wahyane saka karna, kasêbut dadi ngibarat kahananing ati kang asorot abang. Napsu Sufiyah, têgêse mêlês, … darbe hawa amarakake murka, penginan, pakarêman, kabungahan sapanunggalane; wahanane ing lêlimpa, wahyane saka netra, kasêbut dadi ngibarat kahananing ati kang asorot kuning. Napsu Mutmainah, têgêse jinêm, darbe hawa amarakake loba, iya iku loba marang kautaman … wahanane ing bêbalung, wahyane saka ing grana, kasêbut dadi ngibarat kahananing ati kang asorot putih.” Artinya, “Nafsu Luwamah berarti kerakusan; ia menimbulkan dahaga, kantuk, lapar, dan sejenisnya, berkedudukan di perut, keluar melalui mulut, dan dilambangkan oleh pancaran hati berwarna hitam. Nafsu Amarah berarti keganasan; ia menimbulkan angkara, iri, dan murka, berkedudukan di empedu, keluar melalui telinga, dan dilambangkan merah. Nafsu Sufiyah berarti hasrat kuat; ia membangkitkan keinginan, kesenangan, dan keterikatan, berkedudukan di limpa, keluar melalui mata, dan dilambangkan kuning. Nafsu Mutmainah berarti ketenangan; ia mendorong hasrat terhadap keutamaan dan laku tapa, berkedudukan di tulang, keluar melalui hidung, dan dilambangkan putih.”
Secara kritis, penyamaan sedulur papat dengan empat nafsu harus dibaca sebagai perluasan hermeneutik sekaligus pergeseran ontologis. Ketuban, ari-ari, darah, dan pusar dalam Sĕrat Kidungan merupakan saudara kelahiran yang bersifat jasmani-ritual, sedangkan luwamah, amarah, sufiyah, dan mutmainah dalam Wirid Hidayat Jati merupakan daya psikis-etis yang bekerja di dalam diri. Penggabungan keduanya di satu sisi memperkaya sedulur papat menjadi psikologi spiritual di mana manusia sebagai pancer dituntut mengenali, mengatur, dan menyelaraskan dorongan dirinya, tapi di sisi lain menjadi distorsi apabila keempat nafsu itu dianggap sebagai arti asli atau identitas langsung keempat unsur kelahiran. Bahkan susunan tersebut bukanlah salinan utuh antropologi Islam sebab Al-Qur’an mengenal al-nafs al-ammārah, al-nafs al-lawwāmah, dan al-nafs al-muṭma’innah dalam konteks berlainan, yang bukan sebagai empat substansi berwarna yang berkedudukan tetap dalam organ tubuh. Istilah sufiyah/supiyah pun bukan kategori nafsu Qur’ani, sedangkan lawwāmah secara harfiah berarti jiwa yang mencela atau mengoreksi diri, bukan kerakusan, sehingga pengertiannya sebagai dorongan makan dalam tradisi Jawa sudah merupakan lokalisasi semantis. Wirid Hidayat Jati sendiri menempatkan empat nafsu sebagai hasil unsur api dalam tubuh dan memberi masing-masing fungsi berbedam bahkan mutmainah diarahkan kepada kesucian dan tarakbrata, sehingga tidak semuanya merupakan musuh yang harus dimusnahkan.
Lapisan berikutnya menyamakan empat saudara dengan Jibril, Mikail, Israfil, dan Izrail sehingga penafsiran ini memperluas skema kelahiran menjadi kosmologi Islam melalui fungsi wahyu, rezeki, perintah atau kebangkitan, dan kematian, sekaligus memberi legitimasi teologis agar ajaran lama dapat dipertahankan dalam masyarakat yang semakin Islam. Tradisi Islam memang mengenal keempatnya sebagai malaikat yang mengatur urusan dunia, tapi sumber tersebut tidak pernah menyatakan bahwa mereka adalah ketuban, darah, pusar, dan plasenta, ataupun empat pendamping yang bersemayam dalam setiap manusia. Oleh karena itu, hubungan malaikat dengan unsur kelahiran merupakan analogi Kejawen-Islam yang sekunder dan bukan doktrin Islam baku maupun makna primer Sĕrat Kidungan. Distorsi terjadi ketika tiga lapisan yang berbeda ~biologi ritual, psikologi nafsu, dan angelologi Islam, ditumpuk menjadi satu tabel korespondensi yang dianggap tunggal, kuno, dan tetap, padahal yang sesungguhnya dipertahankan hanyalah pola formal “empat mengitari satu pusat”. Sementara isi, fungsi, dan arah etiknya telah berubah dari persaudaraan kosmobiologis menjadi pengendalian batin dan perlindungan ilahi. Dengan demikian, Islamisasi tidak sepenuhnya menghapus sedulur papat, tapi menyelamatkannya melalui penerjemahan simbolis dengan harga tertentu berupa jejak tubuh ibu, proses kelahiran, dan hubungan timbal balik dengan saudara biologis perlahan ditutupi oleh moralitas nafsu serta nama-nama malaikat yang kemudian secara anakronistis dianggap sudah hadir sejak awal.
Maka dalam memahami Kanda Pat, haruslah melihat kesalahpahaman apa saja yang terjadi dalam jejak historisnya. Kesalahpahaman pertama adalah membuat garis evolusi “India–Bali–Kejawen” seolah-olah Jawa hanya penerima terakhir. Bukti prasasti memperlihatkan bahwa Jawa-Sunda merupakan laboratorium awal transformasi Pañcakuśika. Kemudian Bali mempertahankan, memperluas, dan meritualisasikannya jauh lebih intensif, sementara Jawa mengislamkan dan melakukan psikologisasi. Arus pengaruh Bali kembali ke Jawa mungkin terjadi dalam jaringan modern, tapi bukan titik awal historisnya. Kesalahpahaman kedua ialah menganggap semua unsur Kanda Pat sudah terdapat dalam Śaivisme India. India memang memiliki guru dan empat murid Pāśupata, sistem lima dewa, lima wajah Śiva, lima unsur, penjuru, mantra, serta tubuh halus. Akan tetapi, konsep bahwa air ketuban, darah, vernix, dan plasenta adalah empat saudara pribadi tidak mempunyai paralel India yang persis. Di sinilah lapisan Austronesia berperan. Sebaliknya, menyebut Kanda Pat sepenuhnya animisme asli Bali juga mengabaikan kosakata, mantra, dewa, dan struktur Śaiva yang sangat jelas. Kesalahpahaman ketiga adalah membakukan satu daftar nama, warna, arah, organ, dan dewa. Naskah-naskah sendiri memperlihatkan ketidakseragaman dan Kanda Pat sendiri merupakan korpus dan praktik, bukan katekismus tunggal. Upaya membuat tabel universal biasanya lahir dari buku pegangan modern, perguruan spiritual, atau kebutuhan pendidikan agama yang menginginkan rumusan mudah dihafal. Kesalahpahaman keempat adalah mengubah homologi simbolis menjadi klaim ilmiah. Fakta bahwa ketuban melindungi janin, plasenta menyalurkan nutrisi, darah membawa oksigen, dan vernix melindungi kulit tidak membuktikan keberadaan empat entitas gaib. Pengetahuan obstetri dapat menjelaskan mengapa unsur-unsur tersebut terasa vital bagi masyarakat pembentuk tradisi, tapi tidak dapat digunakan sebagai verifikasi laboratorium terhadap kosmologinya. Nilai Kanda Pat tidak bergantung pada penyamaran metafisika sebagai biologi.
Kesalahpahaman kelima adalah proyeksi psikologi modern dengan menafsirkan keempat saudara sebagai fungsi emosi, bayangan Jungian, empat jenis kecerdasan, atau bagian-bagian kepribadian dapat berguna sebagai praktik refleksi, tetapi tafsir itu bukan makna asal. Dalam teks lama, mereka sekaligus material, ritual, kosmis, dewa, bhūta, leluhur, mantra, dan penjaga ruang. Reduksi menjadi “empat emosi manusia” justru menghilangkan kompleksitas ontologisnya. Kesalahpahaman keenam adalah atribusi otomatis kepada Sunan Kalijaga. Tradisi Jawa lazim menempatkan ajaran penting di bawah nama wali atau raja agar memperoleh otoritas. Akan tetapi edisi cetak Sĕrat Kidungan Kawĕdar baru diketahui dari tahun 1912 dan Sĕrat Kidungan versi Ranggasutrasna berasal dari tahun 1929. Bahan dasarnya mungkin jauh lebih tua, hanya saja jarak kronologis itu membuat klaim pengarang abad ke-15 harus diperlakukan sebagai memori tradisional, bukan kepastian filologis. Kesalahpahaman ketujuh adalah komodifikasi kesaktian sebab sejak akhir abad ke-20, Kanda Pat semakin dikemas sebagai teknik memperoleh kekebalan, pengasihan, kekayaan, penyembuhan instan, komunikasi gaib, atau kendali atas orang lain. Teks lama memang tidak steril dari kawisesan dan kekuatan protektif, meski orientasinya juga mencakup kelahiran, hubungan dengan rumah, leluhur, pengendalian diri, kematian, dan pembebasan. Penelitian Jro Made Ariyadi dalam “The Market Ideology behind the Development of Kanda Pat Teachings in Bali in the Global Era.” (2021) menunjukkan bahwa praktik Kanda Pat kontemporer telah masuk ke pasar yadnya, layanan penyembuhan, serta paket wisata spiritual yang membutuhkan biaya ritual cukup tinggi. Komodifikasi bukan sekadar tambahan ekonomi sebab itu menggeser otoritas dari komunitas dan transmisi guru menjadi klaim individual yang dapat diperjualbelikan. Meski demikian, perubahan tidak selalu berarti distorsi sebab tradisi yang hidup memang menafsirkan ulang dirinya. Islamisasi, Hinduisasi modern, psikologisasi, dan digitalisasi dapat menjadi bentuk kesinambungan kreatif. Kriterianya sederhana yakni perubahan menjadi kekeliruan apabila lapisan baru disamarkan sebagai makna purba, varian dihapus, atribusi legendaris dinyatakan sebagai fakta, atau simbol digunakan untuk menjanjikan hasil empiris yang tidak dapat dipertanggungjawabkan.
Lantas apakah Kanda Pat masih relevan pada masa kini? Pertama-tama, relevansinya terletak pada kritiknya terhadap gambaran manusia sebagai individu yang sepenuhnya mandiri, sebab manusia lahir melalui tubuh orang lain serta bergantung pada plasenta, darah, cairan ketuban, perawatan, rumah, bahasa, dan komunitas. Menyebut unsur-unsur kelahiran sebagai saudara merupakan cara ritual untuk mengakui bahwa diri selalu mempunyai prasejarah yang tidak diciptakannya sendiri. Dari pengakuan itu lahir etika integrasi dalam pola empat-plus-satu, pancer bukan penguasa yang membinasakan unsur-unsur di sekelilingnya, melainkan pusat kesadaran yang menjadi dewasa dengan mengenali, memelihara, menertibkan, dan menyatukan berbagai bagian dirinya. Pemaknaan tersebut lebih bertanggung jawab daripada gagasan populer tentang “memerintah sedulur papat” untuk memperoleh kesaktian, karena kekuasaan spiritual tanpa integrasi moral hanya mengubah kosmologi menjadi teknologi ego.
Kanda Pat juga tetap relevan sebagai sarana mengelola pengalaman liminal seperti kehamilan, kelahiran, sakit, pubertas, perkawinan, kematian, dan duka. Ketika batas diri, tubuh, dan tatanan sosial mengalami keguncangan maka ritual menyediakan bahasa, tindakan, ruang, serta ikatan sosial untuk menampung ketidakpastian itu, meskipun tidak dapat diperlakukan sebagai pengganti kedokteran atau alasan untuk menunda pertolongan medis. Pada saat yang sama, penguburan plasenta mempertahankan kesadaran ekologis dan genealogis dengan menghubungkan tubuh kepada tanah rumah, leluhur, keluarga, serta orientasi ruang. Di tengah kehidupan urban yang cenderung mengubah kelahiran menjadi prosedur klinis dan tubuh menjadi data administratif, tradisi tersebut mengingatkan bahwa lahirnya manusia juga merupakan peristiwa kosmologis dan komunal, tanpa harus meromantisasi semua adat lama sebagai sesuatu yang pasti ekologis, egaliter, atau terbebas dari hierarki. Pada akhirnya, relevansi terpenting Kanda Pat terletak pada cara membaca tradisi itu sendiri bahwa keaslian bukanlah kemurnian beku yang kebal terhadap sejarah, melainkan kesinambungan suatu struktur dalam mengolah perubahan tanpa kehilangan pertanyaan dasarnya yakni dari mana diri berasal, unsur apa saja yang menyusunnya, bagaimana keragaman di dalam diri dipersatukan, kepada siapa kehidupan berutang, dan ke mana diri akan kembali. Sehingga yang patut dipertahankan bukanlah setiap klaim literal, korespondensi gaib, atau pembakuan modernnya, melainkan kedalaman pertanyaan antropologis, etis, dan eksistensial yang terus dihidupkannya.
Dengan demikian, tantangan sekarang bukan memilih antara percaya secara literal atau membuangnya sebagai takhayul. Tugas intelektual yang lebih berat adalah membaca setiap lapisan sesuai zamannya, memisahkan bukti dari klaim, membedakan transformasi kreatif dari pemalsuan sejarah, dan menjaga agar simbol tidak direduksi menjadi komoditas kesaktian. Kanda Pat tetap bernilai ketika itu mengingatkan bahwa manusia bukan pusat yang lahir sendirian. Pusat hanya mungkin ada karena sesuatu telah mengiringi, melindungi, dan mendahuluinya. “A tradition does not remain alive by escaping change, but by remembering what each change has concealed.” (end/frs)
